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L’imaginaire selon Castoriadis

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Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Agir, c’est créer. Penser la démocratie en compagnie de Hannah Arendt et Cornélius Castoriadis

Isabelle Delcroix

Texte intégral

1À l’origine de notre contribution, une intuition : les pensées de Hannah Arendt et de Cornélius Castoriadis seraient – à leur insu – animées d’une dynamique commune, que Castoriadis exprimerait dans les termes d’un faire comme à faire et Arendt d’une action comme miracle. Tous deux basent effectivement leur réflexion sur une pensée de la praxis – mais aussi sur une pensée qui est praxis – qui se manifeste comme nouveauté radicale, comme création, comme miracle ou encore comme événement. Créer un dialogue entre ces deux auteurs permettrait donc d’approfondir le sens de l’action politique et son pouvoir instituant.

  • 1 C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris, Seuil, 1990, p. 126. Ci (...)

2En réfléchissant sur base de cette hypothèse à la « mise en question explicite de l’institution établie de la société1 », à la cocréation d’un monde commun (Arendt), nous serons amené à repenser l’exigence d’une démocratie directe, ce qui suppose un renouvellement de notre appréhension de la citoyenneté. Nous tâcherons dès lors de répondre aux questions suivantes : que signifie « adopter un comportement citoyen » ? À l’heure où la « politique » se voit monopolisée par des « experts » en la matière, est-il encore possible d’exercer une citoyenneté réellement active ? Comment pouvons-nous contribuer à modifier l’imaginaire social dans lequel nous sommes plongés, et qui nous conduit à une déresponsabilisation croissante ? En quelle mesure semblable attitude peut-elle contribuer à l’élaboration d’un nouvel imaginaire sociétal ?

  • 2 Cet article, intitulé « La polis grecque et la création de la démocratie » est repris dans C. Cast (...)
  • 3 Qui apparaît comme le seul texte où Castoriadis construit sa réflexion en la confrontant de manièr (...)

3Nous articulerons cette rencontre sur base de l’article « La polis grecque et la création de la démocratie2 », écrit par Castoriadis à l’occasion du Hannah Arendt Memorial symposia in political philosophy de 1982. Cet article3 invalide a priori notre postulat de recherche : Castoriadis s’y livre effectivement à une critique assez sévère des positions arendtiennes. Nous tâcherons pourtant de montrer, en reprenant pas à pas l’argumentation de Castoriadis, que cette opposition n’est que superficielle ou relève d’un malentendu. Pour ce faire, nous approfondirons ça et là la pensée de Castoriadis, tout en resituant dans leur contexte initial les points controversés par celui-ci dans l’œuvre de Arendt. Nous conclurons en indiquant la fécondité de leur rencontre sur le plan politique.

I. Une complicité ignorée

4L’essentiel de l’article « La polis grecque et la création de la démocratie » peut tenir en quelques mots. Castoriadis y traite des conditions de possibilité de la démocratie au départ de la polis grecque, celle-ci étant « le locus social-historique où ont été créées la démocratie et la philosophie » (p. 263-264). Le texte aborde deux thèmes majeurs : la question du jugement et du choix d’une part ; celle du mouvement d’auto-institution d’autre part. Pour répondre à la question « Comment pouvons-nous juger et choisir ? », Castoriadis reprend la troisième Critique de Kant mais s’oppose à l’analyse qu’en fait Arendt, allant même jusqu’à critiquer Kant lui-même : ce dernier aurait en effet manqué l’enjeu essentiel de son texte, à savoir le caractère inédit de la création. Il s’attache ensuite à la question de l’agir politique, qu’il aborde en termes d’auto-institution. Trois questions sont soulevées : quel est le sujet de l’auto-institution ? Quelles sont ses limites ? Comment penser son objet ?

5Dans les lignes qui suivent, nous nous attacherons à mettre au jour les présupposés de la discussion que Castoriadis entretient avec Arendt. Ainsi, tout en rappelant la signification de quelques-uns des concepts clés de Castoriadis, nous évoquerons les grands axes de la compréhension arendtienne de la politique, ce qui nous permettra d’éprouver la validité ainsi que la consistance de ce qui semble les opposer.

A. Partir de l’événement : la Grèce, locus social-historique de la démocratie

  • 4 C’est l’imaginaire propre au monde grec qui a permis la naissance conjointe de la démocratie et de (...)
  • 5 C. Castoriadis, « Séminaire du 13 mai 1987 », dans Sujet et vérité dans le monde social-historique (...)
  • 6 H. Arendt, La vie de l’esprit. Tome I. La pensée, trad. L. Lotringer, Paris, PUF, 1978, p. 218. Ci (...)

6La Grèce, avec l’émergence conjointe de la démocratie et de la philosophie4, incarne le lieu de naissance du recul critique et réflexif, et donc de la possibilité de sortir de la clôture qui enferme toute société sur elle-même et empêche son mouvement d’auto-institution. Castoriadis défend donc une perspective où politique et philosophie sont d’emblée associées, leur solidarité venant du fait qu’elles sont toutes deux opposées à l’hétéronomie : « La philosophie naît dans la polis et ne peut naître que dans la polis. Polis doit être pris ici au sens essentiel : une collectivité humaine qui tend à s’autogouverner et à s’auto-instituer. La philosophie elle-même n’est qu’une dimension de cet effort visant à l’auto-institution, puisqu’elle est refus des représentations simplement héritées, simplement instituées5. » Dans ce contexte, philosopher n’est donc pas spéculer ; la philosophie est immédiatement associée à « l’esprit critique », à la faculté de remettre en question ce qui est. Or il s’agit là d’une caractéristique spécifique du demos : « Les Grecs créent la vérité comme mouvement interminable de la pensée mettant constamment à l’épreuve ses bornes et se retournant sur elle-même (réflexivité) et ils la créent comme philosophie démocratique » (CL, III, p. 127). Castoriadis ira jusqu’à écrire « la théorie comme telle est un faire » (IIS, p. 110). Une telle perspective est particulièrement proche de la pensée arendtienne. Par l’entremise de Socrate, celle-ci nous rend effectivement attentifs à l’importance de la dimension pratique de toute theoria : « l’élément de purgation contenu dans la pensée (le travail de sage-femme de Socrate, qui amène au grand jour les implications d’opinions admises sans examen, et par là les détruit – valeurs, doctrines, théories, convictions même) est implicitement politique6 » (P, p. 218). Loin de s’opposer, praxis et theoria sont donc plutôt à penser au sein d’un rapport dialectique. Pour Castoriadis comme pour Arendt, philosophie et politique s’appellent donc l’une l’autre : d’une part c’est le particulier – l’événement, chez Arendt – qui nous incite à penser, et d’autre part la dynamique propre à la pensée est fondamentalement pratique.

7En se penchant sur l’élaboration et le fonctionnement de la polis grecque afin de saisir le « comment » du mouvement d’auto-institution – et par là même les conditions de possibilité de la démocratie – Castoriadis ancre son analyse dans l’événement, qui est ici la création, à un moment donné (Ve siècle ACN) dans une société donnée (la société athénienne), de la démocratie. Le terme d’événement est propre à la pensée de Arendt ; Castoriadis quant à lui utilise plutôt les termes de forme, de création social-historique. Peu importe cette différenciation sémantique : nous verrons qu’elle n’empêche en rien la mise en œuvre d’une logique commune.

8Qu’entend-on par « événement » ? Deux acceptions peuvent essentiellement être observées : l’événement comme miracle, comme faculté propre à l’homme de commencer, ou encore, pour reprendre les termes de Castoriadis, de créer, de faire ; et l’événement comme fait historique. Dans la première acception, l’événement est considéré du point de vue de son mouvement d’apparition : il est à la fois principe de l’agir et fruit de l’action. Dans la seconde, il est envisagé soit une fois terminé, soit comme étant « à venir », mais, dans les deux cas, il s’agit de réfléchir l’événement quant à la donnée qu’il représente, et non dans le mouvement de sa naissance, dans le déploiement de son élaboration. Dans cette seconde acception, plus « statique » que la première, l’événement est simultanément principe du juger et objet du jugement. Nous reviendrons sur cette perspective ultérieurement, pour nous limiter ici au déploiement de la dynamique de l’événement compris dans son mouvement d’apparition.

  • 7 H. Arendt, La crise de la culture, trad. P. Lévy, Paris, Gallimard, 1972, p. 218. Cité CC.

9Dans « Qu’est-ce que la liberté ? », un des chapitres de La crise de la culture, Arendt définit les miracles comme « des interruptions d’une succession naturelle d’événements d’un processus automatique dans le contexte desquels ils constituent la chose totalement inattendue7 ». La notion de « miracle » n’a donc chez Hannah Arendt rien de mystique ; est miraculeux ce qui interrompt une chaîne causale : « Tout acte, envisagé non pas du point de vue de l’agent, mais dans la perspective du processus dans le cadre duquel il se produit et dont il interrompt l’automatisme, est un “miracle” – c’est-à-dire quelque chose à quoi on ne pouvait pas s’attendre » (CC, p. 220). Le réel – que l’on peut considérer comme une suite d’événements – n’est donc rien d’autre qu’un tissu de miracles : « Il est de la nature même de tout nouveau commencement qu’il fasse irruption dans le monde comme une “improbabilité infinie” mais c’est précisément cet infiniment improbable qui constitue en fait la texture même de tout ce que nous disons réel. Toute notre existence repose, après tout, pour ainsi dire sur une chaîne de miracles, la naissance de la terre, le développement de la vie organique à sa surface, l’évolution du genre humain à partir des espèces animales » (CC, p. 220). Dans la même veine, citons Castoriadis : « Après tout, la découverte de l’Amérique, l’invention de la roue, du travail des métaux, de la démocratie, de la philosophie, des soviets et quelques autres événements encore dans l’histoire ont bien eu lieu à un certain moment, et ont séparé profondément ce qu’il y avait avant de ce qu’il y avait après » (IIS, p. 129).

10Dans l’histoire que font les hommes, la fréquence des miracles est plus forte encore, l’homme étant l’être natif par excellence. L’être humain se définit en effet par son caractère d’initium : il est un « je peux », un être de potentialités, qui manifeste qui il est dans son agir. Or chaque acte est un nouveau miracle : car, au départ de ce qui est, il fait advenir ce qui n’est pas et ce à quoi l’on ne pouvait s’attendre au départ de ce qui était. Dès lors, les miracles ont tendance à perdre leur caractère extra-ordinaire : « l’histoire, par opposition à la nature, est pleine d’événements ; ici, le miracle de l’accident et de l’improbabilité infinie se produit si fréquemment qu’il peut sembler étrange de parler de miracle. Mais la raison de cette fréquence est simplement que les processus historiques sont créés et constamment interrompus par l’initiative humaine, par l’initium que l’homme est dans la mesure où il est un être agissant » (CC, p. 221). Notons que Castoriadis s’inscrit clairement dans ce paradigme arendtien : « L’histoire est création : création de formes totales de vie humaine. Les formes social-historiques ne sont pas “déterminées” par des “lois” naturelles ou historiques. La société est autocréation » (p. 264).

  • 8 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Paris, Seuil, 1997, p. 233. Cité (...)
  • 9 Mais son intention est également de « souligner l’idée que cette imagination vient avant la distin (...)

