Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Création et salut

 | 
Adolphe Gesché
, 
Jacques Demaret
, 
Pierre Gibert
, 
et al.

Chapitre V. Un salut inscrit en création

Pierre Gisel

Texte intégral

1La foi chrétienne confesse et proclame un salut. Le nom de Jésus-Christ en concentre la réalité : « Il n’y a sous le ciel aucun autre nom offert aux hommes qui soit nécessaire à notre salut » (Act. 4,12). Jésus-Christ, visage de Dieu pour nous, et représentant de l’homme devant Dieu ; Jésus-Christ dont la croix est «puissance et sagesse de Dieu » (I Cor. 1,24).

2Le christianisme, une « religion de salut » ? Historiquement, c’est bien ainsi que s’est donnée la prédication chrétienne. Dès les premiers siècles, où la foi au Christ participe de la richesse des « religions de salut » qui s’offrent à l’Empire. Une variante parmi d’autres.

3Mais si le christianisme peut assurément être compté, historiquement, au titre d’une « religion de salut », ce ne fut pas sans de difficiles combats pour en dire et pour en assurer les traits spécifiques, et d’une manière qui fut, me semble-t-il, centralement polémique à l’égard d’autres « religions de salut ». Le débat a tout particulièrement porté sur le rapport à la chair (le corps de l’homme), à l’histoire (les particularités de son déploiement), au monde (sa consistance propre et irréductible). Les définitions conciliaires des premiers siècles renvoyent quasiment toutes à ces enjeux. Et les théologiens ne cessent de dire, en termes variables, le christianisme comme accomplissement·, « vraie philosophie » aussi bien que « récapitulation » dernière et centrale du destin de l’homme et de la création.

4Prédication de salut et reconnaissance, voire valorisation de l’ordre des corps et du créé, l’articulation peut être problématique. Elle le fut, elle l’est. Dans la conscience pieuse - comme, selon d’autres dispositions, au plan des politiques ecclésiastiques-, tout se passe souvent comme si le salut devait absorber le créé, le résorber ou subtilement le nier. Une prédication unilatérale du salut peut ainsi se révéler rongée par un secret et dangereux narcissisme anthropocentrique ou par une non moins secrète et non moins dangereuse pente mégalomaniaque. Adossé à la radicalité d’un salut donné à l’homme, prêchant un Dieu d’amour, de bienveillance et d’alliance, allant jusqu’à penser une marque humaine en Dieu même, via le Fils, le christianisme aurait ainsi érigé l’homme dans une position indue et folle. Il serait temps d’en amorcer le procès, de revenir à plus de modestie, de redécouvrir les richesses des vieilles sagesses qui savaient mieux les limites immémoriales de l’homme et sa dépendance à l’égard des rythmes naturels. Le christianisme aurait péché par trop de savoir et trop de pouvoir. L’aventure occidentale de l’homme s’en trouverait marquée.

5Le procès est peut-être trop rapide ; et les tentations inverses sur lesquelles il peut ouvrir masquent mal leur unilatéralité. N’empêche que se tiennent là une série de questions, aujourd’hui centrales, aussi bien pour la rectitude de la foi chrétienne que pour l’avenir de l’homme, individuel et social. En ce sens, un cycle de conférences à l’enseigne du rapport « création et salut » est bien d’actualité !

6L’articulation entre prédication d’un salut, radical, et reconnaissance d’une création, dans sa consistance et sa nécessaire diversité, se tient au coeur du christianisme. Articulation difficile, toujours menacée de déséquilibre, et de fait : au profit de l’un de ses termes, le salut. C’est vrai qu’un glissement dommageable a pu affecter la tradition chrétienne en ce lieu tout à fait déterminant. D’où un certain nombre de traits et d’héritages qui appellent à juste titre réaction. Mais faut-il ici prendre simplement le contre-pied de ce qui peut apparaître, à plusieurs égards sinon à tous, comme une dominante historique fâcheuse ? Je ne le crois pas ; et ce n’est pas à emprunter une telle voie que je vous inviterai ici. Les retournements trop directs sont toujours susceptibles de reproduire en creux les impasses de la position condamnée. Il vaut mieux, me semble-t-il, revenir sur ses pas, approfondir notre tradition, mesurer ses risques et reprendre à nouveaux frais ce qui, en elle, s’offre et s’est toujours offert à les conjurer. Ce sera une manière de prendre en charge la question même qui nous met en route, d’en creuser les termes et d’y découvrir, à côté de pièges évidents, des richesses précieuses. Pour soi et pour cette habitation du monde dont nous avons, culturellement et socialement, à proposer des traits.

7Mon exposé se déploiera en trois parties, d’inégale longueur. Dans un premier temps, je m’efforcerai de dire en quoi la tradition biblique et chrétienne bien comprise vaut comme reconnaissance forte des réalités de la création, et selon quelle disposition. Dans une deuxième partie, je tracerai les lignes d’une christologie selon laquelle le salut vient plus s’inscrire en création qu’en faire l’économie ou en contester le bien-fondé. Dans une troisième plage enfin, plus programmatique, j’esquisserai ce sur quoi ouvrent les deux premiers volets : une vie qui soit tout à la fois « en Esprit » et « à même le réel ».

I. La création, lieu incontournable d’épreuve et de bénédiction

8Si la foi chrétienne prêche un « salut », elle ne saurait pour autant banaliser, ni escamoter, ni - encore moins - mépriser les réalités de la création. Elle en oublierait son enracinement biblique. L’articulation à la création est au contraire l’une de ses composantes essentielles, décisive à mes yeux, et qui va marquer, en leur coeur même, toutes les réalités du salut et de la vie croyante, que ce soit le geste de foi comme tel ou que ce soient les données ecclésiales. Ce n’est pas pour rien que le « salut » passe justement, selon la foi chrétienne, par une incarnation.

1. Le réel comme consistance propre, riche et complexe

9La tradition biblique reconnaît le réel dans son épaisseur, dans sa consistance propre. Elle le confesse à la fois comme donné irréductible et comme objet d’une bénédiction ; elle appelle à le recevoir en même temps comme différent de Dieu et comme renvoyant à lui. Tout cela engage un rapport spécifique aux choses et une expérience de soi tout aussi spécifique, un style d’existence, individuel et collectif, une gestuelle narrative et symbolique, avec les procès d’identifications qui lui sont propres. J’aimerais en fixer rapidement les traits majeurs, sachant que la question des rapports entre l’homme et la nature se tient au coeur de ce qui fait la modernité et ses difficultés.

  • 1 Pour les détails et la mise en place de ces différents éléments, je renvoie à mon La création, Genè (...)

10Faut-il rappeler comment se donne, bibliquement, l’image des origines du monde et de l’homme ? Succinctement, on peut en reprendre la proposition en un double trait : la vision d’une création donnée dès l’abord comme totalité différenciée et organisée. Dès l’abord : rien ne la précède en effet, ni ne l’« explique » ; son surgissement même renvoie à Dieu, sans médiations en forme d’intermédiaires. Et dès l’abord comme totalité différenciée : lumière et ténèbres, haut et bas, sec et humide, espèces différentes, dualité sexuelle, un homme - complexe - écho, au coeur du créé, d’une « image de Dieu », déploiement d’une semaine inaugurale close par un sabbath (Gen 1). Ou, selon l’autre représentation proposée au départ biblique (Gen 2-3) : un jardin à cultiver, des eaux maîtrisées qui en sortent, des animaux à nommer, un autre semblable à rencontrer, une marque décisive de structuration - une limite ou une loi - tout à la fois au coeur du réel et au ressort de la dramatique racontée (l’arbre central, dans sa double face : arbre de vie et arbre de l’interdit) ; en tout cela se trouve également conjuguée une confession du réel comme différenciation originaire, tant dans son déploiement donné que dans ce sur quoi il se donne et à quoi il n’y a justement pas accès, ni remontée possible, mais seulement don et interdit, indissolublement 1.

11Tels sont les deux traits qui dessinent, bibliquement, l’image des origines. Ils invitent à l’approfondissement. A la méditation réfléchissante.

12Le premier point que j’aimerais souligner, c’est que le réel présente ici, pour l’homme, figure d’incontournable. Il est passage obligé. L’homme ne sera pleinement homme - pleinement créature de Dieu, et « à son image » - qu’au gré d’un corps à corps avec le réel. Loin d’avoir à fuir ou à conjurer le réel, l’homme est centralement convié à en recevoir la positivité, à l’habiter. Et il y a là, pour lui, un lieu d’épreuve. Son identité profonde va s’y jouer : son être dans la vie et pour la vie, devant Dieu, ou sa secrète installation en un ordre de mort, porté par la mort et porteur de mort. Genèse 3 raconte cette dramatique.

13J’ai parlé de corps à corps. Qui engage et décide de mon identité. C’est que l’homme n’est pleinement homme - à la fois pleinement lui-même et pleinement créature - qu’à risquer son existence : l’achèvement de la création passe par là ! L’homme existant, activement, en est un moment intrinsèque, même si son existence en corps à corps avec le réel se joue sur fond d’accueil, sur fond de ce dont l’homme n’est pas l’origine ni, comme tel, la fin. Réciproquement, le destin de la création elle-même semble engagé de par cette existence risquée en responsabilité humaine : le dérapage initial de cette dernière entraîne un désordre, des souffrances et des inimitiés dont la portée dépasse l’homme comme sujet (cf. la fin de Gen 3), et il appellera reprise ou rédemption.

14Si le réel s’offre comme passage obligé, c’est avec toute son épaisseur, sa positivité et sa richesse interne, complexe. Ordre des corps : chair du monde, chair de l’homme ; d’ailleurs en résonance : l’une et l’autre données, positives, complexes, et l’une et l’autre plus reçues - lieux de sollicitation et de défi - que maîtrisées en tout point, originairement.

  • 2 Les comprendre l’une en rapport à l’autre permet de lever ce que, prises isolément, elles peuvent p (...)

15Approfondir ce qui se donne là, ce n’est pas souligner seulement la positivité du réel et célébrer sa possible promesse ; c’est, en outre, la dire comme contingence. La restituer donc à un horizon d’énigme. Sans « pourquoi » qui, rigoureusement, l’expliquerait ; sans maîtrise rationnelle, linéaire, homogène. Par rapport à la reconnaissance du réel comme épaisseur positive ou charnelle, dire maintenant le réel comme contingence, c’est faire un pas de plus. Mais ce pas s’inscrit dans la trace du premier. Le caractère contingent souligne en effet l’arrêt obligé par la consistance même du réel, par son être-là. La contingence contraint à y passer, à s’expliquer avec la positivité donnée. Si le réel se découpe sur fond d’énigme - s’il est donc ainsi contingence-, on ne saurait aller plus loin, au-delà. On ne peut qu’entrer dans ce qui s’offre là, dans ce qui est donné. Contingence (ou énigme) et positivité se renforcent l’une l’autre et renvoient l’une à l’autre2.

16Originairement et toujours selon la même représentation biblique de départ, le réel apparaît d’autant moins négligé qu’il est en fait le lieu où se décide mon rapport à Dieu. C’est au coeur même de ma manière de vivre le réel que se jouent ma vérité ou mon mensonge, ma vie ou ma mort devant Dieu : recevrai-je la création comme donné dont je ne suis pas l’origine mais que je peux vivre, ou me poserai-je dans ce hors-lieu illusoire du « vous serez comme des dieux », de sorte à perdre la création offerte ici et maintenant ? Le rapport à Dieu - et à soi - se joue indirectement dans mon rapport aux choses. C’est en fonction de Dieu que se révèle et se dit au plus profond l’identité de l’homme : son être vivant dans la reconnaissance ou son enfermement mortel dans l’illusion d’être à la racine de toutes choses ; mais c’est le réel qui est le lieu et l’occasion de cette révélation, ou de cette épreuve de vérité : le réel articulé autour de la loi ou de l’interdit que le fait même de son être-là signale pour l’homme, le réel non choisi, contingent, d’ores et déjà là et structuré, offert et sollicitant réponse, le réel opposé à tout fantasme de virginité native ou de neutralité qui n’engage pas, de premier matin inaugural, abandonné au déploiement infini de mes possibles et nourrissant le vertige, la complaisance ou les mirages de la toute-puissance.