11Tout être humain singulier, pour Cornélius Castoriadis, dispose d’une imagination radicale qui est instituante, c’est-à-dire qu’elle est créatrice de nouvelles formes : « L’imagination est le pouvoir de faire être ce qui, realiter, n’est pas8 ». Si Castoriadis évoque une imagination radicale, c’est en vue de la distinguer clairement de « l’imagination “seconde”, la seule dont on parle d’habitude, imagination simplement reproductive et/ou combinatoire9 » (CL, V, p. 228). Plus précisément, « quelque chose est nouveau lorsqu’il est position d’une forme qui n’est ni productible ni déductible à partir d’autres formes. Quelque chose est nouveau signifie donc : quelque chose est la position de nouvelles déterminations, de nouvelles lois. C’est là le sens de la forme – de eidos » (CL, III, p. 268). La radicalité de cette nouveauté implique-t-elle la négation de l’être-là ? Que l’être humain soit, comme l’affirme Hannah Arendt, l’être natif par excellence, signifie-t-il qu’il ne s’appuie sur rien de ce qui est déjà pour faire exister ce qui n’est pas encore ? La réponse est négative : générer du radicalement nouveau ne signifie pas créer à partir de rien, mais que ce à partir de quoi il y a création n’impose rien au résultat de celleci, n’en est pas la cause. Dès lors se dessine une perspective selon laquelle la dynamique de création propre à tout changement demande une prise en considération, et non la négation, des conditions socio-historiques qui sont nôtres : « ni cette discussion, ni aucune autre ne se fait jamais sur une table rase. Ce que nous disons aujourd’hui s’appuie nécessairement sur – et cela certes pourrait dire, si nous n’y prêtions pas attention : s’englue dans – ce qui a déjà été dit depuis longtemps, par d’autres et par nous » (IIS, p. 117).

  • 10 Dans son ouvrage Anthropologie d’un point de vue pragmatique, Kant insiste en effet sur le fait qu (...)

12Ainsi, l’imagination est et génère une création qui relève de l’apparition, et donc d’une dynamique qui relève du même ordre que le miracle arendtien. Contrairement à Kant10 mais conjointement à Arendt, Castoriadis ne restreint donc pas la faculté créatrice aux génies : tout homme est potentiellement et effectivement un créateur. Perpétuel « faiseur de miracles », il est, dirait Castoriadis, une brèche, ou encore, enchaînerait Arendt, le « commencement d’un commencement » (CC, p. 21). L’homme en vie ne peut qu’être créateur, puisque sa vie est mouvement qui est perpétuelle re-naissance, perpétuel renouveau. Et le créateur est initiateur : de nouvelles structures, de nouvelles idées. À chaque instant un nouveau commencement est possible ; chaque instant est lui-même commencement, il est ce qui n’a jamais eu lieu : à chaque instant, l’homme crée, fait événement. À l’issue de cette première analyse, il semble donc d’ores et déjà pertinent d’affirmer une communauté de pensée entre Arendt et Castoriadis : bien que tous deux l’ignorent, leurs réflexions s’inscrivent sur un fond commun, un agir qui est miracle dans la plume de l’une et création dans celle de l’autre.

B. Quand la theoria se fait praxis : l’importance de la faculté de juger en politique

13La deuxième question abordée par Castoriadis dans « La polis grecque et la création de la démocratie » est celle du jugement. Suite au choix de cette problématique et compte tenu de la perspective qui est la nôtre, plusieurs questions surgissent : pourquoi aborder la faculté de juger dans un article dont l’objet est la création de la démocratie ? Quelle peut bien être l’importance du jugement en politique ? Quelle est la place de cette problématique dans le contexte plus général de la pensée de Castoriadis, mais également dans la pensée arendtienne ?

  • 11 « L’origine de l’œuvre d’art y est attribuée à une puissance créatrice, mais cette puissance n’est (...)

14La question du jugement s’insère naturellement dans une réflexion sur la démocratie, dans la mesure où elle est liée de manière évidente à l’autonomie et donc au penser critique. Mais c’est au départ de la troisième Critique kantienne qu’est analysé le jugement. Nous voyons deux raisons essentielles à ce choix : d’une part, partir de la troisième Critique permet d’aborder le jugement en lien avec la problématique de la création, préoccupation centrale chez Castoriadis. À cet égard la perspective de Castoriadis est essentiellement critique : selon lui, Kant n’aurait pas été tout à fait conscient de la principale raison pour laquelle il a écrit la troisième Critique, à savoir décrire « le cercle primitif de la création social-historique » (p. 272), le fait que « la création présuppose la création » (p. 274). Kant n’aborde effectivement jamais franchement l’œuvre d’art comme création ; il préfère plutôt parler d’imagination productive11. Or, nous l’avons vu, cette notion de création est fondamentale : elle justifie donc prioritairement l’intérêt que l’on doit porter à la troisième Critique. D’autre part, il s’agit d’un texte longuement repris par Arendt, que l’on retrouve dans La crise de la culture mais surtout dans l’ouvrage posthume Juger. C’est donc pour Castoriadis l’occasion d’entrer en discussion avec l’interprétation arendtienne de la Critique de la faculté de juger. Soulignons-le d’emblée, l’analyse de Arendt fut particulièrement controversée : nombreux sont ceux qui ne comprennent pas – voire même refusent – le rapprochement opéré par Arendt entre le jugement esthétique développé dans la troisième Critique et la phronesis, qui est le jugement prudentiel, réfléchi de l’homme politique. La critique que Castoriadis adresse à Arendt s’inscrit dans la continuation de cette polémique : penser, comme le fait Arendt, le jugement politique au départ de la troisième Critique constitue une contribution négative à l’élaboration du problème politique.

15Nous ne pouvons appuyer la critique de Castoriadis, et ce pour plusieurs raisons, que nous citons ici pour les reprendre systématiquement ensuite. Tout d’abord, l’ensemble de sa critique s’élabore sur base d’une prémisse fausse, sur une erreur d’interprétation classique lorsqu’on évoque l’analyse arendtienne de la faculté de juger : il la considère comme s’inscrivant dans une perspective de fondation des activités de La vie de l’esprit. Or nous allons montrer que ce n’est pas parce que Juger de Arendt constitue le troisième tome posthume des activités de l’esprit que l’on doit pour autant classer la faculté de juger comme relevant d’une pure theoria. Par ailleurs, et il s’agit là d’une erreur qui est le corollaire de la première, Castoriadis se fourvoie en pensant être le seul à discerner le fait et l’importance de la création, tant dans l’œuvre kantienne que dans l’histoire des pensées philosophique et politique. En effet, bien qu’elle ne le thématise pas explicitement, Arendt met en œuvre dans Juger le mouvement propre à la création, au miracle, à la genèse de l’événement. Et c’est justement à cet endroit que, contrairement à ce qu’affirme Castoriadis, il est pertinent mais surtout nécessaire de faire appel à la troisième Critique en ce qui concerne la phronesis. Phronesis qui est à comprendre en termes de cocréation (création qui n’est/qui ne naît qu’avec l’interaction) : le jugement entendu comme phronesis est toujours une « première fois » qui ne pourra jamais s’engoncer dans l’habitude, dont le critère de choix ne peut s’établir que dans et par la communauté. Et c’est notamment à cet endroit que Hannah Arendt rejoint l’interprétation de la troisième Critique proposée par Castoriadis. En effet, si l’intérêt majeur de celle-ci est fonction des intuitions kantiennes en ce qui concerne la création, Castoriadis insiste également sur celles relatives à l’altérité en tant que communauté interagissante : « La réception de l’œuvre d’art est un cas particulier de la participation et de la coopération actives et autocréatrices des communautés humaines à l’institution du nouveau – à l’institution tout court » (p. 280).

16En guise de préalable à la contre-critique que nous formulons à Castoriadis en faveur de la compréhension arendtienne du jugement, nous désirons revenir sur la notion d’événement. Nous avons précédemment évoqué la double compréhension qui peut en être donnée, à la fois dynamique (l’événement dans son mouvement d’apparition) et statique (événement qui, une fois créé, entre dans l’ordre des faits). Rappelons que cette seconde manière de percevoir l’événement est également double. L’événement comme fait peut être l’objet d’un jugement rétrospectif – il est alors une donnée qui a eu lieu – mais aussi d’un jugement délibératif, ou phronesis – il est considéré comme ce qui va advenir, mais n’a pas encore eu lieu.

17Si nous voulons comprendre l’événement comme fait, il nous faut le penser, et donc le juger. Penser l’événement – et donc penser ce que nous faisons, leitmotiv cher à Castoriadis – correspond, pour Hannah Arendt, à penser le particulier comme doté de sens, comme révélateur de sens. Mais, comme nous le démontrerons, la faculté de juger, tout comme celle de l’agir, relève de l’aptitude humaine à commencer. Un événement étant toujours unique, l’homme ne peut se limiter à la simple application d’un « mode d’emploi » qui lui permettrait d’appréhender tout événement quel qu’il soit : à chaque événement correspond un ou plusieurs nouveaux critères d’appréhension. Nous constaterons par conséquent qu’il est trop simple de classer le jugement dans une perspective statique : qu’il soit envisagé quant à ce qui est jugé ou encore du point de vue de l’attitude de celui qui juge, il relève toujours, dans sa logique, du faire créateur qui caractérise l’événement. De manière générale, c’est donc seulement dans la mesure où la faculté de juger se révélera fondamentalement dynamique que la dimension « statique » de l’événement va à présent retenir notre attention.

  • 12 E. Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt. L’intelligence de l’action politique, Paris, Payot et R (...)
  • 13 Soulignons qu’Etienne Tassin soutient la même hypothèse, et ce dans la conscience de son oppositio (...)

18Tâchons de mieux cerner quelle est, chez Arendt, la place du jugement dans la dialectique praxis/théoria : le jugement relève-t-il uniquement, comme le suggère Castoriadis dans « La polis grecque et la création de la démocratie », du second pôle de ce mouvement, la theoria ? Avec Etienne Tassin, nous estimons qu’en rédigeant La vie de l’esprit, la volonté de Hannah Arendt était de « poursuivre les élucidations ouvertes par la phénoménologie de l’action jusqu’au cœur de l’activité de penser12 » : c’est par conséquent en situant les facultés mentales par rapport à la vita activa que la pensée, la volonté et le jugement vont être thématisés13. Elle va dès lors concevoir le jugement comme une faculté réellement politique, dans la mesure où il se trouve fortement lié à la praxis. Tout d’abord, il s’agit de juger des choses de ce monde. Ensuite, il convient, pour juger, de se placer d’un point de vue extérieur à l’action tout en étant du monde : « La position de recul se manifeste dans le monde de tous les jours, en dépit de la nature réflexive de la faculté impliquée » (P, p. 114). Enfin, juger demande la « présence » des autres ; or nous verrons ultérieurement que ce trait permet de rapprocher le jugement – même rétrospectif – de l’action.

19Soulignons que le rapport à la praxis qui se joue au cœur du jugement n’oblitère évidemment en rien le retrait qui le caractérise et qui manifeste son opposition a priori à la vita activa et à notre monde quotidien. Ce retrait est une nécessité d’ordre technique, pour permettre la re-présentation, l’imagination : sans cette capacité à rendre présent ce qui est absent, le juger ne peut s’exercer. Il faut donc dire qu’il y a chez Arendt deux façons différentes de thématiser une même faculté, et ce sans qu’il y ait de primat de l’une sur l’autre : jamais la fonction contemplative du spectateur jugeant (point de vue très présent dans Juger) ne supplante la fonction active de l’acteur faisant preuve de phronèsis. Dès le moment où l’on est soucieux d’adopter une position respectueuse de l’ensemble de l’œuvre arendtienne, il faut donc adjoindre au jugement du spectateur le verdict de l’homme politique délibérant, qui s’étend à celui de n’importe quel homme du commun s’apprêtant à agir. Ce verdict est le fruit de la phronèsis ou « perspicacité jugeante », expérience politique dont la modalité est la prudence.