17Le rapport à Dieu est indirect, littéralement médiat : il passe par mon rapport aux choses. Mais indirect ne veut pas dire ici successif : d’abord mon être au monde, ensuite mon être devant Dieu, pour ainsi dire « en plus » et, d’une certaine manière, facultativement. De même, dire rapport médiat ne doit pas non plus entraîner ici déploiement d’intermédiaires balisant un cheminement plus ou moins hiérarchisé : vivre de plain-pied avec la création et, à partir de tel ou tel élément qui puisse s’offrir comme support, vivre avec Dieu sur un mode dès lors différé. Non, le rapport à Dieu apparaît indirect et médiat (il passe par mon rapport aux choses), mais il est intrinsèque à l’expérience du monde : à sa réception comme création.

18Pour faire voir ce point, il faut reprendre la méditation de ce qu’est ici le monde. J’en ai d’abord dit la consistance propre, l’épaisseur, la richesse interne, les différenciations heureuses, les spécifications données d’entrée. Chair et positivité. En approfondissant, j’ai ensuite parlé de contingence : un être-là, donné, dont on n’a pas tant à expliquer le surgissement qu’à recevoir la figure concrète. Dire le monde comme contingence, c’est indiquer que sa réception même et la vie qu’on va y engager se donnent sur fond d’une énigme originaire. L’énigme est ici constitutive. En toute radicalité : c’est elle qui préserve le mystère et la richesse possible des choses du monde. C’est elle qui, proprement, donne l’existence au monde, dans toute sa force, dans tout son surgissement et, du coup, dans la sollicitation qui en provient ou qui en sourd. C’est elle qui fait du monde une création offerte à l’homme qui sera, dès lors, sommé d’exister à son tour, sommé d’y donner écho, sommé d’y répondre et d’en répondre. C’est comme contingence sur fond d’énigme que le monde peut être bénédiction ou occasion d’une grâce. Parce que le fait même de son existence est contingent, hors raison, le monde fera figure de gratuité : il n’a pas d’autre nécessité que son fait, offert ici et maintenant. En reconnaître la réalité ouvrira dès lors sur une dialectique de la liberté, une liberté située, désangoissée, une liberté de réponse : une liberté qui va s’approfondir en entrant toujours plus avant dans le mystère d’un monde qu’elle n’a pas choisi et dont la réception pourra s’avérer être le lieu d’une relève interne.

19Dire le monde comme contingence sur fond d’énigme, et le recevoir dès lors comme création qui me situe et m’assigne à responsabilité, c’est eo ipso, on l’aura compris, être entré dans la question de Dieu. Non, bien sûr, dans l’ordre et les réalités d’une confession déterminée et organisée : un Credo, une histoire définie et une Eglise. Mais bien dans la question de Dieu comme telle, et la question de Dieu en tant qu’elle se tient à la racine même de mon être et de mon existence. Dans le rapport au monde en effet se joue, de fait, le « vous serez comme des dieux », illusoire, ou le « vous existerez réellement comme créatures de Dieu ». Dans mon rapport au monde se décide rien de moins que mon existence réelle : celle que Dieu seul donne, avec sa création, non celle que je crois posséder, que je veux m’approprier, que j’entends maîtriser. A la racine de mon existence se love l’inappropriable, qui seul me permet d’exister ; au coeur le plus intime de mon être réel se joue le renvoi à Dieu qui me pose dans la vie, ouverte au monde, à autrui et à soi. Il est donc question, là, de Dieu, comme tel ; et question de l’existence comme telle : existence qu’on peut confesser comme ouverture, confiance, réception, désaisissement. Comme expérience d’une perte apparente ou d’une démaîtrise qui va se révéler au secret d’un surcroît. Ce surcroît est suspendu à Dieu, et il m’inscrit en un geste d’offrande, en un geste qui me dépasse et où je vais me trouver, d’une certaine manière, partie prenante, assumé au-delà de ce que je peux savoir et connaître. L’existence naît d’une démaîtrise et d’une reconnaissance ; elle est dès lors inscrite dans un geste d’offrande, qui vient d’en-deçà et qui porte plus loin ; avec elle s’opère une subversion du réel, au plus intime, qui en transmue la factualité en grâce. Ainsi se noue une expérience donnée de soi.

  • 3 On pourra renvoyer à ce propos notamment à Georges MOREL, particulièrement significatif quant aux q (...)
  • 4 On indique là le champ qui sera celui de notre partie III, où l’on retrouvera l’importance du monde (...)

20Depuis deux décennies environ, on a souvent parlé, çà et là, en francophonie, du monde comme tiers3. Tierce réalité, et tierce instance possible, entre l’homme et Dieu. Manière de souligner sa consistance, son irréductible épaisseur, sa positivité. Façon de signaler son autonomie ou sa différence. Manière d’attirer ainsi l’attention, dans la foulée, sur la spécificité qu’il peut représenter et sur les modalités propres que va devoir requérir la volonté d’y faire face, d’en conjurer les négativités, d’y inscrire une médiation humaine, des symbolisations et des jeux institutionnels qui permettent à la vie de s’y déployer4.

21Dire le monde comme tiers prend sa place au coeur de la problématique qui nous retient ici. Reconnaître le monde comme tiers, c’est en effet, d’abord et tout particulièrement, soustraire le monde à toute vision qu’une préoccupation unilatérale du salut aurait subrepticement envahie, voire gangrénée. C’est s’expliquer critiquement avec un certain héritage chrétien, héritage marqué d’une déviation ou d’une radicalisation fautive à mes yeux ; un héritage qui a d’ailleurs également pu passer à des figures sécularisées, à des formes de messianismes politiques en particulier, où la bonne volonté et les sentiments cachent, souvent à l’insu des acteurs, une idéalisation excessive et une culpabilisation larvée correspondante : faire le salut des autres - et du coup le sien propre, ou tout au moins s’en trouver justifié, à ses propres yeux pour commencer-, rêver d’un monde parfait parce que secrètement rammené à soi. Faire ainsi l’économie de l’épreuve du réel, avec sa souffrance parfois certes, mais avec, aussi, la possibilité d’en sortir transformé. Nier subtilement sa finitude et donc, finalement, s’empêcher toute possibilité effective de la convertir pour le meilleur. Ne pas réellement entrer en existence, ne pas s’exposer au monde, ne pas s’engager à être, ni se risquer dans le mystère. Se couper ainsi la possibilité même de véritablement recevoir l’autre et de se recevoir.

22Dire et reconnaître le monde comme tiers me paraît aujourd’hui une nécessité quasi thérapeutique. Pour la santé de l’homme, dans sa vie personnelle comme dans son organisation collective. Pour la santé du christianisme aussi, tout particulièrement même, et pour sa capacité renouvellée à faire face au monde, dans ce qui, en lui et de lui, nous échappe, nous surprend, nous désarçonne, faire face au monde dans sa figure toujours en excès à nos yeux, non maîtrisable, comme dans ses réalités plurielles, culturelles notamment. Faire face au monde, positivement, et pouvoir proposer, avec d’autres, des modes limités mais féconds de l’assumer humainement.

23Que le monde soit figure tierce entre l’homme et Dieu, qu’il présente là une consistance propre et irréductible va profondément affecter la manière de dire et de confesser le salut. Sur sa face christologique d’abord : on devra faire apparaître là en quoi le monde et la chair sont passages obligés, en quoi ils vont jusqu’à inscrire leur réalité propre comme instance spécifique au coeur même du procès que cristallisent et récapitulent le nom et la personne de Jésus-Christ. La face de la vie croyante, en Esprit, sur son pôle ecclésial aussi bien que quant à son insertion dans les divers lieux du monde - politique, économique, culturel, etc. - sera également marquée de cette position propre reconnue au réel, entre l’homme et Dieu, et légitimement différente aussi bien de l’homme que de Dieu. C’est là ce que je tenterai d’esquisser, respectivement, en parties II et III.

2. Le mal, redoublement de contingence et dédoublement de l’origine

24Auparavant, j’aimerais m’arrêter encore à la question du mal. Elle n’est pas sans analogie avec celle du réel, même si c’est dans une forte et nécessaire distinction. Par rapport à ce que j’ai dit du réel comme marque de contingence, sur fond d’énigme et donc de retournement ou d’appel à approfondir le donné lui-même, la présence du mal joue comme une sorte de redoublement. Redoublement tout à la fois de contingence, d’énigme et de retournement possible.

25Revenons aux images bibliques de l’origine. La présence du serpent, en Genèse 2-3, au coeur d’une création bonne et toute entière rapportée à Dieu, apparaît inexpliquée et demeure inexpliquable. Enigme à nouveau. Qui marque pour l’homme, comme le réel lui-même, une antériorité non sue. Aussi fortement que le récit entende souligner la responsabilité de l’homme dans la distorsion qu’il va introduire dans l’existence du monde et de lui-même à partir de la séduction du serpent, il n’en demeure pas moins que, en toute radicalité de termes, l’homme « invente » moins le mal qu’il ne répond à une sollicitation. Certes, la sollicitation vient le toucher en son intimité, et elle y trouve une résonance qui est bien propre à l’homme. Pas de manipulation externe donc, par des forces du mal ou du péché délibérément extériorisées, objectivées, en quasi rivalité avec Dieu lui-même. Le procès est anthropologique. Mais, face aux choses comme aux prises avec le mal, l’homme n’est pas présenté comme origine radicale : il apparaît inscrit en un ordre différent, voué à ce qu’il n’est pas, et il se tient là en situation de procès qui va se dire, s’avouer et se confesser comme réponse. Sommé d’accéder à son être donné, il est invité à ratifier la création de Dieu de par son existence même, et il est en même temps tenté d’y échapper, au gré d’un vertige d’auto-position. Le procès est bien, là, radicalement anthropologique, et il est profondément question de liberté ; simplement, la liberté ne s’exerce pas, bibliquement, dans la neutralité du hors-lieu. Elle se noue au contraire dans l’accueil de ce qu’elle n’a pas choisi, et elle se trouve immédiatement aux prises avec son revers : la tentation de s’y soustraire, tentation qu’elle n’invente pas mais qui la prend, en son point le plus intime, à partir d’un en-deçà inconnu et irrésorbable.

26Des choses de toujours déjà données ; un mal déjà là. Même contingence, même énigme, même lieu d’un retournement possible. Sur fond de procès constitutif, d’échec à confesser, de bénédiction ou de grâce à redécouvrir. Mais s’il y a là, entre l’ordre des choses et celui du mal, une analogie de par la marque d’une précédence à chaque fois - la marque d’un « hors l’homme »-, il y a aussi distinction. A soigneusement préserver. L’ordre des choses est en effet rapporté à Dieu, le mal à sa négation. Le don du monde et la sollicitation par le mal viennent bien se croiser en un même lieu : l’homme dans son rapport aux choses, l’homme dont la dramatique dessinée au pied de l’arbre doublement central de la vie et de l’interdit déploie l’intrigue tout à la fois unique et complexe. Mais, sur ce croisement qu’est l’homme appelé à l’existence, l’ordre des choses et le mal disent un dédoublement de l’origine. L’homme n’est pas seulement en une situation seconde par rapport à l’origine absolue des choses et par rapport à l’origine absolue de sa propre existence ; il découvre également une précédence logée au coeur même de son histoire et qui, de plus, n’est pas logiquement raccordable à la première. L’homme ne fait pas nombre avec les choses, mais pas non plus avec lui-même. La création du monde le précède, irrésorbable en contemporanéité ; mais son histoire aussi le précède, et là aussi en un irrésorbable décalage : elle le dépasse. L’homme est inscrit en une généalogie, qui lui échappe comme toute généalogie ; il est donc, à ce niveau là aussi, précédé et sommé à être.

27J’ai dit tout à l’heure qu’impartir au monde une position tierce, irréductible, à reconnaître et d’une certaine manière à valoriser, ne serait pas sans effets, ni sur la représentation christologique, ni sur les réalités et les structurations de la vie croyante à même le monde. Reconnaître au mal une position également hors l’homme - même si c’est bien en l’homme que le mal vient se nouer - ne pourra pas non plus rester sans incidences, également importantes comme on le verra, au coeur des mêmes réalités de l’ordre du salut, tant sur sa face christologique que sur celle de sa reprise à même l’homme que je suis. Ici comme auparavant, il y avait donc une mise en place liminaire à mettre bien au clair.

3. Une création en forme de procès

28Un dernier point avant de passer à notre deuxième partie. Tout ce que nous avons vu jusqu’ici suppose la vision d’une création qui cristallise en elle-même quelque chose d’un procès. La théologie chrétienne pourra ainsi penser la création comme avènement ou comme accomplissement. C’est cette vision d’un réel pris dans un procès qui, dans l’image proposée des origines, en Genèse 2- 3, impartissait à l’homme une position centrale et essentiellement requise, même si c’était à titre profondément second. En Genèse 1 - autre image ou autre récit des origines, différent mais au service d’une même perspective quant au rapport de l’homme et du monde-, cette même caractéristique d’un réel comme procès vient se dire au travers d’une vision de la création comme surgissement ou comme instauration, active, suspendue à Dieu seul et sur fond d’un chaos sans vie - le tohu-bohu - dont les forces et la menace potentielle semblent repoussées et contenues aux confins - au-delà du firmament - et prêtes à faire à nouveau irruption, comme va l’attester le déluge. Et ici, au coeur de cette création surgie comme positivité bénie de Dieu et en contraste avec sa négation, un homme aussi trouve son ordre d’existence spécifique : un homme historique et dès l’abord partagé en deux pôles sexuels, un homme à la fois situé au coeur d’une création venant de Dieu et achevée, et à la fois éminemment appelé à responsabilité. L’homme est « image de Dieu » au coeur du réel et s’en voit confier la domination.

29Au coeur de l’origine se donne donc un procès : le jeu d’une dramatique et d’une intrigue possible. Où la création doit trouver son achèvement ; et cette dramatique passe par l’homme. Elle suppose donc une différence : pas plus que les choses ne sont dérivées de Dieu, l’homme ne vient s’inscrire en elles pour en poursuivre une continuité essentielle ; et la même dramatique appelle une relève : le monde des choses, données dans leur passivité et leur être-là, doit être subverti de l’intérieur en création de Dieu et ainsi porté en geste d’offrande, dans la liberté de l’homme et pour la gloire de Dieu et de ses fils (Rom 8, 18 ss.).

30Cette dramatique originaire passe par l’homme ; elle n’est pas pour autant anthropocentrique. Si le texte parlait d’une domination de la terre, c’était contre tout asservissement et pour souligner le jeu de différence, de rupture et de subversion que je viens d’alléguer ; il ne saurait s’agir ici d’autre chose que d’une domination se déployant au sein et du sein d’une réception, d’un accueil et d’un renvoi. D’une domination seconde donc : elle apparaît précédée de Dieu qui me donne la création et l’existence, elle se joue à même le monde et l’ordre des corps, elle se ressaisit, se récapitule et se métamorphose dans un geste de l’Esprit qui transforme et porte plus avant. Telles sont les trois dimensions de l’existence humaine inscrite par Dieu au coeur de la création.

31On veillera dès lors à se garder de toute vision trop facilement harmonisante. Le christianisme prêche bien et atteste certes une réconciliation ; mais c’est dans la différence, différence assumée et à recevoir pleinement et qui, ainsi, sera l’occasion tout à la fois du don de mon identité la plus forte et de l’ouverture délibérée à l’autre. La réconciliation est suspendue à Dieu, qui crée dans la différence et qui appelle à en confesser une relève eschatologique - déjà effective en Christ-, non à en rêver ou à en vouloir la suppression. Si les dimensions originaires qui scandent l’existence humaine sont celles qu’on a dites, la différence est irréductible, tant celle de Dieu que celle du monde, différences où s’infiltre en outre la réalité du mal. L’ordre du salut et celui du créé ne sauraient dès lors faire nombre. Ni de fait, ni de droit. Même pas, donc, dans un quelconque idéal. Le salut se jouera à même le monde ; il en requérera la consistance propre, comme l’existence authentique devant Dieu doit se faire à même le monde et dans la différence. Et parce que le salut et le créé ne font pas nombre, on saura que l’ordre de l’Eglise et celui de la foi sont principiellement et légitimement différents de l’ordre de la cité, de même qu’on se gardera de proposer une éthique qui soit la simple transcription ou l’application immédiate de l’Evangile. Qu’il y ait, entre ces ordres différents, une articulation requise n’est pas ici en cause. Mais articulation ne veut pas dire similitude. Je crois au contraire que c’est quand les ordres ici concernés sont soigneusement distingués que l’Evangile peut apporter le plus à la cité et à l’éthique humaines, de même que, réciproquement, la reconnaissance de la spécificité du monde peut contribuer à ce que l’Evangile ne soit pas perverti : qu’il ne soit pas perverti en enthousiasme illusoire ou en désir frauduleux de réconciliation mal comprise, aussi vrai que le « vous serez comme des dieux » peut être à la racine de la volonté apparemment la meilleure, celle de faire le bien absolument, hors toute limite et hors toute reconnaissance de l’autre, la volonté de faire le salut, ce qui n’appartient qu’à Dieu !

II. Pour une christologie renouvelée

  • 5 A l’arrière-plan de l’ensemble de ce qui vient se tient une méditation de la christologie de Calvin (...)

32Débat en corps à corps avec la création, reconnaissance, accueil et subversion interne, telle était la première face de notre problème. Il faut maintenant examiner l’autre, qui lui répond et lui correspond, celle du salut. A mon sens, on doit le faire selon deux moments - auxquels renvoient les parties II et III du présent exposé-, un moment christologique et un moment pneumatologique. Le premier est référé à une réalité qui nous précède, et il structure en même temps une représentation5. Il y est question de la dramatique christologique, de l’être ou de la personne Jésus-Christ et de son oeuvre. Le second moment doit être plus directement centré sur l’actualité de la vie croyante, avec sa posture propre, engagée, comme avec ses insertions ecclésiales, une vie croyante par ailleurs délibérément inscrite au coeur du monde de tous. Ce second moment sera ici clairement requis et sa nécessité établie ; dans sa texture propre et ses déploiements en revanche, il ne sera qu’esquissé.

33Que le discours chrétien relatif au salut se déploie selon deux axes, différents même s’ils renvoyent l’un à l’autre, est, notons-le, déjà significatif. A mon sens, on touche là un premier effet de ce passage obligé par l’ordre de la création que méditait ma partie une. Parler de salut en perspective chrétienne, ce n’est en effet pas alléguer un moment essentiel et quasi auto-suffisant, dans la vérité duquel on aurait à entrer, ou auquel on devrait être initié. La confession chrétienne fait au contraire appel à une structure différenciée, avec, d’une part, un enracinement dans une réalité passée, irrésorbable, et, de l’autre, le mystère d’un approfondissement tout à la fois inscrit au plus intime de l’individualité de chacun - et au gré de son accession à sa singularité même - et à la fois déployé au coeur des « nations », en sécularité publique. Tant l’enracinement et l’indépassable particularité du premier moment, à distance du croyant, que la prise en compte d’un ordre propre à la foi, dans l’Esprit et à même la chair, attestent, chacun pour sa part et dans leur différence même, que le salut passe ici par le monde, par le réel ou le créé : il vient s’y inscrire en toute profondeur et en toute radicalité pour, proprement, en opérer une relève.

34Une seconde remarque liminaire peut et doit encore être faite. Ayant à méditer, après avoir parlé de la création, la face que désigne le salut, je propose, pour en dire la réalité, d’entrer directement et sans attendre en christologie (on devra probablement faire de même, analogiquement, quand il sera question, comme tout à l’heure en partie III, de sa reprise personnelle et ecclésiale ou de son accomplissement en registre de foi ; on se placera alors de plain pied avec la pneumatologie). En christianisme, les choses sont bien sûr liées : le nom et la personne du Christ condensent, cristallisent et offrent la réalité du salut (comme l’oeuvre et le fait confessés de l’Esprit disent et surplombent la reprise de ce même salut en actualité). Mais ouvrir d’entrée et délibérément sur la christologie pour parler du salut, c’est spécifier ce qu’on entend ici par salut ; en outre, c’est probablement mettre aussi la question même du salut en perspective. C’est la prendre en charge, mais pour l’insérer en un ordre qui, d’une certaine manière, la dépasse, la précède et la porte plus loin.

1. La christologie comme médiation originaire

35Théologiquement, la personne du Christ ressortit à une dynamique de la création. C’est là sa place, originairement et fondamentalement. La foi chrétienne confesse, dès le Nouveau Testament, une création faite « en Christ » (cf. Col. 1, 16 ss. ; Eph. 1, 3 ss., 2, 10 ; Hh 1, 2 ; Jn 1, 3) ; et c’est dans la même logique qu’elle en propose une figure dont les traits sont eschatologiques : Christ, « premier-né d’entre les morts » ; « nouvel Adam » ; seigneurie sur la création et récapitulation dans le « nom », selon une veine d’origine apocalyptique.

36Ce premier point est, à mes yeux, d’importance. Il déclasse ou encadre toute vision strictement sotériologique. Dans la perspective chrétienne, Christ ne sera dès lors pas simplement proposé comme une sorte de remède au péché. On ne saurait le réduire à un office de réparation, pour remédier à un accident, repêcher ce qui, en Adam et en nous, s’est mal passé ou se passe mal, compenser un échec. On dit le Christ Sauveur, et son oeuvre vient bien, centralement, s’articuler sur le lieu de l’échec, du mal et du péché ; mais sa personne trouve déjà sa vérité et son effectivité hors le péché. Elle le dépasse donc, et ne saurait être rammenée au plan d’une sorte d’« instrument de salut », dont le statut serait plus ou moins symétrique au péché, selon un rapport finalement direct, d’opposition duelle et en face à face.

La dynamique de la création, lieu de la christologie

  • 6 Pour plus de développement, je renvoie ici à mon Perspectives théologiques sur l’homme. Introductio (...)

37La personne et la figure du Christ trouvent leur lieu propre dans la thématique de la création. Dès le départ et de bout en bout. C’est là que la figure du Christ cristallise un fait de médiation originaire. L’oeuvre strictement sotériologique lui est subordonnée. Le fait médiateur me paraît requis, notons-le pour commencer, par ce que nous avons pu méditer en partie une, notamment lorsque j’ai souligné que, théologiquement comprise, la création impliquait le jeu d’un procès intrinsèque et décisif : la création, avons-nous dit, est instauration active, singulière, toute entière suspendue à Dieu, et elle se donne en attente d’une reprise interne, différée, une reprise qui doit s’effectuer sur le corps de l’homme et au gré même de son existence, une reprise elle aussi instauratrice, active et singulière. C’est parce que le rapport du réel à Dieu et, partant, de l’homme au réel n’est pas linéaire, ni sur mode de continuité essentielle (qu’il n’est donc ni de dérivation, ni de cause à effet, au sens moderne de ces deux derniers termes), c’est parce qu’il n’y a donc pas là homogénéité, mais rapport dans la différence et au gré de la différence, qu’une figure de médiation vient immanquablement se dire et se célébrer, inscrite en Dieu même d’une part (le Christ dit une face humaine de et en Dieu), en l’homme de l’autre, potentiellement tout au moins (l’homme est foncièrement « image de Dieu », appelé à entrer dans le procès d’une « ressemblance », via le rapport au Christ, image parfaite, seule « image de Dieu » réalisée et disant, du coup, la vérité de la dramatique adamique)6. Le fait d’une médiation originaire va ainsi de pair avec la primauté accordée à la thématique d’une dynamique et d’une relation originaire et constitutive - une relation spécifique et à bien penser -, lieux d’accession à l’être et à la vérité.

38Parler de médiation peut s’avérer équivoque. On touche même là de très près aux risques évoqués dès notre introduction. En appeler à une médiation peut en effet servir à surmonter la distance entre Dieu et l’homme ou permettre que, subtilement, l’épreuve de la différence soit finalement escamotée. La médiation christologique ne dit-elle pas un Dieu d’amour (donc un Dieu pour l’homme), un fait d’alliance et d’élection, et, en réciprocité, un homme qui soit, foncièrement, dans son identité dernière, homme pour Dieu ? Pour conjurer au mieux ici les risques, et pour pouvoir les transformer en chance, positive, tant pour l’avènement réel de l’homme que pour une authentique reconnaissance de Dieu, il faut, en ces matières, opérer de façon très claire, spirituellement et théologiquement. D’où les précisions suivantes.