20Mais pourquoi Arendt fait-elle appel à la troisième Critique ? Pourquoi vouloir à tout prix rapprocher art et politique, et donc s’appuyer sur la faculté de goût pour penser la faculté de juger ? Dans La crise de la culture, la justification que donne Arendt semble convaincante et ne devrait pas déplaire à Castoriadis : ce qui légitime un parallèle, voire même une jonction entre art et politique, est la culture comprise comme mise à distance, comme attitude critique. Dans un tel contexte, « être cultivé » se comprend donc comme l’aptitude à formuler des jugements, à former son opinion, à ne pas forcément se conformer à ce qui est, bref à faire preuve d’autonomie. Arendt poursuit en précisant qu’une telle attitude est, d’une part, celle du spectateur, suffisamment désintéressé pour être à même de considérer la chose pour elle-même et, d’autre part, demande pour être activée – et validée – la présence potentielle d’autrui : « la faculté de juger repose sur un accord potentiel avec autrui, et le processus de pensée en acte dans le jugement n’est pas, comme dans le processus mental du pur raisonnement, un dialogue entre moi et moi-même ; il se trouve toujours et primitivement, même si je suis tout à fait seul à faire mon choix, dans une communication anticipée avec autrui, et accord avec qui je sais finalement devoir trouver un accord. C’est de cet accord potentiel que le jugement tire sa validité spécifique » (CC, p. 281). Dans le contexte qui est le nôtre – montrer comment le jugement chez Arendt ne relève pas uniquement de la theoria – la difficulté est la suivante : que le spectateur et non l’acteur soit le plus à même de juger renforce la thèse d’un primat de la theoria sur la praxis dans l’exercice du jugement.

  • 14 « Seul le spectateur occupe une position qui lui permet de voir la scène dans son entier » (H. Are (...)
  • 15 À cet égard, nous renvoyons à l’extrait de la CC, p. 281.
  • 16 E. Tassin, op. cit., p. 446.

21Le spectateur semble le plus apte à juger dans la mesure où il n’est pas lié au particulier : ne pas être situé lui offre en effet le recul nécessaire à la vue d’ensemble requise par un jugement qui se veut impartial. De par ce désengagement14 et ce désintéressement, il est ainsi le seul à pouvoir donner sens à l’événement en regard d’autres événements. Mais le désintéressement, qui dans Juger renvoie au spectateur est aussi ce qui, dans La crise de la culture, renvoie à la pensée politique : « La pensée politique est représentative. Je forme une opinion en considérant une question donnée à différents points de vue, en me rendant présentes à l’esprit les positions de ceux qui sont absents ; c’est-à-dire que je les représente » (CC, p. 307, nous soulignons). L’altérité ouvrirait donc à l’acteur la possibilité d’exercer sa faculté de jugement. Arendt écrira pourtant de nombreuses fois que l’on ne peut être à la fois acteur et spectateur, seul le spectateur peut faire preuve de désintéressement, l’acteur est trop pris dans son engagement ; « c’est pourquoi se soustraire à toute participation directe, se poster hors du jeu (le festival de la vie) est [...] la condition du jugement » (P, p. 111). Cependant, si nous suivons avec minutie le développement d’Arendt dans La crise de la culture15 et celui de Kant, notamment dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, c’est en premier lieu « la présence de tout autre » qui instaure les conditions du jugement, et qui par conséquent permet le désintéressement. Dès lors, le retrait qui caractérise la position du spectateur n’est plus indispensable que dans le cadre du jugement rétrospectif, dont l’objectif est de faire sens. L’acteur peut également avoir accès à une vue de l’événement qui soit impartiale, il peut « se mettre à l’écart de toute participation directe pour s’installer en un point de vue hors du jeu est une condition sine qua non de tout jugement » (J, p. 87) par le biais d’une intersubjectivité plus large qu’un simple rapport de personne à personne, une intersubjectivité qui met en jeu la pluralité. La faculté de juger incarne donc chez Arendt ce qui apparaît a priori comme un paradoxe : une faculté qui se présente comme l’exercice même de l’autonomie (de par le recul critique qui la caractérise), tout en se manifestant comme dépendante de la présence et de l’interaction avec les autres. « Il s’agit donc de saisir le paradoxe d’un jugement qui, bien qu’effectué par soi-même et parce que effectué par soi-même, accomplit néanmoins sa condition implicite (le sensus communis) dans l’assomption explicite d’une communauté de monde en raison de l’élargissement de la pensée16. »

  • 17 Cette question demande également de s’interroger quant à l’existence d’une interaction réelle chez (...)
  • 18 E. Tassin, « Sens commun et communauté : la lecture arendtienne de Kant », Les cahiers de philosop (...)
  • 19 M. Revault d’Allonnes, « Le courage de juger », dans Juger. Sur la philosophie politique de Kant, (...)
  • 20 Mais, comme le fait judicieusement remarquer Castoriadis, dans la mesure où l’on recourt à un « au (...)
  • 21 M. Revault d’Allonnes, op. cit., p. 219.
  • 22 H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. U. Ludz, Paris, Seuil, 1995, p. 142. Cité QP.

22Mais la notion kantienne de sensus communis prend-elle réellement l’autre en compte ? Peut-on vraiment parler de cocréation lorsqu’on évoque une présence d’autrui qui n’est que potentielle ? Sans trop entrer dans un débat qui nous éloignerait du sujet traité, la question est donc : Arendt17 pense-t-elle réellement l’exercice du jugement dans une logique interactive (et donc du point de vue de la praxis) ? Autrement dit, le jugement est-il, plus encore que le fruit et le moyen d’un accord entre différentes perspectives, un jugement nouveau – nouveau signifiant ici qu’à mon point de vue s’ajoute celui de chaque autre, les points de vue se rencontrant alors pour construire une perspective tierce ? Doit-on penser de l’interprétation arendtienne de La critique de la faculté de juger qu’elle en reste au simple « sens de la communauté 18 », ou bien nous offre-t-elle la possibilité de penser la cocréation ? Citons Myriam Revault d’Allonnes : « Pourquoi le jugement est-il une faculté politique, si ce n’est la faculté politique par excellence ? [...]. L’affirmation est au premier abord surprenante pour qui se cantonne dans la représentation traditionnelle d’une activité du jugement s’exerçant dans la solitude ou l’isolement, entre moi et moi-même. “Juger en âme et conscience” dit l’adage. Rien de moins “politique” en apparence. Il faut qu’intervienne entre la politique et le pouvoir de juger ce concept fondateur qu’est pour Arendt la pluralité19. » Pour rappel, l’universalité (« subjective ») du jugement de goût dépend de la possibilité de « se mettre à la place de l’autre » et de prendre en considération autrui en tant qu’autre20. Il est donc impossible de formuler un réel jugement sans faire appel au nerf de son existence : la cocréation qui est le sens dans lequel il faut entendre et comprendre la notion kantienne de sensus communis. En ce sens, nous pouvons affirmer avec Myriam Revault d’Allonnes que la réinterprétation arendtienne de la Critique de la faculté de juger « reconduit à l’explicitation et à la mise à l’épreuve de l’idée arendtienne du politique comme mise en commun des paroles et actes dans un espace d’apparence21 ». Et c’est sur l’exemple paradigmatique de la polis grecque que Arendt s’appuie pour définir ce qu’est l’espace d’apparence, qui n’est autre que l’espace public. Son émergence et son fonctionnement étant traités de manière plus approfondie ultérieurement, soulignons simplement qu’il s’agit du « seul espace dans lequel toutes choses peuvent être mises en valeur en prenant en considération tous leurs aspects22 ». Autrement dit, il permet d’opter pour la décision la plus juste en fonction de l’objet ; il est le lieu de l’expression de la phronèsis par excellence.

23Sur base de ce qui vient d’être démontré, nous pouvons affirmer que l’interprétation arendtienne de la troisième Critique n’est pas une élaboration négative du problème politique : au contraire, Arendt met au jour le caractère foncièrement politique d’un jugement qui relève de la dynamique propre à la praxis. Par là même, Arendt rejoint Castoriadis dans l’intérêt qu’elle manifeste pour les questions de la création et de la communauté dans le texte de la troisième Critique, questions qu’elle fusionne en une seule problématique : la phronèsis, jugement pratique qui requiert une dynamique cocréative.

C. Imaginaire instituant, pouvoir de l’action : genèse du mouvement d’auto-institution

24La question de l’auto-institution succède à celle du jugement dans « La polis grecque et la création de la démocratie » : « l’histoire est création : création de formes totales de vie humaine. Les formes social-historiques ne sont pas “déterminées” par des “lois” naturelles ou historiques. La société est autocréation. “Ce qui” crée la société et l’histoire, c’est la société instituante par rapport à la société instituée ; société instituante, c’est-à-dire imaginaire social au sens radical » (p. 264). Or la caractéristique fondamentale de l’action (politique) chez Arendt n’est-elle pas, dans la sémantique de Castoriadis, d’être instituante par excellence, c’est-à-dire créatrice de nouvelles formes ? Comme nous allons le voir, comprendre les modalités et les implications de ce pouvoir instituant dans la sphère politique nécessite non seulement de revenir aux concepts fondamentaux que développent Castoriadis dans son ouvrage majeur, L’institution imaginaire de la société, mais également de reprendre la conceptualisation arendtienne de l’action.

  • 23 C’est-à-dire que la question de la société ne peut s’éluder que dans son rapport à l’histoire.

25Castoriadis donne une description et une explicitation du fonctionnement de la société dans sa totalité : d’après lui, comprendre l’évolution de notre société – et donc de notre appréhension du monde – demande non pas une « histoire des idées » mais bien une approche qui tient compte à la fois de la dimension « social-historique23 » et de l’imaginaire instituant.

  • 24 Mais attention : cela ne signifie en aucun cas que la praxis se réduise à un schéma moyens/fins. I (...)

26La société a deux faces qui sont en relation : l’instituante et l’instituée. La société instituante est de l’ordre de l’infra-pouvoir, qu’il appelle également l’imaginaire social-historique instituant. On peut le comprendre comme étant « l’esprit du temps » : c’est ce qui est créé à la fois par tous et par personne, ce qui précède et transcende les individus mais ne peut exister qu’incarné en leur sein. Quant à la société instituée, elle recouvre la société donnée, le pouvoir explicite, qui s’exprime par les institutions au sens large. Le domaine institutionnel est très large, et parmi les institutions, on peut notamment citer : le langage, les normes, la famille, les outils, les modes de productions. Ainsi, ce qui fait – ce qui institue – la société, c’est l’imaginaire instituant. Quant à la société instituée, c’est elle qui fait les individus, tout comme les individus font la société instituée. Le danger est ici immédiatement saisissable : dans une telle relation circulaire, les individus ne peuvent plus « faire » qu’une société identique à celle qui les fait, et le changement est donc impossible ; conditionnés malgré eux par l’imaginaire contre lequel ils s’insurgent, le changement qu’ils demandent n’est le plus souvent qu’une simple inversion des rôles (on reste donc dans la même logique). Un changement lié à la praxis – qui est un projet d’autonomie et d’autonomisation – est néanmoins potentiellement possible, et c’est là que la politique s’annonce : « Nous appelons praxis ce faire dans lequel l’autre ou les autres sont visés comme êtres autonomes et considérés comme l’agent essentiel du développement de leur propre autonomie. [...] la praxis est ce qui vise le développement de l’autonomie comme fin et utilise à cette fin l’autonomie comme moyen24 » (IIS, p. 112). Bref, l’autonomie chez Castoriadis, loin de se manifester sous la forme d’une liberté abstraite, se présente comme une « dimension sociale » (IIS, p. 158).

27Peut-on faire un rapprochement entre la dynamique instituante de l’imaginaire radical et la logique de la praxis mise en évidente par Arendt ? Les notions de création, de nouveauté radicale et d’événement semblent accréditer cette hypothèse, mais il nous faut toutefois la vérifier. L’imaginaire instituant est une sorte de « fond sans fond », qui serait inhérent à toutes choses tout en les précédant. Ainsi, bien que ce soient les hommes qui mobilisent l’imaginaire – ce sont les hommes qui instituent le société dans laquelle ils évoluent –, celui-ci se situe toutefois dans un rapport d’antériorité. En va-t-il de même chez Arendt ?