  • 7 J’ai souligné cet ordre de passivité dans mon Croyance incarnée, Genève, Labor et Fides, 1986, p. 1 (...)

39Je dirai d’abord que, dans la perspective chrétienne, telle que je la comprends et telle que j’entreprends de la récapituler ici, médiation ne veut pas dire intermédiaire. Dogmatiquement, on signale ce point notamment par le fait que la personne du Christ tient en deux « natures », irrévocablement liées certes, mais « sans mélange, sans transformation, sans division, sans séparation », selon les célèbres adverbes de Chalcédoine (451). On n’a pas, avec le Christ, affaire avec une tierce nature. En perspective chrétienne, on ne saurait parler d’autre chose que de la nature de Dieu ou de celle de l’homme, donc de Dieu et de l’homme comme tels, dans leurs rapports complexes, qui peuvent certes être médiatisés - qui le sont !-, mais qui demeurent, comme questions et instances propres, en première ligne. C’est pourquoi, dogmatiquement toujours, Christ ne s’offre pas et n’est pas présenté comme une nature mixte, hybride, comme un mélange ou un intermédiaire justement. Et c’est pourquoi, dans la même veine, la « personne » du Christ apparaîtra délibérément inscrite en Dieu : il sera le Fils, de toujours, intra-trinitairement, « avant » la création et, en conséquence et a fortiori. « avant » le péché. Et c’est pourquoi également, me semble-t-il, sur son autre face, sa venue parmi nous va passer par une naissance dans la chair humaine, au sein des corps (en toute radicalité : Christ issu de Marie,...et non conçu de l’Esprit seulement !), et passer par la qualité de sujet fini : exposé à la tentation et devant en répondre. C’est selon la même logique que, dans le prolongement, il va devoir passer par la mort et par la descente aux enfers, non sans passivité7 ni endurance : Christ est crucifié, « fait malédiction », et sa résurrection sera, non sans profonde cohérence toujours, directement rapportée à Dieu (nouvelle marque de discontinuité, en correspondance forte à la radicalité de son passage par la chair et la finitude de la créature). La réalité propre du Christ s’en trouvera dif-férée, elle se retrouvera tout à la fois - et là justement dans la dif-férence - sacramentairement, dans son corps qu’est l’Eglise (via l’Esprit), et doxologiquement, dans sa place seigneuriale à la droite du Père (de par l’Ascension).

40Réinsérer la christologie dans la thématique large de la création suppose bien sûr que la création soit vue comme procès. Qu’il y ait donc, comme je l’ai dit, une dynamique de la création. J’y reviendrai, lorsqu’il s’agira de méditer plus spécifiquement l’incarnation, ce qui va s’y jouer, et, surtout, lorsqu’il s’agira de rendre compte de la dramatique proprement sotériologique qui s’y noue, que cristallise tout particulièrement le mystère pascal. Pour l’instant, en rappelant que la christologie trouve sa place dans la problématique même de la création, il s’agissait de souligner qu’en dernière analyse, il est question, dans la foi biblique et chrétienne, de l’homme et de Dieu en leur radicalité, quoique pris dans une histoire complexe et différenciée. Oublier cet arrière-plan risque en effet d’entraîner la confession et les réflexions christologiques sur une pente dangereuse. Il faut avancer que la confession de l’oeuvre et de la personne du Christ est au service d’une différence féconde, à manifester et à restituer, et que le salut chrétien ne consiste nullement à atténuer l’extériorité de Dieu ou à subtilement le rammener à soi. C’est d’ailleurs pourquoi, doctrinalement, on parlera, aussi bien en matière d’incarnation que de mystère pascal, de « justice » et non seulement d’« amour ». Dieu doit pouvoir être interrogé, voire interpellé et convoqué par l’homme, ou mis en procès, comme le font Job, Abraham ou d’autres figures de l’Ancien Testament. Hors de cette interpellation, qui ne va pas sans maintenir un horizon d’énigme (l’adversaire satanique chez Job ou la demande incompréhensible du sacrifice pour Abraham), qui en appelle à la révolte parfois et que peut accompagner le tragique, l’homme ne sera pas homme, dans toute sa force, tel que Dieu le veut.

Priorité d’un ordre d’alliance

  • 8 Historiquement, la réduction du motif trinitaire à un simple « théisme » (Dieu comme pur principe e (...)

41Un rapport à Dieu qui ne supprime ni la différence, ni la distance, ni l’extériorité, telle est la première vertu d’une franche et nette insertion de la christologie dans la thématique de la création, sur arrière-fond trinitaire, donc différencié8. Une deuxième conséquence doit être maintenant développée. Je l’ai également à coeur. Il s’agit de la priorité d’un ordre d’alliance sur la christologie au sens strict.

42J’ai déjà parlé, plus haut, d’histoire complexe et différenciée des rapports entre Dieu et l’homme. Evoquer l’alliance, c’est dire le cadre du déploiement de cette histoire. La christologie s’inscrit dans une alliance, celle que raconte et confesse une Ecriture faite de deux Testaments, un Ancien et un Nouveau, différents, articulés et organisant un jeu de renvois. Dans l’Ecriture viennent en effet se manifester et se dire les récits et les témoignages d’une histoire des rapports entre Dieu et l’homme. L’Ecriture en sanctionne le déploiement diversifié ; en même temps, elle en dit une clôture. Elle raconte une histoire différenciée, et elle renvoie au Christ qui en marque l’accomplissement.

43A mes yeux, l’alliance - l’histoire déployée et racontée - a priorité sur la christologie, strictement comprise. Il s’agit là d’une priorité de fait. Qui prend sa place au niveau de la genèse historique, tant d’ailleurs dans sa constitution propre que dans ce qui, pour le croyant, peut s’offrir comme voies d’accès ou comme marques d’un cheminement possible. Mais il faut bien sûr distinguer ici - comme c’est très souvent le cas en théologie - entre priorité de fait et primauté de droit. Si l’alliance me paraît avoir une priorité sur la christologie - historiquement et dans le registre de la genèse croyante-, la christologie dit assurément la vérité de l’alliance. C’est au Christ que renvoie l’Ecriture en tant qu’Ecriture close, proposant une texture organisée et structurée, et disant, théologiquement, un accomplissement.

44Il me paraît tout à fait important de veiller à ce que la primauté christologique ne résorbe pas la complexité de l’alliance et de son déploiement historique. La christologie requiert l’alliance. Elle y est, à mon sens, foncièrement articulée : hors d’elle, elle n’a, littéralement, pas de sens. Oublier ce point risque de conduire à une autonomisation de la christologie non seulement indue, mais bel et bien dangereuse. On risquerait en effet de passer alors, avec les meilleures intentions du monde, d’une christologie ayant légitimement une primauté théologique à une christolâtrie : à une construction pieuse, dessertie du réel et me permettant d’échapper à ce même réel, à une réalité aliénante à proprement parler puisque, au lieu de me donner à vivre, elle m’empêchera d’être.

Priorité d’un ordre de la loi

  • 9 Sur l’importance théologique du moment de la loi et sur le lien foncier au réel qu’elle sanctionne, (...)

45En variant les registres - mais c’est ici profondément parallèle-, on peut et doit également parler d’une priorité de la loi sur la christologie. J’entends ici la loi non dans son seul fait, bien sûr, mais en tant qu’elle commande un procès profondément humain, une structuration requise et un échec spécifique9. Là encore, la priorité est de fait ou de genèse, historique et croyante ; et là aussi, la christologie dira, réciproquement, la vérité de ce qui se trouve raconté ou vécu. Le parallélisme avec l’alliance est évident, et il s’agit à chaque fois de pouvoir dire le Christ comme accomplissement. Ajoutons que le parallélisme apparaît d’autant plus net que les deux réalités sont, en fait, liées : la loi est par excellence la marque qu’il y a justement alliance de fait, et non nature vierge, nue et vide ; et l’alliance en appelle à la loi, déjà par le fait d’une structuration intrinsèque. Enfin, avec la loi comme avec l’alliance, et dans la polarité qu’elles constituent, on a en dernière instance affaire avec la réalité du créé, foncièrement, tel qu’il se donne historiquement et humainement : en texture particulière et obligée justement (l’alliance), et selon un ordre et un procès non levables (la loi).

  • 10 On sait que Luther en fera l’axe de sa Réforme et de sa théologie. Sur le rapport Loi/Evangile, cf. (...)
  • 11 Les Réformateurs-et, sur ce point, aussi bien Calvin que Luther - le souligneront tout particulière (...)

46La loi et le procès qu’elle commande ont priorité sur la christologie. Concrètement, c’est en effet en fonction du jeu noué autour de la loi que l’Evangile raconte et proclame le salut en Christ. Christ est condamné au nom de la loi, et de la loi donnée par Dieu. Faut-il rappeler que la figure du Pharisien, typifiée dans les évangiles, n’est pas une figure moralement déviante, mais la cristallisation d’une dramatique proprement théologique, d’une dramatique de mort (les Pharisiens sont dénoncés comme « sépulcres blanchis ») ? Voulant appliquer au mieux la loi, les Pharisiens en ont fait une quasi hypostase de Dieu - masquant par là même Dieu auquel elle peut indirectement et centralement renvoyer - et fermant du coup l’ouverture principielle sur le monde et la reconnaissance d’autrui qu’elle devait permettre. Au nom de la loi donnée par Dieu, l’homme, dans le type du Pharisien, passe à côté de l’Envoyé de Dieu ou de l’annonce de sa Vérité, comme il passe à côté des exclus effectifs de la loi. L’apôtre Paul a tout particulièrement médité cet échec de la loi, dans les Epîtres aux Romains et aux Galates en particulier10. C’est sur ce lieu qu’il a littéralement construit sa christologie. Théologiquement, la loi ne s’en trouve pas simplement et principiellement condamnée, au sens où il faudrait en quitter ou en relativiser le lieu. La loi demeure au contraire une figure obligée (selon les mots de l’Apôtre, le Fils même y est soumis, assujetti, Gal 4, 4), à mon sens parce qu’elle est, proprement et d’abord, le lieu où je suis révélé, dans mon identité et ma vérité11 et qu’elle se trouve là intrinsèquement liée au réel (l’Apôtre parle de la soumission du Fils à la loi dans la foulée même qui l’a fait écrire « le Fils, né d’une femme », en la chair donc). Elle est, ensuite, lieu d’un échec de fait. Elle se trouve, enfin, subvertie de l’intérieur, à partir de son effectivité même : Dieu peut être reconnu comme celui qui, originairement et eschatologiquement, est l’au-delà de la loi (il situe la loi et sa nécessité : il permet ainsi que la vie s’y articule, lorsque, à la fois et le plus souvent dans un geste mêlé, j’en reconnais le fait et que j’en conteste la suffisance propre).

2. Quelle incarnation ?

47L’incarnation se tient au coeur de la christologie. Avec le mystère pascal - qui fera l’objet de notre prochaine section-, c’est donc l’un des moments-clé du discours chrétien relatif au salut. Mais là aussi, comme tout à l’heure à propos du fait médiateur, il y a bien des précisions à apporter. Pour éviter des malentendus ou des déviations dommageables.

48La thématique de l’incarnation s’offre en effet à toutes les équivoques. Elle constitue assurément un point fort du christianisme et - avec le rapport à la mort probablement, tel qu’il se donne dans le complexe croix-résurrection - l’un de ceux qui a le plus contribué à donner au christianisme sa forme propre. Non sans combats d’ailleurs. C’est un thème enfin qui doit toujours être rappelé à la conscience des croyants et opposé à certaines de leurs tentations les plus intimes.