  • 25 H. Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Pocket, 1983, p. 235. Cité CH (...)

28Dans Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt situe l’action comme étant une des trois dimensions de la vita activa, les deux autres étant le travail et l’œuvre. Le travailleur survit, l’artisan crée les conditions de possibilités du vivre proprement humain sans y accéder : seul l’agent, en révélant son unicité à travers la parole et l’acte, réalise donc le monde humain, c’est-à-dire celui des affaires humaines, constitué des relations que les hommes initient et entretiennent entre eux. Arendt définit l’action comme « l’actualisation de la condition humaine de natalité » et la parole comme « l’actualisation de la condition humaine de pluralité25 ». L’être humain n’est donc tel qu’à partir du moment où il fait sien ce qui lui était originairement imposé : l’homme ne choisit pas le fait de naître, ni celui de naître dans un monde où d’autres hommes sont déjà présents, mais par contre il choisit – ou pas – de s’approprier les conditions de la réalité dans laquelle il est plongé, de les actualiser et ainsi de les transcender. C’est donc au départ d’une nécessité à priori que l’homme se manifeste comme libre et créateur : la condition de l’homme est simultanément détermination et liberté. Cette liberté, qui correspond au pouvoir d’initiative précédemment évoqué, est à comprendre comme un « pouvoir-commencer » qui définit la condition humaine : tout s’actualisant à travers l’agir humain, ce pouvoir le précède au sens où il relève de l’ordre des conditions de possibilité – tout comme l’imaginaire chez Castoriadis relève de « l’infra-pouvoir ». Ce « pouvoir-commencer » peut être compris comme un « je peux », une « capacité à » (une faculté qui est pouvoir mais aussi possibilité, potentialité) que chacun de nous possède mais qui ne s’active que dans et par la pluralité. La notion de « coaction » refait donc surface : l’action rejoint la parole dans une actualisation qui n’est possible qu’au cœur de la pluralité. Pour une manifestation de l’action dans sa plénitude, l’initiative – que seule la présence des autres peut attester – doit en effet trouver une continuation qui exige une réelle intervention des autres, une interaction qui est coaction.

  • 26 Insistons sur le fait que cette collaboration n’est possible que dans la mesure où la pluralité da (...)
  • 27 H. Arendt, Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, trad. G. Durand, Paris, C (...)
  • 28 Ibidem
  • 29 P. Ricœur, « De la philosophie au politique », Les cahiers de philosophie, no 4, 1987, p. 202.
  • 30 E. Tassin, Le trésor perdu, op. cit., p. 299.

29Arendt souligne notamment le caractère collectif de l’action lorsqu’elle aborde l’étymologie du verbe « agir » : « Le grec et le latin, à la différence des langues modernes, ont deux mots distincts, encore qu’apparentés, pour le verbe “agir”. Aux deux verbes grecs archein (“commencer”, “guider”, et enfin “commander”) et prattein (“traverser”, “aller jusqu’au bout”, “achever”) correspondent en latin agere (“mettre en mouvement”, “mener”) et gerere (dont le premier sens est “porter” » (CHM, p. 247). L’action est constituée d’un commencement et d’une continuation s’inscrivant dans un achèvement : si le commencement est le fait d’un seul être humain qui est à considérer comme l’initiateur, la continuation de l’action et son achèvement sont quant à eux le fruit d’une collaboration26, de la participation de plusieurs êtres humains. Chacun peut être initiateur, mais pour que l’action se concrétise, s’effectue, ait un impact, elle doit être portée, reprise par plusieurs : elle dépend « de l’accord incertain et seulement temporaire d’un grand nombre de volontés et d’intentions » (CHM, p. 261). De même, dans Qu’est-ce que la politique ?, nous pouvons lire que l’action « ne peut jamais se produire dans l’isolement, dans la mesure où celui qui commence quelque chose ne peut en venir à bout que s’il en rallie d’autres qui vont lui venir en aide. En ce sens, toute action est une action de concert » (QP, p. 89-90). Arendt revient sur ce thème ailleurs, notamment dans un recueil intitulé Du mensonge à la violence. Dans son texte « Sur la violence », elle introduit une importante distinction sémantique entre cinq termes qui sont généralement confondus : le pouvoir, la puissance, la force, l’autorité et la violence. La distinction pouvoir/puissance est essentielle en ce qui nous concerne. La notion de pouvoir correspond à la co-action, c’est-à-dire à « l’aptitude de l’homme à agir, et à agir de façon concertée. Le pouvoir n’est jamais une propriété individuelle ; il appartient à un groupe et continue à lui appartenir aussi longtemps que ce groupe n’est pas divisé27 ». Le terme de puissance par contre « désigne sans équivoque un élément caractéristique d’une entité individuelle28 ». Ainsi, lorsque Arendt parle de pouvoir, c’est, comme le souligne Ricœur29, la notion d’un agir commun qu’elle développe, qui manifeste bien plus qu’une simple « collaboration ». Par ailleurs, l’action étant à la fois « ce qui distingue » et ce qui indique des hommes égaux entre eux, Hannah Arendt ne fait en rien appel à une communauté qui serait fusion. Un tel type de communauté serait effectivement la condamnation d’une co-création s’inscrivant dans (et définissant) la sphère politique : alors que cette dernière exige une rencontre de singularités, une communauté fusionnelle est le prototype de la communauté religieuse, qui est une réunion qui annihile la pluralité au profit de l’Un. Hannah Arendt, en revanche, évoque pour nous la naissance d’un vivre-ensemble dont la modalité est « un agir-avec opposé à un être-pour ou à un être-contre30 ».

30L’action arendtienne se fait donc coaction, une coaction qui est cocréation. Mais en va-t-il de même chez Castoriadis ? La pluralité est-elle également la condition d’expression du pouvoir instituant intrinsèque à la politique ? « Par politique, je n’entends pas les intrigues de cour, ni les luttes entre groupes sociaux qui défendent leurs intérêts ou leurs positions (choses qui ont existé ailleurs), mais une activité collective dont l’objet est l’institution de la société en tant que telle » (p. 282-283, je souligne). Comment penser l’élaboration de cette « activité collective » qu’est la politique ? C’est dans ses considérations concernant la polis athénienne, que l’on retrouve notamment dans l’article « La polis grecque et la création de la démocratie » – qui continue donc à nous servir de fil conducteur – que nous pouvons espérer trouver la réponse de Castoriadis. Ces considérations, comme nous allons le voir, se rapportent essentiellement au concept d’espace public, et seront une nouvelle occasion de dialogue avec Arendt.

D. L’espace public en question

31Les grands traits du fonctionnement de l’Assemblée du peuple (ecclèsia) mis en évidence par Castoriadis dans « La polis grecque et la création de la démocratie » sont identiques à ceux sur lesquels insiste Arendt : tous les citoyens ont le droit de prendre la parole ; chaque parole a le même poids ; toute parole se doit d’être honnête. Rappelons en en effet que, pour Arendt, l’espace public est cet « entre-deux » tissé d’actes et paroles, ce réseau de relations qui forment le monde des affaires humaines. Castoriadis dira de son côté que « la participation générale à la politique implique la création, pour la première fois dans l’histoire, d’un espace public. L’accent que Hannah Arendt a mis sur cet espace, l’élucidation de sa signification qu’elle a fournie forment l’une de ses contributions majeures à l’intelligence de la création institutionnelle grecque » (p. 294). Deux traits de cette conceptualisation arendtienne de l’espace public gênent cependant Castoriadis : d’une part elle exclut la législation de la sphère politique, et d’autre part elle a une conception substantive de la polis.

32Arendt pense l’espace public comme le lieu de l’agir et de la parole (de la parole qui est agir) mais n’y intègre pas la législation. Ce lieu ne relève pas en effet de la praxis à proprement parler : pour les grecs « les lois [...] n’étaient pas des résultats de l’action mais des produits du faire. Avant que les hommes se missent à agir, il fallait un espace défini et une structure où pussent avoir lieu toutes les actions subséquentes, l’espace étant le domaine public de la polis et sa structure la loi » (CHM, p. 254). Or pour Castoriadis « c’est en Grèce que nous trouvons le premier exemple d’une société délibérant explicitement au sujet de ses lois et changeant ces lois. Je ne saurais souscrire à l’idée de Hannah Arendt suivant laquelle l’activité législative était en Grèce un aspect secondaire de la politique. Cela ne serait vrai qu’en un sens restreint du terme “légiférer” » (p. 282-283). Pour Arendt, cette importance de la législation est le génie politique de Rome et non celui d’Athènes. Devrions-nous cette fois reconnaître une opposition indépassable entre Arendt et Castoriadis ?

33Que la législation relève ou non de la sphère politique à l’époque athénienne est une question d’herméneutique historique qui nous concerne peu. Ce qui importe, par contre, est ce qui se joue dans la critique que Castoriadis adresse à Arendt. Nous pouvons traduire la teneur du reproche de Castoriadis comme suit : en refusant d’intégrer les activités législatives dans la sphère politique, d’une part Arendt manquerait le mouvement d’autos-nomos qui s’effectue dans la délibération, et d’autre part elle n’approcherait pas la loi du point de vue de ce qu’elle signifie – ce qui nous rapporte de nouveau au mouvement d’autos-nomos : le mouvement d’auto-institution d’une « communauté des citoyens » (p. 287) qui se gouverne elle-même et crée ses propres lois. Or nous allons tenter de montrer que ce mouvement qui consiste à « s’interroger sur la loi et ses fondements, et [à] ne pas rester fasciné[e] par cet interrogation, mais [de] faire et d’instituer » (CL, III, p. 131), la pensée arendtienne en est travaillée de part en part.

34Il est inutile d’insister à nouveau sur l’importance qu’acquiert la délibération chez Arendt : il suffit de repenser au concept de phronèsis. Quant à ce que signifie le fait de créer soi-même ses propres lois, Qu’est-ce que la politique ? témoigne de l’intérêt indéniable que lui accorde Arendt : « le sens de politique est la liberté » (QP, p. 63) signifie qu’il ne faut pas chercher à la politique un sens qui lui serait extrinsèque ; la politique est la liberté dans son exercice, la politique est l’exercice de la liberté. La politique n’est pas une activité pour autre chose, elle n’a pas la liberté pour objectif, au sens où elle serait une charge à accomplir le plus rapidement possible pour enfin se vivre libre.

35Ainsi, si l’activité législative pour Arendt ne relève pas de la sphère politique, c’est dans la mesure où elle aboutit à un produit – les lois ; or « l’action ne peut aboutir à un produit qu’à condition de perdre son sens authentique, non tangible et toujours parfaitement fragile » (p. 256). Lorsque Arendt ne donne pas à l’élaboration des lois le même statut que Castoriadis, c’est parce qu’elle se réfère alors au moment de l’élaboration des lois comme le pur produit d’une fabrication, et non au moment de la délibération en exercice, qui quant à lui est bel et bien praxis, et donc bel et bien politique. Ainsi, sur ce qui importe vraiment – la dunamis d’autonomie, la liberté – les deux auteurs encore une fois s’accordent.

36Liberté et action pour Arendt, autonomie et création pour Castoriadis : la sémantique est différente, mais de nouveau la logique est la même, c’est celle d’une nouveauté radicale, d’un « miracle » pourtant quotidien. Dans un tel contexte, l’homme n’a pas la liberté, il est libre le temps de l’agir dans le monde. Mais l’intérêt de la réflexion de Castoriadis par rapport à celle de Arendt consiste dans son effort d’explicitation de la conception de la liberté qui sous-tend une telle praxis, sous la forme d’un projet à l’échelle de la société. Il va par conséquent voir dans quelle mesure l’autonomie doit être voulue pour tous et comment elle peut être réalisée dans le cadre d’une entreprise collective. Avec Castoriadis, la praxis devient donc un projet d’autonomie qui peut et doit s’incarner dans la sphère politique : « ce que nous appelons politique révolutionnaire est une praxis qui se donne comme objet l’organisation et l’orientation de la société en vue de l’autonomie de tous et reconnaît que celle-ci présuppose une transformation radicale de la société qui ne sera, à son tour, possible que par le déploiement de l’activité autonome des hommes » (IIS, p. 115). Il ne faut cependant pas penser que l’autonomie représenterait une fin en soi : « nous voulons l’autonomie à la fois pour elle-même et afin d’être en mesure de faire » (p. 303).