49Concrètement, l’incarnation a tout particulièrement pu fournir les bases d’une compréhension du Christ comme nature ou réalité exceptionnelle, véritable mixte ou intermédiaire « entre » Dieu et l’homme. Incarnation ou Dieu dans la chair : que faut-il entendre ici ? une « visitation », finalement préservée des duretés et des exigences du réel ? la vision d’une sorte de « surhomme », finalement compris comme divin ? On pourrait broder assez longtemps sur ces questions et se demander effectivement quelles représentations, quels idéaux et quelles ambivallences sont touchés par la mise en avant de la thématique chrétienne de l’incarnation.

Une incarnation subordonnée à un office de médiation

50La première option pour laquelle je voudrais plaider ici, c’est que l’incarnation se subordonne à la figure de médiation méditée en point un, médiation originaire on l’a dit, qui trouve sa place en la création même et sa dynamique interne. Dogmatiquement, l’incarnation poursuit l’office ou la fonction de médiation. Elle est pour ainsi dire à son service, elle s’inscrit en tout cas dans son prolongement. Avec elle, on aura dès lors foncièrement affaire avec les mêmes réalités, et elle doit présider, à sa manière et à sa place, aux mêmes enjeux.

51Si se poursuivent, en l’incarnation, le fait et l’oeuvre de médiation que récapitule le Christ en sa personne, l’incarnation ne saurait, chrétiennement comprise, marquer la fin ou la levée du procès originaire qu’on a indiqué. Concrètement, évoquer une venue de Dieu dans la chair n’ouvrira pas, pour la confession chrétienne, sur une évidence ou une visibilité. Au contraire. Le motif de l’incarnation va de pair avec un incognito foncier. Dieu - ou la proclamation et la manifestation de sa vérité - n’est pas reconnu directement et sans autre. Quand il est reconnu, c’est au gré d’une confession, qui dit plus que ce qui se donne simplement à voir ou qui pénètre plus profond dans ce qui est offert, pour en découvrir la vérité, théologiquement parlant et non sans passer alors par une expérience ou par une transformation de soi. Doctrinalement, on dira, non sans raison, que c’est dans l’Esprit seulement qu’on peut reconnaître en Jésus le Christ ou qu’on peut dire Jésus-Christ, dans cette expression pour nous trop souvent et trop vite figée ou unitaire, mais où le trait d’union ne devrait pas cacher la tension de départ, ni la mise en rapport active de deux termes en fait hétérogènes : un homme, historique, Jésus de Nazareth, et une figure de représentation, religieuse et théologique : Christ. Messie. Une telle mise en rapport suppose et requiert engagement, et elle ne va pas sans procès et contre-procès : ce Jésus de Nazareth, contesté, rejeté et crucifié, est le Christ de Dieu, le Seigneur.

  • 12 Théologiquement, on se gardera ici de toute réduction de la personne à l’oeuvre : un discours spéci (...)
  • 13 Sur la valeur théologique conférée à cette notion d’« hypostase », au gré d’un travail et de déplac (...)

52Dogmatiquement, je l’ai rappelé plus haut, incarnation ne signifie pas nature tierce ou « mélange ». Pour rendre compte de la vérité et de l’identité du Christ, on parle de deux natures, non confuses, comme le souligne le texte de Chalcédoine, et qui gardent chacune leurs propriétés, comme le met en avant l’effort de réflexion théologique de toujours. Dogmatiquement encore, l’union des deux natures ne se pense qu’au niveau de la personne du Christ (confessée) et de son oeuvre (reconnue)12. Or, ce niveau n’est justement pas de nature ; il suppose au contraire, foncièrement, une mise en articulation active et une sorte d’assomption disant « performativement » l’identité (les Pères, orientaux surtout, ne parlaient ici pas sans raison d’hypostase, ordre différent de celui de la nature)13. Le point se retrouve souvent quand il s’agit de proposer un énoncé ou un jugement théologique, mais il apparaît particulièrement net en matière christologique, aussi vrai que le lieu spécifique de la « personne » du Christ est trinitaire (donc « en » Dieu).

53La foi chrétienne proclame que Dieu vient parmi nous, comme homme ; mais il s’agit d’une venue dans un lieu hétérogène : le lieu des corps ou de la chair, le lieu de la loi, le lieu du mal et, dès lors, le lieu d’une intrigue du sujet ou de la personne. Via le Christ, Dieu vient inscrire sa vérité en réalité humaine ; mais elle ne va pas, là, connaître d’assimilation. La foi chrétienne confesse une incarnation, mais Dieu ne va pas simplement faire nombre avec l’homme. Un procès est maintenu, centralement même. C’est pourquoi la narration évangélique montre un Jésus foncièrement pris dans un conflit de puissances diverses, livré à l’incompréhension, aux malentendus et à l’adversaire. Jésus naît de Marie ; il est soumis à la tentation ; la reconnaissance de son identité jouxte une distorsion diabolique (cf. le « loin de moi Satan » jeté par Jésus à Pierre juste après la confession qui lui est rendue : « tu es le Christ », Mc 8, 29 et 34) ; il suscite l’opposition ; il tombe entre les mains de Judas, abandonné par les disciples et renié par Pierre, livré à l’adversaire pour être crucifié, non sans avoir été à nouveau exposé à la tentation (Gethsémané) et non sans déréliction finale : « mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mc 15, 34).

54L’incarnation ne va donc ni sans incognito, ni sans procès. A mon sens se trouve ici justement soulignée la radicalité de l’inscription du mystère christologique - et, partant, du salut - au coeur du réel. La confession d’incarnation est radicale (on ne se trouve là ni dans le jeu des apparences, docètes ou gnostiques, ni dans celui des récits mythologiques d’avatars divins successifs, sans résolution décisive ni avènement propre), et pour cette raison justement, elle suppose un jeu de ruptures et une histoire spécifique, située et particulière.

Un passage par la chair humaine

55La rupture est d’abord le fait même de la chair, théologiquement signalée par la personne humaine de Marie. On remarquera également l’insertion, théologique toujours, de Jésus-Christ dans une perspective généalogique, selon une veine de frappe apocalyptique, que ce soit pour dire, diversement selon les auteurs, le rédempteur « fils d’Abraham », « fils de David », « issu des juifs » ou, en fin de compte, « nouvel Adam ». On veut ainsi indiquer une provenance proprement humaine. Pour l’exprimer encore autrement : Christ n’est pas « Fils de Dieu » seulement, mais aussi, bel et bien, « fils de l’homme ». Parce que radical, le passage par la chair et par l’homme intègre et cristallise une rupture et un décrochement : incarnation ne veut pas dire ici continuité de Dieu à l’homme, sur mode linéaire ou homogène. Incarnation entend au contraire signaler une reprise de l’intérieur, une relève ou une rédemption interne. En ce sens, l’incarnation ne fera pas figure de préalable à une oeuvre de salut qui se jouerait ailleurs, sur la croix notamment et comme on a souvent été tout particulièrement tenté de le penser (non sans risques de dangereuses autonomisations), mais elle apparaîtra bien plutôt partie prenante, intrinsèque, d’un complexe rédempteur ample, déployé et diversifié. Au surplus, ce complexe rédempteur restera directement articulé à ce procès de création qui se donnait d’entrée comme jeu de différences (entre Dieu et l’homme, entre Dieu et le réel aussi bien qu’entre le réel et l’homme) et qui en appelait à la dramatique d’une reprise interne : en Adam, sur le lieu du créé et aux prises avec lui.

Un renvoi décisif à Dieu

56La rupture que signale l’entrée dans la chair et dans l’histoire des hommes trouve sa correspondance dans un geste de renvoi à Dieu qui, comme l’incognito et le procès qui s’y greffe, se tient également et centralement au coeur de l’incarnation. Pas de récits de Jésus en effet sans manifestations de puissances rapportées à Dieu (les miracles). Pas de récits de Jésus sans un envoi et une réception. Pas de récits de Jésus, donc, sinon au travers d’un regard qui porte plus haut. Pas de récits sans procès de révélation. C’est pourquoi Jésus apparaîtra comme une homme porté par l’Esprit ou porteur de l’Esprit. De même, la méditation de ce qui se joue à son propos n’ira pas sans qu’on en appelle à son Père et au rapport foncier qu’il entretient avec lui : le Père d’où il vient et il va, le Père qui tient - et en qui se tient - le secret de son identité.

  • 14 On critiquera sur ce point une pente d’origine luthérienne - même si ce n’est pas sans déviation pa (...)

57La foi chrétienne parle foncièrement en termes d’incarnation, mais elle ne présente pas pour autant, sauf déviations, la figure d’un Christ centré sur lui-même. Au contraire. Pas de réalité du Christ - ni sur sa face humaine, ni sur sa face divine - sans qu’elle apparaisse insérée dans un jeu de rapports, ni sans une oeuvre ou une mission qui lui soit partie intégrante. Pas de réalité du Christ sans un procès d’accomplissement qu’il cristallise. C’est d’ailleurs cette ordonnance foncière et la dynamique qui la traverse qui, dogmatiquement, empêchent un complet « échange des propriétés » humaines et divines en Christ (une communicatio idiomatum intégrale)14 et qui en règlent plutôt l’usage : ce n’est pas pour rien que, dogmatiquement, on se gardera le plus souvent, d’une manière ou d’une autre, de dire indifféremment que le Père meure sur la croix ou, inversement, que Christ soit doté de toute-puissance ou de tout-savoir (fût-ce de la pleine conscience de lui-même !).

58Je dirais volontiers qu’il n’y a pas de reconnaissance de Jésus-Christ sans un moment d’exaltation (ou une élévation). Quand l’Evangile proclame l’identité dernière de Jésus, les textes le montrent justement exalté : établi Seigneur par la Résurrection ou dans l’Esprit, ce qu’assure tout particulièrement le motif de l’Ascension et à quoi va répondre la doxologie croyante, en ce « corps du Christ » dif-féré et transi de sacramentaire que constitue dès lors l’Eglise. Mais cette exaltation de Jésus par Dieu et en Dieu correspond à une exaltation qui traverse sa vie terrestre, une exaltation que confessent justement les disciples et, surtout, que racontent les évangiles, rétrospectivement bien sûr. Voyons cela de plus près.

59Jésus se tient sur le lieu même d’Adam, foncièrement on l’a dit. Il se trouve aux prises avec le réel, exposé à la mort et à l’échec, et il apparaît, là, suprêmement tenté. Notons d’abord que l’enjeu de la tentation est ici strictement parallèle au ressort de la dramatique adamique nouée en Genèse 2-3 : Jésus vat-il se faire Serviteur et recevoir ainsi sa vie et sa vérité ou, à l’inverse, va-t-il devenir Seigneur en nourrissant les foules de pain à l’infini (à partir des pierres du désert), Seigneur planant à partir du toit du Temple, renvoyant dès lors à Satan et à son oeuvre de mort ? Ou, en final cette fois : Jésus va-t-il aller jusqu’au bout de son être et de son identité de Serviteur, hors toute maîtrise, pour recevoir, au sein et du sein de l’abaissement le plus fort (la kénose), la vie de Dieu même, ou, à l’inverse, Jésus va-t-il échapper à son destin (à la « coupe » qu’il doit boire) ou s’imposer (« appeler les légions d’anges ») pour s’inscrire là encore, à son tour et dès lors, dans une oeuvre secrètement habitée par la mort ?

60La dramatique que manifeste centralement le « nouvel Adam » est bien celle même de l’Adam originaire que nous sommes. Le point est décisif. Jésus se tient en ce lieu, notre lieu. Son existence ressortit à la même intrigue. Seulement, là, Jésus n’est pas Adam de la même manière que nous le sommes. Au coeur même de l’incarnation se donne à voir autre chose, qui en dépasse le lieu. Selon une exaltation donc : un regard qui porte plus haut. A l’exaltation finale par Dieu et en Dieu, qui sera proclamée et pensée en termes de résurrection et de seigneurie, correspond ainsi, en l’ordre du Jésus pré-pascal, une confession disant que l’humanité n’est pas assumée et jouée ici à la manière qui est nôtre, tous les jours et chacun pour sa part.

L’incarnation s’inscrit dans le procès déployé et différencié d’un accomplissement

61Si cette disposition d’ensemble est correcte, on peut effectivement rapporter les différents moments qui scandent le procès de rédemption à un complexe large et différencié, où ni l’incarnation, ni la croix, ni la résurrection, ni la glorification finale ne sauraient être autonomisées. Chacun de ces moments marque, et chacun à sa manière, un moment du salut. Dès lors et pour cette raison même, le mot salut désignera plus un procès déployé, inscrit au coeur du réel et rapporté au Dieu créateur et recréateur, qu’un moment ponctuel et autonomisé, dont les coordonnées seraient en fin de compte essentiellement et exclusivement divines (même si c’est, dit-on, au bénéfice de l’homme !), et dont l’homme comme tel (sauf à être idéalisé en Christ !) ou la création (l’épreuve du réel et les figures tentatrices qui y cristallisent les forces de décréation) ne serait pas parties prenantes.

62Parce qu’elle comprend procès déployé et différencié, incognito et renvoi à Dieu, l’incarnation peut être, proprement, lieu de révélation. Qui s’opère aux prises avec un lieu donné, et qui y opère en vue d’une transformation. Qui suppose une dramatique. Qui fait apparaître une intrigue spécifique et un enjeu central. Parler d’incarnation au sens où on l’a développé jusqu’ici ira donc de pair avec la vision d’une vérité qui soit essentiellement et intrinsèquement problématique : qui vaille comme résolution d’une énigme et d’une dramatique, et qui porte en elle les traces de cette résolution. La vérité ne se comprendra ici qu’en réponse à la problématique même qu’elle fait voir. Doctrinalement, on dira qu’une révélation requiert foncièrement un fait et un geste de foi - donc un engagement, une instauration active ou une réponse, pensés à l’enseigne de l’Esprit-, même si ce qu’on confesse ici comme révélation relie et articule des éléments antérieurs, des données de fait ou des représentations positives.

63En tout cela, l’incarnation et le procès de révélation qui s’y joue apparaissent assurément articulés sur le réel. Intrinsèquement. Mais l’intrigue déployée et ses enjeux confortent et accentuent le fait que l’homme n’est pas, originairement et en toute réalité d’existence, aux prises avec la nature comme telle, dénudée ou pure : il apparaît plutôt inscrit dans le procès d’un accomplissement, qui passe par lui et le requiert à titre essentiel. On pourra et devra parler ici d’histoire ou d’institution. Voire de culture. Pour signaler que, justement, la neutralité ne se tient pas au départ, mais bien la qualification et l’assignation particulière. On veillera pourtant à ne pas dès lors penser l’histoire comme poursuite de la création. Ce serait encore une manière de reléguer la création à un commencement neutre, strictement de départ, sans positivité ni sollicitation interne, et ce serait, du coup, conférer une tâche démesurée à l’homme historique. Non, en distinction de la nature, on doit probablement parler d’histoire, d’institution, voire de culture, mais c’est pour désigner les lieux d’une reprise, pour soi à chaque fois, face à une énigme inscrite au coeur même du créé et donnée avec lui. Une reprise ou une réponse. Dans la densité d’un présent. En singularité. Et, dès lors, une reprise en discontinuité historique, parce que renvoyant, centralement à chaque fois, et du sein même de son existence propre et de ce qu’elle propose, à une discontinuité théologique : celle que marque Dieu donnant le réel et que sanctionne en même temps ce réel, qui est occasion d’expérience de soi et, en ce sens, parabole de Dieu.

  • 15 Doctrinalement, on doit probablement dire que l’identité du Christ passe la chair (contre Luther, m (...)

64Bien comprise, la thématique de l’incarnation ne dispense pas de la confrontation au réel, ni de l’expérience du réel. Elle marque, au contraire, une radicalisation. Tout se passe en effet comme si la dramatique originaire de la création et de l’accession de l’homme à lui-même - où se rencontrent et se heurtent le réel et notre existence, en féconde confrontation - se répétait, différée, au coeur de l’histoire. Parce qu’il s’agit de la même thématique, l’énigme du mal et sa forte présence aux limites de la création, ainsi que la primauté d’une gratuité (d’une bénédiction ou d’une grâce), toutes choses qu’on avait soulignées comme décisives au coeur de la dramatique de la création, se retrouvent, décisivement là aussi, au plus intime de l’intrigue déployée dans l’incarnation. Résurgence différée donc. L’incarnation ne lève pas l’énigme. Paradoxalement peut-être au premier abord, elle va même l’accuser : au coeur du Dieu révélé se tient le Dieu caché15.

65On aura compris que la double thématique de la création et de l’incarnation, l’une et l’autre ressaisies à l’enseigne d’un procès d’accomplissement, ne se répondent et ne se renforcent l’une l’autre que dans la mesure où l’on aura bien veillé à ne pas isoler la personne du Christ comme telle, à ne la dessertir ni du procès de création où elle figure un fait de médiation originaire, ni de la dramatique inscrite sur le lieu de l’incarnation, à ne pas la voir pour elle-même donc, dans le pur miracle (extrinsèque !) d’une fusion phantasmatique des deux natures, oubliant par là même le statut et la pertinence du discours relatif au Christ comme personne. A faire l’impasse sur ce point, la conscience pieuse aurait vite fait d’ériger la réalité du Christ comme subtil substitut de Dieu même, et, au surplus, selon une notion simple de Dieu, immédiate, non travaillée, trop directe : sans passage donc par un réel qui en marquerait centralement la reconnaissance et la confession. Elle aurait, pour tout dire, sombré en christolâtrie.

3. Le mystère pascal

66Si l’incarnation fournit le premier moment focal de toute christologie, le mystère pascal - le complexe croix/résurrection - en représente le second. L’un et l’autre disent la force et la profondeur du christianisme dans ce qu’il a de plus spécifique, et l’un et l’autre sont également porteurs de ses plus lourdes difficultés, de ses risques ou de ses dérapages les plus nets.

67Ces deux moments renvoient l’un à l’autre. Ce qu’on a dit de l’incarnation comme lieu de procès - d’incognito et d’exaltation délibérément rapportée à Dieu - trouve son illustration la plus décisive avec la croix et la résurrection. Réciproquement, on va voir que, bien compris, le mystère pascal cristallise en son coeur toute la portée et tout le poids de l’entrée du Christ en la chair, de son insertion au coeur du réel et de ce qui peut s’y marquer de dépossession et de retournement.

68J’ai tenté d’articuler la réalité de l’incarnation au procès originaire de création qui vient d’une certaine manière s’y reprendre ou s’y actualiser, sur le corps et la personne du « nouvel Adam » cette fois, en ressemblance forte et en contraste avec notre propre existence humaine, « adamique ». Je vais procéder de même maintenant, à propos de la réalité du mystère pascal.

69Disons-le sans attendre, s’il y a une manière fautive de se représenter l’incarnation, en en faisant subrepticement ou sans trop d’hésitations le lieu d’une résorption des différences entre Dieu et l’homme - fût-ce au titre exceptionnel de l’être du Christ-, il y a une façon également erronée de voir le mystère pascal, en en faisant - là aussi : subrepticement ou sans trop d’hésitations - le lieu d’une réciprocité entre Dieu et l’homme, au nom du mystère de Jésus-Christ toujours, vrai Dieu et vrai homme. A chaque fois, tant sur le pôle de l’incarnation que sur celui du mystère pascal, c’est le réel et l’homme que je suis - appelé à exister et à croire en toute responsabilité personnelle - qui, comme lieux et instances propres, apparaissent escamotés, oubliés. Qu’ils fassent retour ailleurs, indépendamment du procès lui-même, comme purs bénéficiaires externes, ne change rien à l’affaire, mais confirme plutôt le diagnostic.

  • 16 Rappelons que, dans la perspective défendue ici. ce qu’il faut entendre par salut ou par rédemption (...)

70A propos du mystère pascal, qui, historiquement, semble tout particulièrement condenser le moment du salut (et parfois, dans le mystère pascal, c’est à la croix seule qu’on attribue ce rôle, la résurrection valant seulement comme confirmation de la part de Dieu)16, je donnerai deux exemples de réciprocité fautive à mes yeux, dans deux registres de pensée différents. Le premier est, comme on le verra, plus spécialement représenté en catholicisme, le second plus marqué de traits nés en contexte luthérien.

Légitimité d’une prise en compte des deux pôles de l’oeuvre de salut : divin et humain

71Un rappel et une mise en place pour commencer. Quand il est chrétiennement question de salut (comme, plus globalement, dans toute question christologique), deux pôles se trouvent convoqués : celui de Dieu, celui de l’homme. A mes yeux, les deux pôles ont l’un et l’autre leur nécessité et leur légitimité. Ce sont les modalités de leur mise en rapport qui font seules difficulté.

72Un certain protestantisme historique a cru devoir unilatéralement accentuer le pôle divin - la grâce ou le salut venant de Dieu seul-, au risque de ne plus savoir très bien que faire du pôle humain et d’ouvrir dès lors la porte, nolens, volens, à des formes d’idéalismes ou de spiritualismes dissolvants. A mon sens, il s’agissait avant tout, avec et dès la Réforme, de critiquer une piété et une théologie catholiques précisément hypothéquées par des schèmes de réciprocité trop directs entre Dieu et l’homme, pouvant conduire à introduire, au coeur du complexe salutaire, des idées de réparation du péché allant jusqu’à une véritable « compensation » : il fallait « satisfaire », et « satisfaire » Dieu lui-même. Sur le fond, je partage la critique des Réformateurs en la matière, et je crois qu’elle doit continuer à nous alerter. Mais les formulations proposées à leur suite n’iront pas sans déséquilibre, ni sans unilatéralité : la tradition protestante cristallise parfois, sur ces questions tout particulièrement, quelque chose de « réactif ». La critique de schèmes trop réciproques ne doit pas, encore une fois, reléguer la nécessité de penser théologiquement, au niveau même du salut, le pôle humain aussi bien que le pôle ou l’instance Dieu.

  • 17 II Cor 5, 21 ; cf aussi Gal 3, 13.
  • 18 Dieu seul est ici cause première et dernière, dans sa miséricorde de toujours.
  • 19 Ce qu’on a pu appeler, dans la tradition théologique, la cause « matérielle » du salut (ainsi CALVI (...)

73A mon sens, et pour annoncer tout de suite la couleur, prendre en charge cette tâche lucidement et d’une manière théologiquement correcte conduira à faire voir, au coeur de la dramatique du salut cristallisée dans le mystère pascal, un décrochement essentiel. Concrètement, ce décrochement prendra la forme, d’une part, d’une mise en avant d’un moment fort de passivité au niveau du Christ (le Christ « livré », historiquement, et « fait péché »17, théologiquement) ; il prendra la forme, d’autre part, d’un accent mis sur l’hétérogénéité de Dieu (c’est à Dieu que le procès du salut apparaît suspendu18, tant sur le pôle de la croix que, à l’évidence, sur celui de la résurrection, le Christ étant principalement ici, et sur les deux pôles évoqués, le « lieu » ou le « corps » du salut)19. Enfin, ce décrochement me paraît intrinsèquement requis par la présence et la prise en compte, au coeur du mystère pascal, de la réalité de la création comme telle - tierce instance entre l’homme et Dieu - aussi bien que par la réalité des forces du mal qui s’y inscrit. Ce n’est qu’aux prises avec cette double réalité et en fonction d’elle que le salut s’opère effectivement.

L’oeuvre du Christ comme prestation humaine compensatrice : une réciprocité fautive

  • 20 Voir, parmi d’autres, Hans KUNG, Etre chrétien, Paris, Seuil, 1978, p. 491 ss ; Jacques POHIER, Qua (...)
  • 21 ) Cf. par exemple Bernard SESBOUE, Jésus-Christ l’unique médiateur, Paris, Desclée, 1988, qui en re (...)
  • 22 René Girard reste à cet égard une référence emblématique.

74Pas de discours responsable sur le « salut », théologiquement et humainement, sans prise en charge des deux pôles que constituent l’homme et Dieu ; mais on l’a fait, parfois, de façon trop réciproque, escamotant le décrochement que je viens d’indiquer. J’ai annoncé deux exemples insuffisants ou fautifs, par rapport à quoi j’entends profiler un enseignement plus positif, dans la ligne du propos d’ensemble qui nous retient ici. Le premier exemple est plutôt de frappe catholique. Il fait l’objet d’une critique renouvelée depuis une quinzaine d’années environ20. S’y cristallise tout particulièrement ce que d’aucuns ont appellé un « malaise »21 contemporain relatif à la rédemption et qu’ont mis notamment en évidence les débats noués autour du sacrifice22.