37Dans « La polis grecque et la création de la démocratie » un second aspect de la perception arendtienne de l’espace public suscite la désapprobation de Castoriadis : que l’objet – au sens de finalité – de la démocratie soit restreint à n’être que la manifestation, par l’action et la parole, des citoyens. Ce désaccord s’accompagne d’une critique quant à la faisabilité et la validité démocratique d’un tel espace public : comment peut-on raisonnablement imaginer, à l’heure actuelle, une démocratie qui permette à tous de se manifester ? Qui plus est, quelle est la teneur de cette manifestation ? Hitler, lui aussi, s’est « révélé » à travers ses actes...

  • 31 L’action et la parole sont effectivement fragiles au sens où il s’agit d’événements, et donc, en q (...)

38La critique est sérieuse. Il est vrai que, pour Arendt, la polis a une double fonction : permettre la manifestation de la singularité de chacun à travers sa parole et ses actes, et offrir simultanément un remède à leur fragilité31. En garantissant un lieu au sein duquel les acteurs sont égaux, et où paroles et actions peuvent êtres mises en commun, la polis offre une protection contre la fugacité de l’agir et de la parole ; en permettant à l’acteur d’être vu et entendu, elle lui garantissait une certaine réalité : « La polis devait être fondée pour assurer un séjour aux grandes actions et aux grandes paroles humaines, elle était plus fiable que la mémoire durable qu’en conserve le poète dans la poésie » (QP, p. 85). Mais son analyse de la démocratie ne s’arrête pas là, son objectif fondamental étant d’en saisir les conditions originaires, qu’elle situe dans l’action collective. De ce point de vue, la condition de possibilité de la démocratie correspond dès lors à sa visée qui est la vie en commun, la coaction, la prise de parole avec d’autres et non pas – comme c’est le cas d’Hitler, pour revenir à une des objections de Castoriadis – une prise de parole singulière qui s’exprime au prix de la confiscation de celle des autres. Et n’oublions pas que, pour Arendt, si le sens de la politique est la liberté, le propre de celle-ci est de s’exercer avec les autres : « Nous prenons conscience d’abord de la liberté ou de son contraire dans le commerce avec d’autres, non dans le commerce avec nous-mêmes » (CC, p. 192). La conception arendtienne de la liberté tire donc son origine du caractère pluriel de l’existence humaine, c’est-à-dire « dans l’espace intermédiaire qui ne naît que là où plusieurs personnes se retrouvent ensemble et qui ne peut durer qu’aussi longtemps qu’elles restent ensemble » (QP, p. 146), c’est-à-dire dans l’espace public.

II. Une complicité activée

39S’il n’est plus possible d’ignorer la complicité qui unit à leur insu Hannah Arendt et Cornélius Castoriadis, il nous reste toutefois à découvrir et à mettre en œuvre la fécondité de ce rapprochement d’un point de vue politique. Autrement dit – et c’est l’objet de cette seconde partie – il nous reste à activer les potentialités qui viennent d’être mises en évidence.

  • 32 H. Arendt, « La politique a-t-elle encore un sens ? », dans Politique et Pensée. Colloque Hannah A (...)

40Contrairement à « l’esprit du temps », qui classe de manière immédiate le « changement politique » dans l’ordre de l’irréalisable, Cornélius Castoriadis et Hannah Arendt estiment que considérer la sphère politique comme le lieu propice à l’avènement de miracles, et donc comme le lieu de l’inédit, de la nouveauté, est faire preuve de lucidité : « Si le sens de la politique est la liberté, alors cela veut dire que nous avons effectivement le droit, dans cet espace et dans aucun autre, d’attendre des miracles. Non pas parce que nous nous serions mis à croire aux miracles, mais parce que les hommes, aussi longtemps qu’ils peuvent agir, sont en mesure de réaliser et réalisent constamment, qu’ils le sachent ou non, l’improbable et l’incalculable. »32. Est-ce vraiment réaliste ?

41Une telle prise de position tient à leur façon commune de concevoir la politique, une politique qui est praxis : « La politique n’est ni concrétisation d’un Savoir absolu, ni technique, ni volonté aveugle d’on ne sait quoi : elle appartient à un autre domaine, celui du faire, et à ce mode spécifique du faire qu’est la praxis » (IIS, p. 111). L’effectuation de cette praxis n’est cependant pas évidente : le « miracle » n’est pas monnaie courante dans l’organisation politique telle que nous la connaissons, Castoriadis et de Arendt en sont conscients. L’objectif de cette seconde partie de notre analyse est par conséquent triple : exposer brièvement l’essentiel de la critique de Castoriadis et Arendt envers notre actuel fonctionnement « démocratique » ; envisager différentes alternatives possibles, mettant en œuvre cette politique qui est praxis ; et enfin présenter la faisabilité – en termes de conditions de possibilité – du type de citoyenneté qui, dès lors, se dessine.

A. L’exigence d'une démocratie « directe »

42Castoriadis insiste sur la nature des agents participant à l’ecclesia : il s’agit du peuple et non de « représentants », d’« experts » (soulignons que Arendt fait usage d’une sémantique en tous points semblable) ou encore de l’État : « la polis grecque n’est pas un “État” au sens moderne. Le mot même d’“État” n’existe pas en grec ancien [...] l’idée d’État, c’est-à-dire d’une institution distincte et séparée du corps des citoyens, eût été incompréhensible pour un Grec » (p. 290-291) ; l’État recouvre tout ce qui est du domaine de l’administration, et est relégué aux esclaves. Cette distinction manifeste, à l’instar de Arendt, un vif refus du spécialiste en affaires politiques, l’expertise étant du ressort de la technè, alors que la politique relève de la praxis.

  • 33 Nous reconnaissons la prise de position qu’indique le choix d’un tel terme. Nous nous inspirons ic (...)

43Ainsi, la caractéristique définitoire de la démocratie serait la participation de tous ; un régime politique qui ne permet pas l’exercice direct de la souveraineté par les citoyens eux-mêmes ne peut garder le nom de « démocratie » : « La représentation est un principe étranger à la démocratie. Et cela ne souffre guère la discussion. Dès qu’il y a des “représentants” permanents, l’autorité, l’activité et l’initiative politiques sont enlevées au corps des citoyens pour être remises au corps restreint des “représentants” » (p. 289). Dans un système représentatif, le citoyen n’a pas de réel pouvoir à exercer. En effet, outre le fait de déléguer son pouvoir, sa « participation » ne relève plus de la praxis mais plutôt de la volonté : il n’a plus qu’à consentir à ce qui a été décidé (et se décidera) sans lui. La démocratie représentative incarne alors la charge33 – celle du citoyen – d’élire les experts allant représenter les intérêts de chaque citoyen au sein de la haute sphère étatique. Semblable démocratie ne permet ni aux citoyens d’exercer leur pouvoir politique, ni de faire réellement entendre leurs desiderata : le citoyen n’a pas plus la possibilité de déterminer la nature de la nation que le petit actionnaire celui d’infléchir la politique de l’entreprise. Castoriadis et Arendt dénoncent donc une politique qui sombre dans la gestion et se manifeste dès lors comme le reflet d’une société dont les institutions se muent en simples administrations et où quelques-uns (des experts) décident pour tous : l’importance grandissante actuelle des experts en politique est « l’une des conditions de l’expansion et de l’irresponsabilité croissante des appareils hiérarchico-bureaucratiques modernes » (p. 290) ; le citoyen est évincé, la politique se vide de son sens, le monde commun se désagrège.

  • 34 Pourtant, nous ne pouvons, actuellement, penser sérieusement une séparation radicale entre les dom (...)

44Bref, la politique actuelle serait restreinte à une technique qui permet à quelques-uns d’exercer le pouvoir : exit la participation citoyenne en termes de coaction. Cette « politique de gestion » correspond à une colonisation du politique par l’économique qui dénature la sphère politique. En effet, pour Arendt, la politique (domaine public) et l’économie (de l’ordre du privé) sont deux sphères essentiellement étrangères l’une à l’autre, voire même en opposition34 : alors que l’économie appartient à la sphère du travail, c’est-à-dire au cycle de la survie, du vivre animal qui est sur-vie, la politique quant à elle relève de la sphère proprement humaine de l’existence, qui est la sphère du politique, de l’action et donc de la création. Selon Arendt, cette confusion du privé et du public transformerait la politique en sphère « sociale », perspective vis-à-vis de laquelle Castoriadis se montre assez critique : elle conduit à la négation du social alors qu’il faut plutôt le changer, « de telle sorte que le conflit des intérêts “sociaux” (c’est-à-dire économiques) cesse d’être le facteur dominant de la formation des attitudes politiques. À défaut d’une action en ce sens, il en résultera la situation qui est aujourd’hui celle des sociétés occidentales : la décomposition du corps politique » (p. 293). Plus encore, il pense la politique grecque comme la manifestation d’une activité/activation politique au niveau de ce que nous reprenons actuellement sous le terme de « société civile » : « de jure, la “société civile” est en soi un objet d’action politique instituante » (p. 292) ; ce qui est auto-institué – mais aussi ce qui auto-institue – c’est la société civile... On assiste à Athènes à « la création d’un espace social proprement politique » (p. 292).

  • 35 C. Castoriadis, Dialogue, Paris, Éd. de l’Aube, 1999, p. 35.

45L’émergence d’une expression représentative de la démocratie peut néanmoins se comprendre aisément : nous ne sommes plus au temps de la polis athénienne ; la dimension des sociétés modernes, la quantité et la complexité des décisions à prendre, sont autant de facteurs qui rendent la mise en place d’une démocratie directe particulièrement difficile. Mais est-ce néanmoins réalisable ? Selon Castoriadis, l’ampleur des participants potentiels pose nettement moins de difficultés que leur désintérêt : « L’humanité peut mieux faire, on n’est pas obligé de balancer toujours entre les petites cités auto gouvernées et des empires soumis à des pouvoirs aliénants et oppressants ; on peut inventer, créer des formes de gouvernement collectif à des échelles beaucoup plus grandes que celles qu’on a connues jusqu’ici35. » Avant de nous risquer à « inventer », envisageons les difficultés que rencontre la naissance d’une telle démocratie directe.

B. Les conditions de possibilité d’une démocratie directe

1. Inter-est et responsabilisation

46L’émergence d’une démocratie directe sous-entend une citoyenneté active, qui requiert selon nous trois conditions de possibilité qui interagissent entre elles : l’aptitude au recul critique, la volonté de s’engager, et la conscience d’une responsabilité « de chacun envers chacun ».

47Pour Castoriadis, un sujet capable de réflexivité – c’est-à-dire d’un recul critique qui permet l’émergence d’un point de vue se situant au-delà du donné immédiat – ne peut advenir qu’à l’occasion d’un « travail » sur l’individu. Ce travail se présente sous deux faces, interne et externe. La face interne est celle qui a pour résultat un individu qui cesse d’« être un pur produit de sa psyché, de son histoire et de l’institution qui l’a formé » (CL, III, p. 132). L’individu est en effet une psyché « socialisée » au travers de l’action de diverses médiations, comme l’entourage ou le langage : la psyché étant « essentiellement a-logique » (CL, III, p. 52), sans le processus de socialisation il n’y aurait pas de société, mais uniquement une somme de monades incapables de communiquer et de se communiquer. Cependant, un individu dont la psyché est totalement étouffée par la socialisation est un individu dénué de singularité. Il faut donc pouvoir penser ensemble psyché et individu afin de donner naissance à un sujet au sens plein du terme, conscient de ses possibilités comme de sa finitude, et non plus un être purement social ou purement rationnel, à l’imagination castrée quelle que soit l’option choisie. Nous aurons dès lors des hommes qui se créent, qui développent une véritable subjectivité, et seront par là même aptes à la création collective d’une société qui s’autogouverne. Nous entrons ici dans la face externe du processus, qui a rapport au social-historique : l’homme libre est libre avec d’autres et dans telle société : « pour que des individus visant l’autonomie puissent surgir, il faut que déjà le champ social-historique se soit altéré de manière à ouvrir un espace d’interrogation sans borne » (CL, III, pp. 132-133). Comme nous le verrons ultérieurement, cette altération passe nécessairement par la paideia.

48Cependant, la présence des facultés de réflexivité et de « pouvoir faire » ne garantissent nullement leur activation, et encore moins la visée d’un changement sociétal vers plus d’autonomie : que les êtres humains soient responsables de l’imaginaire instituant qui fait que la société est « telle qu’elle est » n’implique pas qu’ils désirent une modification de celui-ci (et encore moins en vue d’une autonomie plus grande) ; que l’on puisse contribuer à ce que « les choses changent » ne signifie pas que l’on y contribue. Ainsi, le souhait de Castoriadis, que « l’humanité se change ! », n’est pas aussi évident qu’il ne le paraît. Mais qu’est-ce qui pousse les individus à opter pour tel ou tel choix ? Qu’est-ce qui suscite leur engagement ? Pour qu’un changement s’effectue, il doit avant tout être désiré. L’engagement est soumis à la condition la plus arbitraire qui soit : la volonté de chacun. Arendt évoque néanmoins la possibilité d’une stimulation de la volonté via l’inter-esse, c’est-à-dire 1’« espace intermédiaire » qui n’est autre que le monde.

  • 36 En effet, pour Arendt l’homme conditionne le monde, puisqu’il lui donne forme humaine de par son o (...)
  • 37 E. Tassin, « Inventer un monde commun », dans Le Nouvel Observateur, horssérie no 46, janvier 2002
  • 38 Telle est pourtant notre réalité, dans un monde qui, paradoxalement, fait de la rationalité son ét (...)
  • 39 Faisons remarquer que, partant des acquis de la pensée arendtienne, nous nous éloignons ici de ses (...)
  • 40 Faisons toutefois remarquer que cette responsabilisation ne peut être totalement assumée en raison (...)
  • 41 Kant l’a une fois pour toutes démontré dans la troisième antinomie présentée dans La critique de l (...)

49Ce terme d’inter-esse comprend un important réseau conceptuel. D’un point de vue objectif, il est à la fois le siècle (ou l’époque, autrement dit le contexte social-historique au sein duquel nous nous mouvons), l’environnement (nous sommes inscrits dans un écosystème, nous sommes des habitants de la terre), et l’ensemble des choses (produits du travail ou œuvre de l’artiste). D’un point de vue subjectif, il est formé de la communauté humaine, c’est-à-dire du monde commun : ce monde est l’entre-deux que forment les relations humaines, qui n’est possible que si a été préalablement établi un monde humain36. Relativement à la question des motivations, ces optiques ont toutes deux leur importance. D’une part, il faut souligner le « poids motivationnel » que détient le monde comme terre. D’un point de vue pragmatique, l’environnement est effectivement ce sans quoi aucun de nous ne pourrait matériellement exister : il apparaît ainsi comme un intérêt commun qui s’impose de lui-même : « Envisagé sous son aspect patrimonial, le monde commun appelle certes une politique commune des états prenant en charge, par des accords internationaux et l’institution d’organismes supra-étatiques, la préservation du patrimoine planétaire37 ». Autrement dit, le monde est un « bien public », et ne pas tenir compte du monde, ne pas en faire notre intérêt premier est entièrement a-logique38. D’autre part, notre appartenance à une communauté « mondiale39 » n’est pas moins négligeable, quelle que soit l’importance d’une appartenance plus spécifique à telle ou telle communauté, à telle ou telle nation. Dès lors, notre intérêt politiquement – et donc humainement – commun est le monde, monde constitué d’autres hommes : c’est dans cette considération que peut s’éveiller la conscience citoyenne, comme sentiment de responsabilité40 et responsabilité en acte : « être citoyen veut dire, entre autres, que l’on a des responsabilités, des obligations et des droits » (J, p. 73). Ce n’est en effet qu’à partir du moment où j’ai conscience des autres comme autres, et en même temps comme « autres moi » que je peux envisager quitter un point de vue purement égocentré, dicté par mes seuls intérêts personnels. Je prends conscience dès lors que chaque acte que je pose, chaque décision que je prends concerne l’ensemble du monde, l’ensemble des autres hommes. Je m’ouvre ainsi à l’intérêt général, c’est-à-dire à ce qu’il y a de commun entre mon intérêt et celui de chaque autre : l’intérêt devient inter-esse. Castoriadis quant à lui dirait qu’il est impossible de fonder en raison la validité, pour la société, du projet d’autonomie : ce projet est de l’ordre du choix éthique41 d’un homme responsable et conscient, conscient de lui-même et du contexte social-historique dans lequel il se trouve situé.

2. Institutionnalisation du changement

  • 42 C’est par ailleurs ce qui fera dire à Etienne Tassin que l’espace public ouvert par l’action n’est (...)

50L’institutionnalisation du changement relève également de l’ordre des conditions de possibilité d’une démocratie directe : si la dynamique qui meut le changement institutionnel n’est pas réfléchie, analysée, le changement structurel – et donc institutionnel – requis par l’émergence d’une démocratie directe n’est pas non plus pensable. Or, négliger l’institution du changement revient à négliger la faisabilité du projet de démocratie directe dans son aspect temporel et social : ce n’est effectivement que dans et par l’institution que le changement peut devenir effectif et s’inscrire dans une durée. Penser l’institutionnalisation, c’est penser la possibilité de la réalisation, de la structuration. Dès le moment où ce qui est créé – et donc ce qui est novateur – se doit d’être inséré dans des institutions sous peine soit de disparaître (en n’étant pas considéré ou en étant oublié), soit de n’être jamais activé, nous nous devons de réfléchir au mouvement propre aux institutions. Ce niveau institutionnel est cependant négligé par Hannah Arendt, du moins en grande partie. En effet, bien que, comme Etienne Tassin le souligne à plusieurs reprises, l’action soit révélante, liante mais également instituante, dans la mesure où elle fait entrer les agents dans l’espace d’apparence, la dimension de l’institution n’est jamais thématisée pour elle-même. Non seulement Arendt n’a pas pensé les institutions, mais qui plus est elle n’aurait pas pu le faire, compte tenu du caractère même de l’action, qui n’a pas de lieu déterminé42 : « partout où les hommes se rassemblent [...] il [l’espace public] est là en puissance » (CHM, p. 259).

  • 43 Pour plus de détails, nous renvoyons aux pages 268-271 du CL, V.

51Institutionnaliser signifie, entre autres, modifier les institutions instituées – sans quoi il n’y a pas de nouvelle praxis –, ce qui ne va pas sans difficulté : les institutions, dans la mesure où elles se sont autonomisées par rapport à la société, sont en effet le plus souvent « figées » : « La collectivité ne peut exister que comme instituée. Ses institutions sont, chaque fois, sa création propre, mais presque toujours, une fois créées, elles apparaissent à la collectivité comme données (par les ancêtres, les dieux, Dieu, la nature, la Raison, les lois de l’histoire, les mécanismes de la concurrence, etc.). Elles deviennent ainsi fixes, rigides, sacrées » (CL, III, p. 148). De la sorte, même s’il peut y avoir surgissement d’une nouveauté radicale, ex nihilo, la création rencontre toujours des contraintes, qui d’après Castoriadis peuvent être classées dans quatre grandes catégories43. Nous retiendrons plus particulièrement les contraintes d’ordre historique (notre société est toujours située, elle émerge d’une tradition) ainsi que les contraintes intrinsèques (il y en a deux : les institutions et les significations imaginaires doivent être cohérentes et complètes).

52Mais si les institutions représentent un effet d’inertie fort qui rend la restructuration difficile, le changement demeure toutefois possible. Castoriadis présente en effet l’institution comme le fruit de deux composantes en interaction, la composante fonctionnelle (qui représente l’institué) d’une part, et la composante imaginaire (qui ouvre à la création) d’autre part : l’institution est donc un « réseau symbolique » (IIS, p. 197), le symbole étant la conjonction du signifié et du signifiant. Par exemple, dans l’institution qu’est le langage, il y a d’une part le langage comme code, comme ensemble de lettres qui ne peuvent être combinées que d’une certaine manière si l’on veut former des mots ayant du sens : c’est l’aspect fonctionnel ; d’autre part il y a les significations toujours nouvelles que l’on pourra attribuer à ces mots en fonction, par exemple, de la phrase au sein de laquelle ils sont insérés. Ainsi, « nous ne pouvons jamais sortir du langage, mais notre mobilité dans le langage n’a pas de limites et nous permet de tout mettre en question, y compris même le langage et notre rapport à lui. Il n’en va pas autrement avec le symbolisme institutionnel. Sauf évidemment que le degré de complexité y est incomparablement plus élevé » (IIS, p. 189).

53En conséquence, il devra y avoir manifestation de la praxis tant au niveau des structures institutionnelles qu’au niveau des significations de ces mêmes institutions car « les significations imaginaires sociales créent un monde propre pour la société considérée, en réalité elles sont ce monde ; et elles forment la psyché des individus » (CL, V, p. 272).

3. Phronesis

  • 44 Intangible, imprévisible, sans auteur, fragile, l’action est également un processus irréversible. (...)

54L’action est pouvoir, la finalité de la politique est l’autonomie. Certes. Pour autant, Castoriadis et Arendt nous enjoignent la prudence : la grandeur du mouvement d’autonomie peut virer au désastre ; le pouvoir de l’action est aussi ce qui fait son danger. Prise de risque (et donc incertitude) et danger d’hubris sont inhérents à la logique de l’agir, et donc au mouvement d’autoinstitution. Pour rappel, pour Arendt un des caractères intrinsèques de l’action est son imprévisibilité, dans la mesure où il y a toujours une disjonction entre l’intention qui mène l’action, associée à l’action elle-même, et l’aboutissement de cette action, ses conséquences : « Chaque relation instituée par l’action, dans la mesure où elle lie des hommes agissants, s’inscrit dans un réseau de liens et de relations où elle libère de nouvelles relations ; ainsi elle modifie de façon décisive la constellation des rapports déjà existants et elle s’étend toujours plus loin en mettant davantage de choses en connexion et en mouvement que n’aurait jamais pu la prévoir celui qui agit » (QP, p. 167). À cette imprévisibilité de l’action s’ajoute son irréversibilité44 : il est effectivement impossible de revenir sur ce qui a été fait. Mais quelle que soit la puissance de réparation que détient le pardon – virtualité de l’action évoquée à de nombreuses reprises par Arendt – les dangers propres à l’hubris n’en sont pas pour autant écartés. Il en va de même en ce qui concerne la garantie qu’apporte le droit. Quelles que soient les chartes ou autres constitutions qui peuvent être élaborées, le droit n’est un garde-fou que lorsque la folie ne représente pas encore de danger, lorsque le besoin de la loi ne se fait pas encore pressant : sinon, la seule loi qui tienne est celle du plus fort. Dès lors et dans la mesure où les hommes eux-mêmes sont à l’origine de leurs propres lois, la seule limitation possible est celle de l’auto-limitation : « dans une démocratie, le peuple peut faire n’importe quoi – et doit savoir qu’il ne doit pas faire n’importe quoi » (p. 296).