75C’est à partir de la thématique du sacrifice en effet que la ligne critiquée, et à mon sens effectivement contestable, s’était développée : le sacrifice actif, offert par le Christ, et offert en expiation (en « propitiation »). Pour réparer le péché des hommes. Et pour « satisfaire » Dieu (en « faire assez »). Une telle veine a indéniablement des ancrages bibliques. Elle plonge par ailleurs ses racines dans des structures anthropologiques et religieuses profondes. Mais elle a pris une consistance propre, et non sans dérapages théologiques, à partir du Moyen Age latin, pour être radicalisée avec la modernité, au 19ème siècle notamment. C’est dans cette ligne qu’on en arrivera à parler, par exemple, de « substitution vicaire », et cela, à une époque relativement récente.

76Les différents thèmes ou expressions mis en avant dans cette veine théologique peuvent à chaque fois receler des éléments à ne négliger ni théologiquement, ni spirituellement. Ne serait-ce que pour ne pas les laisser enfouis, non régulés, non pensés, non pris en charge ; à mon sens, il s’agit en effet plus de les subvenir de l’intérieur que de les nier ou de les reléguer en direction d’archaïsmes supposés dépassés. Mais la construction théologique proposée ici a souvent fait de l’action du Christ comme homme une prestation propre et nécessaire, quasi préalable à notre salut, comme s’il y avait un ordre d’équivalences cosmiques à rétablir. Les impasses théologiques apparaissent alors évidentes ; une quasi-subordination de Dieu à un ordre de nécessité qu’il ne reprend pas décisivement de l’intérieur (on allègue cet ordre à partir du motif, légitime en soi, de la « Justice de Dieu »), la vision d’un Dieu sourdement vengeur et d’une certaine manière cause de la mort de Jésus en croix (cette mort est due), etc.

77Théologiquement, je dirai d’abord, en contraste, que le « destin » du Christ passe assurément par la souffrance et par la mort. Et que le Christ marque bien, face à la mort - et, dans la confession croyante ou théologique : du sein de la mort-, une subversion de la mort. Mais la mort ne saurait représenter, là, une finalité. Christ vient dans la chair attester de la vérité de Dieu et de la vérité de l’homme, et il en meurt. Il ne vient pas pour mourir. Sa mort se révélera en outre lieu de passage et de recréation.

  • 23 Cf. Bernard SESBOUE, op. cit., notamment p. 63 s., 331.

78Le recours à des schèmes de compensation, dans un jeu d’équivalences, et la mise en avant de l’oeuvre sacrificielle du Christ comme substitution vicaire, active, remplaçant un homme qui ne parvient pas par lui-même à compenser le péché, nous entraînent dans des apories, notamment en réduisant le drame de la rédemption à un face à face entre Christ et Dieu, entre le Fils et son Père. Or, méditer théologiquement ce qui se passe à la croix oblige à entrer dans un jeu plus « triangulaire »23, un jeu où les forces du mal inscrites au coeur de la création sont présentes et prises au sérieux, un jeu où elles déploient tous leurs effets. Théologiquement, ce sont en effet les hommes pécheurs seuls qui crucifient le Christ (soit dit en passant, ils ne sauraient donc l’« offrir »). Le Christ est livré à leur pouvoir, il est remis entre leurs mains. Moment essentiel. Qui va jouer comme révélation, comme mise en évidence du mal qui pourra, dès lors, être proprement désigné et jugé. Et moment où va s’opérer et se confesser un retournement : l’Evangile montrera Jésus convertir la souffrance en intercession, et la foi, en en racontant le drame, confessera un Dieu qui assume lui-même les conséquences du péché. Le jugement - effectif ! - n’entraîne pas condamnation, mais surcroît de grâce ou pardon.

79Je ne vais pas développer ici toutes les dimensions ni toute la portée du retournement qui se donne à la croix. Il s’agissait seulement de bien marquer, pour notre propos, que se tient là un moment de révélation, révélation du mal et de l’homme (jugés) et de Dieu (pardonnant). Cette révélation s’articule sur un procès globalement historique et humain ; elle se joue sur le corps du Christ, livré et donné en représentation ; enfin, les forces du mal sont ici présentes et requises, comme partenaires du procès qui se donne à voir et à croire.

  • 24 On a rappellé que, bibliquement, Paul parle déjà du Christ « fait péché ». Ce thème de la condamnat (...)

80Qu’il s’agisse, au coeur du mystère pascal, d’un procès de révélation - avec mise en lumière, jugement et grâce - l’indique, traditionnellement, le fait même de la croix. Elle n’est en effet pas seulement mise en avant par les évangiles comme lieu d’un trépas du Christ, mais également comme lieu d’une condamnation : Jésus est historiquement condamné par la loi religieuse (les prêtres) et par la loi civile de tous (Pilate) ; théologiquement, il va entrer dans la sphère de « la malédiction attachée au bois » (selon l’interprétation très ancienne de la croix donnée à partir d’un motif du Deutéronome), et il va descendre aux enfers (cf. l’interprétation théologique, classique, proposant que le Christ encourt là le jugement de Dieu, la malédiction et une mort dite « spirituelle »)24.

  • 25 Cf. Bernard SESBOUE, op. cit. p. 153, 158 ss. Précisons qu’en parlant de procès à même la chair et (...)

81Rendre compte de cet ensemble de choses, c’est irrémédiablement dépasser tout ce qu’on pourrait représenter comme une « oeuvre » du Christ voulue et entièrement maîtrisée, donc rapportée à un sujet actif, centre de décision : Jésus-Christ, homme-Dieu, payant la dette à la place des hommes que nous sommes, sans qu’on sache toujours très bien, dans cette perspective-là, à qui la dette est payée (on a oscillé, historiquement, entre le droit de Dieu et les « droits du démon »25, les deux réponses entraînant plus d’apories qu’elles ne proposent de solutions satisfaisantes).

82Ce qui se donne à voir, en fait de déploiement christologique salutaire, tant sur sa face historique (narrée) que sur celle de sa reprise théologique (confessée), ressortit à un autre ordre qu’à celui de Dieu comme tel (à un autre ordre aussi qu’à celui d’un homme idéalisé ou phantasmé, revers d’une culpabilisation trop univoque et trop directe). Le déploiement christologique ressortit à un ordre propre, très profondément inscrit en création on va le voir, ordre qui n’est pas directement celui de Dieu (même si Dieu y intervient centralement, et même si c’est en fonction de Dieu que le déploiement christologique est véritablement manifesté et proposé à l’humanité) et qui n’est pas directement non plus celui de l’homme comme tel (même si c’est bien le destin de l’homme qui vient, dans la différence, s’y récapituler).

  • 26 Les perspectives développées par Hans Urs von BALTHASAR, notamment dans sa Theodramatik (trad. fran (...)

83On peut et doit parler d’une « oeuvre christologique », mais c’est comme figure de médiation, et dès lors comme corps et matière de représentation, inscrits dans un drame globalement humain, sur la scène du monde26, et tranchant là d’une intrigue dont les coordonnées sont foncièrement théologiques, corps et matière de représentation proposés à la contemplation des croyants. Il sera donc plus question d’une « oeuvre » dont se donne à voir un déploiement - sur un lieu propre et en différence, la création, et requérant du coup le lieu propre et en différence d’une figuration - que d’une « oeuvre » comme prestation d’un sujet et rapportée à lui seul. Au niveau où nous nous tenons ici, qui est proprement sotériologique, il en va finalement de l’« oeuvre » du Christ - « nouvel Adam » - comme il en va de celle d’Adam. L’une et l’autre sont données aux limites de nos existences historiques, structurantes comme toute limite : elles marquent, l’une, l’entrée dans le péché, qui s’avoue « devant Dieu », l’autre son retournement, que surplombe la grâce de Dieu. L’une et l’autre ressortissent ainsi à une typologisation de l’existence humaine, théologique quant à son intrigue spécifique et quant à ce qui se tient à son ressort. Ce n’est pas pour rien que l’homme sera dit se manquer en Adam, ni qu’il est appelé à se recevoir et à vivre en Christ : le « en » marque une différence et une appartenance, non un ordre de stricte répétition, d’imitation ou de substitution.

84La réalité historique et existentielle comme telle, ce sont nos oeuvres : celles que nous faisons tous, celles dans lesquelles nous sommes pris tous les jours. Avec Adam et avec le Christ en revanche, il est proprement question de leur vérité et de leur accomplissement. Le niveau n’est pas le même. En outre, c’est « devant Dieu » et selon le surcroît qu’il représente qu’on peut dire - via l’aveu de la dramatique adamique et la confession du déploiement christologique - la vérité de nos oeuvres et les confesser comme accomplies.

85Rigoureusement, personne ne commet directement la chute, le mal et le péché comme tels. Personne ne maîtrise, ni ne connaît le péché. Le péché ne s’accomplit que « devant Dieu », donc selon l’écart que Dieu représente et que marque le fait de la création, écart où vient justement s’inscrire le péché « en » lequel désormais nous sommes. L’accomplissement est avoué selon un ordre qui passe l’homme, alors même que le péché vient réellement s’inscrire au coeur de nos existences (mieux : alors même qu’elles sont inscrites « en » lui). Il en va de même, analogiquement, à propos du Christ : son « oeuvre » est confessée comme accomplie, mystérieusement accomplie selon l’ordre de Dieu qui la reçoit et lui redonne une vie autre, autrement accomplie même que Jésus ne le pense et ne le fait, alors qu’elle est pourtant venue réellement s’inscrire dans son existence terrestre et par lui. Au coeur de la création, et donc également dans le statut d’incarnation, il n’y a pas d’accomplissement hors le surcroît qu’est Dieu, hors le retournement qu’il permet, ni hors la reprise discontinue - eschatologique - qu’il marque lui seul. C’est d’ailleurs pour cette raison même que l’homme est renvoyé à dire et à recevoir la vérité de sa propre existence en contemplant un double « destin » : celui d’Adam, celui du Christ.

86Théologiquement, on dira conjointement que le Christ est donné comme corps, corps d’endurance et corps de médiation, non sans passivité foncière, et qu’il est, comme tel justement, inscrit dans un procès dont les ternies le dépassent : dépassent ce qui peut être le fait, en lui, d’un sujet, actif, même si c’est en lui et par lui que le procès se noue. Christ est moins l’acteur d’un salut dont il serait l’origine que son médiateur, comme corps livré, « fait péché », aussi bien que comme corps « fait justice, sanctification et rédemption » (I Cor 1, 30).

87Soulignons-le bien. Il n’y a de croix et d’être-livré du Christ qu’en vertu d’une non-suspension du réel (le Christ est soumis à sa loi : il ne saurait être ou exister en vérité, au coeur de son incarnation, en y échappant) et à cause des forces du mal qu’il faudra casser de l’intérieur (le salut qu’apporte le Christ ne saurait faire l’économie du réel : il doit permettre le retournement de ce qui s’y est greffé de forces de mort). Personne - pas plus Jésus que nous - n’en est indemne. Jésus engage certes personnellement - comme nous - son existence, je l’ai dit à propos des tentations, mais il l’engage justement dans la dépossession et en entrant dans ce qui représente, à un premier niveau, un « destin », assurément accepté, mais dont il ne maîtrise ni tous les termes, ni toutes les raisons. Et s’il y a retournement d’une « oeuvre de mort » en vie - aussi bien pour Jésus le Christ que, dans une différence forte mais non sans analogie, pour le croyant-, c’est en vertu d’une recréation de Dieu : c’est Dieu qui ressuscite Jésus - non Jésus qui sort du tombeau par ses propres forces - et c’est en tant qu’elle est rapportée au Dieu créateur et recréateur que la représentation christologique est déployée et comprise. De même enfin, c’est par Dieu que je puis vivre - via la médiation christologique donnée et via le travail actuel de l’Esprit à même la chair-, par Dieu en qui seul je puis me recevoir et qui seul me reçoit pleinement, autrement que je ne puis même le savoir.