55Aussi, la seule manière d’éviter l’hubris tout en s’inscrivant dans le mouvement d’auto-limitation est, pour Castoriadis comme pour Hannah Arendt, la phronesis, qui n’est autre que le « discernement de l’homme politique » (QP, p. 144), le jugement réfléchi qui se construit dans l’écoute et la prise en considération des positions de l’autre : il est impossible d’être sage tout seul, et en cela, même la raison ne peut garantir a priori la justesse de la décision prise. Aussi, dans « La polis grecque et la création de la démocratie », Castoriadis estime que la dénonciation du monos phronein que l’on trouve dans Antigone « formule la maxime fondamentale de la politique démocratique » (p. 303) ; maxime qui selon nous doit se comprendre comme une condition de possibilité – au sens cette fois de viabilité – d’une démocratie directe.

C. Inventons

56« Ce faire [qui] pose et se donne autre chose que ce qui simplement est » (IIS, p. 220), est-il réalisable ? L’agir instituant de Arendt et Castoriadis peut-il se donner les moyens d’exister concrètement ? Autrement dit, est-il vraiment lucide, compte tenu de la situation actuelle, de proposer une démocratie directe ? Quelles peuvent être ces « institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et à leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société » (CL, III, p. 138) ? Quelle est l’échelle humaine que nous pouvons offrir à ce qui peut être et n’est pas encore ? Il ne s’agira cependant pas de donner un plan à suivre : ce serait contraire à la dynamique même de la création. Toutefois, nous pouvons suggérer quelques pistes, proposer quelques voies possibles, bref insister sur la dimension de possibilité.

57Ne fût-ce qu’au sein de la nation, la participation de tous à l’ensemble des problèmes posés peut sembler relever de la fiction : d’une part, nous ne sommes plus à l’âge de l’agora, et, d’autre part, comment le « citoyen ordinaire » serait-il suffisamment « éclairé », compte tenu de la complexité de la plupart des problèmes à analyser ?

  • 45 T. Andreani, « Démocratie représentative, délégative, directe », dans J. Bidet (sous la direction (...)
  • 46 ID., p. 189.

58Tout d’abord, Castoriadis souligne qu’une démocratie directe n’implique pas nécessairement que tous soient intervenants pour toutes les décisions : « simplement », le corps souverain doit être constitué de la totalité des personnes concernées par les décisions en cours. Selon Andréani, « les problèmes sont ainsi fort mal posés. La démocratie directe serait impossible si les citoyens devaient prendre toutes les décisions45. » En conséquence, Andréani nous propose une « démocratie délégative » (et non déléguée), où « des individus sont seulement chargés de préparer de grandes options soumises à la délibération populaire et de veiller à leur exécution, ainsi que de s’occuper des affaires courantes, des décisions de second ordre, les décisions importantes étant prises par tous46. » Dans une telle conception, seules les responsabilités, et non le pouvoir, sont déléguées. Les experts sont nécessaires, mais uniquement pour formuler les questions, et non pour imposer leurs propres réponses. Enfin, les questions d’intérêt central sont absolument soumises à la délibération générale, qui n’est pas à confondre avec la mise en place d’un sondage. Une telle délibération implique un niveau culturel et de formation du citoyen suffisamment élevé, faute de quoi l’exercice est impossible : « Une société autonome, comme collectivité qui s’auto-institue et s’autogouverne, présuppose le développement de la capacité de tous ses membres de participer à ses activités réflexives et délibératives » (CL, III, p. 149). Nous touchons ici au registre de la paideia. Soulignons toutefois l’importance qu’accordent communément les deux auteurs à la paidéia. Dans la droite ligne de l’essai concernant l’éducation dans La crise de la culture, Castoriadis écrit : « seule l’éducation (paidéia) des citoyens en tant que tels peut donner un véritable et authentique contenu à l’« espace public ». Mais cette paideia n’est pas, principalement, une question de livres et de crédits pour les écoles. Elle est d’abord et avant tout la prise de conscience du fait que la polis, c’est aussi vous, et que son destin dépend aussi de votre réflexion, de votre comportement et de vos décisions ; autrement dit, elle est participation à la vie politique » (p. 295).

  • 47 Bien qu’il ne s’agisse pas à proprement parler de pédagogie mais bien de philosophie, on peut cepe (...)
  • 48 Dans son ouvrage Les formes de l’intelligence, Howard Gardner (H. Gardner, Les formes de l’intelli (...)

59Bien que la paideia ne soit pas principalement « une question de livres et de crédits pour les écoles », ce sont pourtant ces écoles qui contribuent à « la prise de conscience du fait que la polis, c’est aussi vous » : prenons donc le temps d’approfondir cette « dimension scolaire ». Pour commencer, l’importance du rôle de l’éducation dans la formation à la citoyenneté devrait nous inciter à reconsidérer l’importance des enseignements maternel et primaire, notamment en veillant à une meilleure formation des enseignants, mais également en revalorisant, ne fût-ce que financièrement, le travail qu’ont à effectuer les instituteurs. Ensuite, la prise en compte de la capacité d’apprentissage à cet âge, dans sa rapidité notamment, devrait générer plus d’intérêt en faveur de types d’apprentissages différents47, comme ceux développés dans les écoles Freinet, Steiner, Montessori, plus attentifs à stimuler la créativité de l’enfant, tout en étant plus soucieux du rythme d’apprentissage propre à chacun. Une telle éducation semble effectivement plus adaptée aux multiples formes d’intelligence48, et par conséquent « non mutilante » (CL, III, p. 150) : autrement dit, le développement du potentiel qu’est chaque être humain, bref l’éveil et le déploiement de chaque « je peux » serait de cette manière favorisé.

  • 49 Nous entrons dès lors dans un nouveau paradigme, qui procède d’un rapport horizontal, puisqu’il s’ (...)
  • 50 Y. Syntomer, G. Marion, Porto Alegre. L’espoir d’une autre démocratie, Paris, La Découverte et Syr (...)

60Reprenons. Comment une démocratie « directe mais délégative » pourrait-elle voir le jour ? Tout d’abord, le pouvoir doit être pensé comme la coaction d’agents singuliers mais égaux, ce qui exige la suppression de toute domination49. Les institutions envisageables doivent donc éviter au maximum les rapports hiérarchisés. Une centralisation minimale nous semble cependant indispensable, toutefois il s’agirait seulement de coordonner les informations, de transmettre les décisions pour permettre leur application, mais jamais de les imposer. Ensuite, dans la mesure où les citoyens sont considérés comme « capable de », ils ne sont plus des enfants que l’on gouverne, mais des êtres responsables qui participent à la création et au fonctionnement de leurs institutions, bref qui contribuent à « réinstituer le pouvoir explicite, qui a la propriété d’une mise en question explicite de l’institution établie de la société » (CL, III, p. 126). Se dessinent ainsi les contours d’un autogouvernement caractérisé par une remise en question et une création continuelles. Autrement dit, les institutions qui constitueront une telle démocratie devront être extrêmement souples, c’est-à-dire que leur organisation doit être pensée en fonction de la possibilité d’une réorganisation rapide et impromptue. On peut rapprocher la démocratie ici souhaitée de la démocratie participative mise en place à Porto Alegre50, bien qu’une certaine organisation pyramidale y soit maintenue.

61En conséquence, nous proposerons le prototype d’une démocratie participative directe par propagation progressive. Mis en œuvre depuis et par les individus, au départ de notre imaginaire social-historique actuel, ce nouveau type de fonctionnement devrait faire « tache d’huile », afin qu’une refonte structurelle des institutions permettant l’instauration de la dynamique de la praxis s’opère naturellement. De cette manière, le changement n’est pas imposé de l’extérieur : le point de départ est le vouloir d’un ou plusieurs individus, vouloir qui crée la mise en place d’un fonctionnement démocratique dans un milieu précis, lequel, s’il fonctionne, prendra une valeur d’exemple qui permettra son extension et sa diffusion. Par ailleurs, c’est une façon de résoudre le désintérêt des citoyens : les individus étant directement affectés, ils seraient d’eux-mêmes incités à participer à l’élaboration de mesures les concernant tous.

62Une telle proposition reste cependant tout à fait incompatible avec l’organisation actuelle de nos sociétés : l’exercice véritable de la citoyenneté n’est pas, de nos jours, prévu dans notre « espace-temps ». Mais cette organisation ne peut-elle évoluer ?

  • 51 J.-M. Ferry, La question de l’État européen, Paris, Gallimard, 2000, p. 254.

63Sans lieu, l’espace public ne bénéficie pas non plus de place dans notre agenda. Du point de vue le plus concret, il n’existe pas ou peu de salles dont l’usage serait réservé à des « discussions publiques ». Dans une optique plus symbolique, prenons l’exemple de la programmation des chaînes télévisées : alors que celles-ci pourraient rendre possible la manifestation d’une véritable culture publique, elles préfèrent soit jouer la carte du profit – du ressort de la logique économique et non de la logique politique – et plébisciter par conséquent des émissions à forte audience, soit organiser des simulacres de débats dont les interlocuteurs se sont au préalable mis d’accord quant à ce qui peut ou ne peut être dit. Or la sphère médiatique joue un rôle majeur quant aux significations sociétales actuellement véhiculées et valorisées. Une des pistes pouvant être creusée dans ce domaine est la création et l’application d’une « charte européenne de l’audiovisuel » qui proposerait des principes régulateurs (associés à des mécanismes incitatifs) dont l’objectif serait « d’assurer un minimum sur l’information et la culture51 ».

64Sans lieu, l’espace public est également « sans temps » : la société actuelle n’est pas organisée en fonction d’une activité citoyenne intense, les seules activités prévues dans « l’emploi du temps » étant le travail, les loisirs et – éventuellement – le repos. Une participation politique active ne relevant pas encore d’une de nos significations imaginaires, nous ne pouvons donc pas, à l’heure actuelle, envisager la politique comme activité partagée par tous : elle n’est même pas considérée comme une activité possible. Opérer un changement, créer d’autres significations imaginaires demande donc, dans un premier temps, de donner une place à l’exercice de la citoyenneté, notamment en l’insérant dans nos agendas. Si, à terme, une telle démarche mène à repenser le fonctionnement de notre société dans sa globalité, son amorce peut quant à elle être moins polémique. À titre d’exemple, il suffirait de convenir, au sein de quelques entreprises, d’un « horaire de la citoyenneté » : sur un horaire de 38 heures, deux peuvent être con-sacrées (mais non-obligatoires) à une cogestion menée par l’ensemble formé par les travailleurs et les « experts ». Ceux-ci sont dès lors présents pour partager le savoir dont ils disposent, et non pour imposer leur opinion : la qualité de l’opinion d’un individu, ou la pertinence des solutions qu’il envisage n’est pas forcément proportionnelle à la somme de savoir dont il dispose. L’important ici est que chaque participant à la discussion dispose des informations nécessaires afin que les compétences cognitives de chacun puissent être activées. Se met dès lors en route un processus de réflexion collective, où chacun est un je « capable de ».

Conclusion

65Découvrir la voix/voie commune de Hannah Arendt et Cornélius Castoriadis, c’est laisser surgir, au fil du dialogue, les notions de création, pluralité, responsabilité et engagement, comme les quatre points cardinaux de la dunamis politique. L’événement est simultanément la logique et le fruit de cette dunamis. L’événement est la manifestation d’une rencontre inédite de singularités, rencontre dont la modalité est cocréation.

66Désormais, il ne s’agit donc plus de nous lamenter quant à l’« effondrement de l’imagination politique » mais de contribuer à créer de nouvelles significations imaginaires : « nous sommes responsables de ce qui dépend de nous » (CL, III, p. 178). Et cette création, ce changement, est possible : si l’action est fragile, Hannah Arendt attire également l’attention sur sa force ; une fois les hommes rassemblés, sa puissance est « à un degré étonnant indépendante des facteurs matériels, nombre ou ressources » (CHM, p. 260) et peut se manifester de façon « presque irrésistible » (CHM, p. 260). Nous sommes donc invités, en tant que citoyens, à reconsidérer notre puissance d’action et d’imagination... Que l’humanité se change !

Notes

1 C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris, Seuil, 1990, p. 126. Cité CL, III.

2 Cet article, intitulé « La polis grecque et la création de la démocratie » est repris dans C. Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986, p. 261-306. Lorsqu’ultérieurement nous ferons référence à cet article, nous en indiquerons simplement la pagination.

3 Qui apparaît comme le seul texte où Castoriadis construit sa réflexion en la confrontant de manière systématique et explicite à celle de Arendt. En effet, bien que Castoriadis cite Arendt à plusieurs reprises (notamment dans C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975. Cité IIS), il n’entre jamais dans une véritable discussion avec la pensée arendtienne.

4 C’est l’imaginaire propre au monde grec qui a permis la naissance conjointe de la démocratie et de la philosophie. Notons que les principaux éléments constituant cet imaginaire sont les suivants : une religion qui n’offre pas d’espoir quant à une vie après la mort : l’homme peut dès lors agir directement et pleinement dans ce monde-ci ; un univers conçu comme n’étant pas parfaitement ordonné, d’où l’impossibilité d’une épistèmè totale et certaine de la sphère des activités humaines ; des lois qui sont crées par les hommes et non dictées par les dieux ou internes à l’ordre naturel, comme une sorte de « nécessité ».

5 C. Castoriadis, « Séminaire du 13 mai 1987 », dans Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La création humaine I, Paris, Seuil, 1996, p. 316.

6 H. Arendt, La vie de l’esprit. Tome I. La pensée, trad. L. Lotringer, Paris, PUF, 1978, p. 218. Cité P.

7 H. Arendt, La crise de la culture, trad. P. Lévy, Paris, Gallimard, 1972, p. 218. Cité CC.

8 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Paris, Seuil, 1997, p. 233. Cité CL, V.

9 Mais son intention est également de « souligner l’idée que cette imagination vient avant la distinction du “réel” et de l’“imaginaire” ou “fictif”. Pour le dire brutalement : c’est parce qu’il y a imagination radicale et imaginaire instituant qu’il y a pour nous “réalité” tout court et telle réalité » (CL, V, p. 228). Mais nous y reviendrons dans le point C.

10 Dans son ouvrage Anthropologie d’un point de vue pragmatique, Kant insiste en effet sur le fait que l’homme du commun se limite à découvrir, car seul un génie peut inventer : « Inventer est tout autre chose que découvrir [...] le talent d’inventeur s’appelle le génie » (I. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. Foucault, Paris, Vrin, 1964, p. 88).

11 « L’origine de l’œuvre d’art y est attribuée à une puissance créatrice, mais cette puissance n’est pas reliée à l’imagination et elle n’est pas appelée créatrice (Kant parle de schaffen, non pas de schöpfen, ce dernier mot n’apparaît qu’une seule fois, et dans un contexte différent) » (CL, V, p. 241). Cependant, il faut relever l’importance de l’association entre l’art et le génie : l’œuvre d’art n’est en aucun cas le produit d’une imitation tout comme elle ne peut être imitée ; la création présuppose la création.

12 E. Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt. L’intelligence de l’action politique, Paris, Payot et Rivages, 1999, p. 445.

13 Soulignons qu’Etienne Tassin soutient la même hypothèse, et ce dans la conscience de son opposition à Beiner : il affirme, en effet, qu’il est nécessaire d’« aborder la vie de l’esprit non du point de vue théorétique mais toujours du point de vue des activités » (ID., p. 444).

14 « Seul le spectateur occupe une position qui lui permet de voir la scène dans son entier » (H. Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, trad. M. Revault d’Allonnes, Paris, Seuil, 1991. Cité J). Et ce contrairement à l’acteur qui se trouve dans la pièce, et ne peut donc avoir qu’un point de vue partial car partiel.

15 À cet égard, nous renvoyons à l’extrait de la CC, p. 281.

16 E. Tassin, op. cit., p. 446.

17 Cette question demande également de s’interroger quant à l’existence d’une interaction réelle chez Kant lui-même, mais cela nous éloignerait trop du sujet traité ici. Contentons-nous de souligner que si cela ne semble pas vraiment le cas dans la troisième Critique – on trouve effectivement, dans le § 40 de la Critique de la faculté de juger, que l’on accède au « jugement élargi » en « comparant son jugement au jugement des autres qui sont moins les jugements réels que les jugements possibles, et en se mettant à la place de tout autre » – on trouve cependant dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? : « Mais penserions-nous beaucoup, et penserions-nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec d’autres, qui nous font part de leur pensée et auxquels nous communiquons les nôtres ? » (I. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Paris, Vrin, 1978, p. 86).

18 E. Tassin, « Sens commun et communauté : la lecture arendtienne de Kant », Les cahiers de philosophie, no 4, 1987, p. 102.

19 M. Revault d’Allonnes, « Le courage de juger », dans Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Seuil, 1991, p. 223.

20 Mais, comme le fait judicieusement remarquer Castoriadis, dans la mesure où l’on recourt à un « autre » qui ressort du même imaginaire social-historique que le mien, s’agit-il vraiment d’un « autre » ? L’appel à l’autre n’est alors « qu’un appel à continuer à juger beau ce que nous jugions déjà tel » (p. 275). Pour rappel : il y a clôture.

21 M. Revault d’Allonnes, op. cit., p. 219.

22 H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. U. Ludz, Paris, Seuil, 1995, p. 142. Cité QP.

23 C’est-à-dire que la question de la société ne peut s’éluder que dans son rapport à l’histoire.

24 Mais attention : cela ne signifie en aucun cas que la praxis se réduise à un schéma moyens/fins. Il s’agit de comprendre ce qui est visé et ce par quoi on le vise comme les deux moments d’un même processus.

25 H. Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Pocket, 1983, p. 235. Cité CHM.

26 Insistons sur le fait que cette collaboration n’est possible que dans la mesure où la pluralité dans laquelle l’agent se manifeste est toujours constituée de pairs.

27 H. Arendt, Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, trad. G. Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 144.

28 Ibidem

29 P. Ricœur, « De la philosophie au politique », Les cahiers de philosophie, no 4, 1987, p. 202.

30 E. Tassin, Le trésor perdu, op. cit., p. 299.

31 L’action et la parole sont effectivement fragiles au sens où il s’agit d’événements, et donc, en quelque sorte, d’instants qui ne durent pas : « Toutes les choses qui doivent leur existence aux hommes, comme les œuvres, les actions et les mots, sont périssables, contaminées, pour ainsi dire, par la mortalité de leurs auteurs » (CC, p. 61).

32 H. Arendt, « La politique a-t-elle encore un sens ? », dans Politique et Pensée. Colloque Hannah Arendt, Paris, Payot et Rivages, 1996, p. 186.

33 Nous reconnaissons la prise de position qu’indique le choix d’un tel terme. Nous nous inspirons ici de Hannah Arendt, qui parle de la politique actuelle comme d’« un mal nécessaire en vue de la liberté sociale » (QP, p. 110) : la politique est dès lors un moyen pour accéder à la liberté et plus l’exercice de celle-ci.

34 Pourtant, nous ne pouvons, actuellement, penser sérieusement une séparation radicale entre les domaines économique et politique : leur interférence dans la réalité est constante et nécessaire ; il est indiscutable que l’économie est une des fonctions de l’État. Mais rappelons-nous que l’État ne peut en aucun cas se limiter à représenter la simple « garantie des jouissance » (B. Constant), sous peine de nier sa dimension politique. De plus, l’État n’est pas la politique mais seulement une institution seconde. Il ne faut donc pas assimiler rencontres sur le terrain et « rencontre de principe » : alors que, d’un point de vue pragmatique, on peut difficilement séparer politique et économie, du point de vue de leur logique ces deux domaines n’en restent pas moins complètement distincts. Ces logiques peuvent-elles, cependant, jouer entre elles de leur différence pour un fonctionnement sociétal plus juste ? Le débat reste ouvert.

35 C. Castoriadis, Dialogue, Paris, Éd. de l’Aube, 1999, p. 35.

36 En effet, pour Arendt l’homme conditionne le monde, puisqu’il lui donne forme humaine de par son ouvrage. En corollaire, l’homme est conditionné par le monde, ou plutôt par ce qu’il a fait du monde. C’est en ce sens que l’homme est toujours conditionné, que l’on peut parler de condition de l’homme.

37 E. Tassin, « Inventer un monde commun », dans Le Nouvel Observateur, horssérie no 46, janvier 2002.

38 Telle est pourtant notre réalité, dans un monde qui, paradoxalement, fait de la rationalité son étendard.

39 Faisons remarquer que, partant des acquis de la pensée arendtienne, nous nous éloignons ici de ses résultats, Arendt étant foncièrement opposée à l’avènement d’une société mondiale. Ce sujet, qui soulève la question de la gouvernance, mériterait d’être développé plus longuement mais ne peut l’être dans le contexte du présent article.

40 Faisons toutefois remarquer que cette responsabilisation ne peut être totalement assumée en raison de l’imprévisibilité de l’action. Nous y reviendrons.

41 Kant l’a une fois pour toutes démontré dans la troisième antinomie présentée dans La critique de la raison pure : on ne peut, par le biais de la raison théorique, ni affirmer la validité de la liberté ni celle de la nécessité : nous sommes face à un indécidable. Choisir la liberté relève de la raison pratique.

42 C’est par ailleurs ce qui fera dire à Etienne Tassin que l’espace public ouvert par l’action n’est pas d’abord un lieu physique, mais bien un lieu phénoménal : « Il est un lieu phénoménal, un espace d’apparaître indépendant de la localisation » (E. Tassin, op. cit., p. 305).

43 Pour plus de détails, nous renvoyons aux pages 268-271 du CL, V.

44 Intangible, imprévisible, sans auteur, fragile, l’action est également un processus irréversible. Mais nous disposons heureusement de la faculté de pardonner « ceux qui ont fait » pour nous réconcilier avec les faits eux-mêmes : « C’est seulement en se déliant ainsi mutuellement de ce qu’ils font que les hommes peuvent rester de libres agents » (CHM, p. 306). Le pardon, tout comme la promesse, est « l’une des virtualités de l’action elle-même » (CHM, p. 302).

45 T. Andreani, « Démocratie représentative, délégative, directe », dans J. Bidet (sous la direction de), Les paradigmes de la démocratie, Paris, PUF, 1984, p. 188.

46 ID., p. 189.

47 Bien qu’il ne s’agisse pas à proprement parler de pédagogie mais bien de philosophie, on peut cependant évoquer également la philosophie pour enfants, dont un des précurseurs est Matthew Lipman. Pour plus d’information à ce propos, nous renvoyons à un collectif récemment publié à ce propos, La philosophie pour enfants. Le modèle de Lipman en discussion (sous la dir. de C. Leleux, Bruxelles, de Boek, 2004), et plus précisément, en ce qui concerne le rapport de cette méthode à la démocratie, à l’article de Gilles Abel intitulé « À l’horizon de la philosophie pour enfants : la démocratie comme attitude ».

48 Dans son ouvrage Les formes de l’intelligence, Howard Gardner (H. Gardner, Les formes de l’intelligence, trad. J.-P. Mourlon, Paris, Odile Jacob, 1997) en reprend notamment sept, mais on en relève actuellement huit.

49 Nous entrons dès lors dans un nouveau paradigme, qui procède d’un rapport horizontal, puisqu’il s’agit de penser comment, entre eux et par eux-mêmes, les hommes peuvent agir et donc innover.

50 Y. Syntomer, G. Marion, Porto Alegre. L’espoir d’une autre démocratie, Paris, La Découverte et Syros, 2002.

51 J.-M. Ferry, La question de l’État européen, Paris, Gallimard, 2000, p. 254.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2006

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