88Concluons ce premier exemple d’une lecture fautive du mystère pascal parce qu’en trop stricte réciprocité. On y a discerné : un oubli du réel dans la représentation de l’« oeuvre » christologique elle-même et une focalisation sur le rapport direct du Fils s’offrant au Père ; une déshistoricisation correspondante d’une part et une idéalisation piégée de l’autre ; dans la foulée enfin : une incapacité à valoriser un ordre christologique propre, ainsi qu’une difficulté subséquente à valider le rapport spécifique à la vie croyante qu’il pourra et devra commander et déterminer, rapport qui ne saurait être d’imitation ni de substitution.

89On constatait une mise hors jeu de la réalité du monde dans la construction du moment rédempteur lui-même. Du coup, le salut opéré par le Christ sur la croix va faire figure extrinsèque et valoir comme préalable. Le croyant sera dès lors dépourvu de toute médiation réelle : il sera déclaré immédiatement bénéficiaire et/ou immédiatement en posture d’imitateur potentiel. Sur le pôle de notre existence propre, humaine et croyante - à penser à l’enseigne de l’Esprit comme des médiations qu’il requiert et au travers desquelles il donne la vie-, nous nous retrouverons démunis, à notre tour subtilement dessertis du réel, et donc, là aussi, phantasmés : investis d’une tâche proprement idéale et dès lors culpabilisés.

Une seconde réciprocité fautive : la croix comme renversement dialectique

  • 27 J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié (1972), Paris, Cerf, 1974, p. 280 ss.
  • 28 Précisons deux choses. D’abord, l’homme Moltmann est de confession réformée et non luthérienne ; ma (...)
  • 29 Moltmann dit ici : « eschatologiquement », dans une acception héritée de la « théologie dialectique (...)

90Le second exemple d’une lecture du moment rédempteur de la croix sur mode de trop grande réciprocité sera fourni par certains éléments de la théologie de Jürgen Moltmann. Je les prends dans le Dieu crucifié27. L’arrière-fond hérite tout à la fois d’une veine luthérienne28 et de l’idéalisme allemand (mâtiné de sources mystiques). Après avoir médité l’existence de Dieu comme amour, et après y avoir rapporté, corrélativement, le don et l’abandon, Moltmann rend théologiquement29 compte de la croix comme d’un « événement entre Dieu et Dieu » (p. 282). Dans le développement me paraît se loger un même oubli des réalités du créé et du mal que celui qu’on a diagnostiqué, dans d’autres registres, au coeur du premier exemple proposé. C’est à mon sens en raison de cet oubli que Moltmann peut écrire par exemple : la « mort absolue, la malédiction sans fin, la damnation et l’engloutissement dans le néant se trouvent en Dieu même(...). Parce que dans l’histoire entre le Père et le Fils à la croix du Golgotha, cette mort-là a eu lieu, l’Esprit de vie, d’amour et d’élection en procède pour le salut » (p. 284). A cause de la croix du Christ, relue par Moltmann selon une perspective qui se veut trinitaire, on peut avancer que « toute histoire humaine, si profondément déterminée qu’elle soit par la faute et la mort, est passée dans [l’] “histoire de Dieu” c’est-à-dire dans la trinité, et est intégrée dans l’avenir de l’“histoire de Dieu” » (ibid.) Ne saute-t-il pas aux yeux que, dans une telle représentation, le péché se trouve réduit à une pure et simple négativité ? Sa forme par excellence sera d’ailleurs la mort, le trépas. Mais la théologie chrétienne ne dit-elle pas, aussi bien en Adam que dans la mise en avant du déploiement christologique, un péché irréductible à la simple négativité ? ne fait-elle pas état d’un péché qui développe une force propre et qui conduit dès lors à indiquer un point aveugle, hors création de Dieu et néanmoins réel pour nous : une réalité des forces du mal qui se donne notamment, par rapport à la création, comme redoublement de contingence et qui, en ce sens, en radicalise indirectement le caractère irrésorbable ?

  • 30 M’efforçant de contraster mon propos face aux schèmes de réciprocité mis en avant dans le type de t (...)
  • 31 Précisons que Moltmann estime proposer ici quelque chose de « nouveau par rapport à la tradition »  (...)

91Selon d’autres registres que ceux que nous avons vus à l’oeuvre dans une certaine théologie de frappe catholique - qui mettait trop fortement en avant la prestation humaine du Christ offrant réparation à son Père au nom et à la place des hommes-, Moltmann réfléchit également en termes de réciprocité : dans un face à face où se joue une sorte de renversement dialectique. D’un côté, la radicalité de la contingence comme telle se trouve réduite, parce que le réel et la négativité qui peut s’y déployer apparaissent trop directement assumés ; de l’autre, l’hétérogénéité de Dieu, ainsi que l’ordre spécifique de la représentation christologique qui s’y rattache, se trouveront également réduits. C’est ainsi que le recours à un type de dialectique aura pour effet de supprimer tout décrochement essentiel au coeur de l’oeuvre même de salut30. Il va permettre qu’on proclame un Dieu intégrant comme tel toute la réalité de l’histoire humaine et qu’on parle d’une histoire humaine se reversant intégralement en Dieu. C’est non sans cohérence que Moltmann peut alors dire que se trouve par là surmontée la « dichotomie entre trinité immanente et trinité économique » (p. 283)31 (qu’elles aient un rapport théologiquement essentiel l’une à l’autre n’entraîne pas, à mon sens, qu’elles soient purement et simplement mêmes) ; et c’est non sans profonde cohérence toujours qu’il peut parler de l’ordre croyant comme vie en Dieu, allant jusqu’à écrire : « la foi est introduite dans la vie intime de Dieu », ou : en vivant de l’amour de Dieu, la foi « vit alors en Dieu et Dieu en elle » (p. 287).

***

92Il est temps de clore la présente section. Comme à propos du motif de l’incarnation, la méditation du mystère pascal m’a conduit à conclure, d’abord, à la nécessité - pas toujours respectée on l’a vu - d’une profonde insertion de l’« oeuvre du salut » au coeur du réel et aux prises avec lui. Christologiquement compris, le salut se donne en effet comme un dédoublement, à certains égards inversé, de la structure originaire de la création : le Christ dessine la mise en oeuvre de cette structure de création au coeur du réel et dévoile ainsi le secret et la vérité de son accomplissement.

93On aura noté qu’au coeur du mystère pascal se marque d’abord une forte discontinuité entre le réel lui-même - que ce soit sous la forme de la création ou, différente, sous celle du mal - et la singularité de l’existence humaine à proprement parler, fût-ce l’existence du Christ. On aura également noté que l’accomplissement en appelle décisivement - et, à mon sens, non sans cohérence avec le premier élément - à Dieu dans son hétérogénéité. C’est seulement en en convoquant l’instance et la réalité en effet qu’il y a là renversement de la mort à la vie : il aura fallu, d’abord, dire christologiquement une résurrection comme recréation de la part de Dieu, à partir de la déréliction absolue, endurée et marquée sur le corps ; il aura fallu, ensuite, recevoir et penser l’ »oeuvre du Christ » comme corps de représentation, assurant une médiation qui ne peut justement être comprise que théologiquement (elle est foncièrement suspendue à la force de résurrection et à l’Esprit, et elle médiatise ainsi l’eschatologique) ; il faudra enfin, maintenant, penser et articuler l’ordre de l’existence humaine comme ordre de croyance, ordre qui est certes profondément déterminé par le fait de la médiation christologique, mais qui présente aussi - légitimement ! - son irréductible spécificité (avec notamment, à son tour, une insertion au coeur du réel qui présente des traits et des données propres, et un renvoi à Dieu également sillonné de voies propres). On devra et pourra d’ailleurs d’autant plus nettement penser et articuler cet ordre que le fait médiateur cristallisé christologiquement aura été bien perçu dans sa spécificité et que son statut théologique aura été bien souligné (disant l’accomplissement, il ressortit par excellence à l’ordre des croyances).

III. Pour une vie en Esprit et à même le réel

94Dans la perspective d’ensemble esquissée jusqu’ici, le salut désigne la reprise ou l’actualisation, au coeur de l’histoire, du fait originaire de la création et l’effectuation du procès d’accomplissement qu’il commande et met en place. Le salut se donne alors comme rédemption interne, hors linéarité : l’homme ne saurait poursuivre directement et comme tel l’oeuvre de Dieu ; et le Christ ne reprendra l’accomplissement de la création qu’à partir et en fonction de la chair, qu’à partir d’une inscription dans une généalogie humaine. Il est soumis de bout en bout à leur loi, dès le départ et jusqu’au terme. On a vu que, à ce même niveau christologique, l’accomplissement se donne ainsi au gré d’une entrée radicale dans le réel et simultanément selon un appel à Dieu lui-même. C’est de cette manière qu’il y aura retournement, du sein même des choses et des corps.

95Par le mot de salut, j’ai donc pris garde de n’évoquer qu’une oeuvre ponctuelle, quasi extrinsèque à l’homme que je suis, valant comme préalable et rapportée aux mérites de l’Homme-Dieu, mérites tout particulièrement manifestés à la croix. Le terme de salut ne renvoie pas non plus ici à la dialectique d’un renversement essentiel et quasi universalisable, de la négativité la plus forte à la positivité la plus forte. Non, par salut, j’ai d’entrée entendu un procès large, complexe et déployé sur les lieux de la création, en extériorité donc, et requérant même, intrinsèquement, deux moments distincts et articulés, un moment christologique (délibérément circonscrit et spécifié) et un moment à l’enseigne de l’Esprit (dont j’entends souligner la différence de façon décidée).

  • 32 Selon une certaine pente latine, l’incarnation ne semble être que condition, extérieure, à la rédem (...)

96Le salut se présente d’abord, je l’ai bien marqué, comme une dynamique passant par tout un déploiement. C’est ainsi qu’il comprend, intrinsèquement, l’incarnation elle-même et comme telle, et, dans le mystère pascal, non seulement le pôle que cristallise la croix, mais également celui que désignent la résurrection et l’exaltation dans l’Esprit32. Ce que la tradition orientale appelle « divinisation » (dans un vocabulaire qui peut certes prêter à équivoque), visant un réel procès de transformation, suspendu à Dieu et commandé par la différence eschatologique, fait également partie intégrante de ce que la confession chrétienne bien comprise entend, à mon sens, par salut.

97Le salut se présente, ensuite, en forte consonance avec la création originaire, renvoyant notamment et tout particulièrement à un même fait de médiation. On avait vu, en partie I, que cette médiation était inscrite, originairement, au coeur de la création qui n’est - c’est profondément lié - qu’à être véritablement reçue ; dans les perspectives christologiques proposées en partie II, la médiation se trouve déployée et cristallisée au coeur du réel, et elle va être délibérément proposée aux croyants. De part et d’autre, qu’on regarde à la structure originaire de la création ou au déploiement christologique, on a affaire à un même fait de médiation, dont la teneur est d’ailleurs analogue.

98Enfin- et c’est là que se donnent la raison profonde et la nécessité de la présente partie de l’exposé, même si elle demeurera ici au titre d’esquisse ou de programme-, parce que le salut désigne, en dernière analyse, l’accomplissement de la création même, il présente non seulement une face christologique (marquant un enracinement passé et particulier, ainsi qu’un ordre spécifique de représentation), mais, en outre, une face pneumatologique. Si la première est articulée sur Jésus de Nazareth et propose une interprétation théologique de sa vérité, la seconde s’articule sur nos existences présentes, à même le réel et dans l’histoire de tous, et vise également à en dire la vérité théologique. C’est cette face qu’il faut maintenant esquisser.

***

99Pour commencer, une précision. Qu’il y ait une face du salut lui-même qui vienne proprement s’articuler sur nos existences présentes me paraît être un effet de la prise en compte de la Résurrection ou de l’Esprit en matière christologique. La Résurrection et l’exaltation en Esprit sanctionnent en effet une clôture et un achèvement en Dieu du moment christologique. Elles constituent et déterminent du même coup ce moment christologique dans son ordre propre. Par-delà et non sans analogie, c’est à ces forces de résurrection, d’exaltation et d’Esprit que devra également être suspendue l’existence croyante qui viendra se nouer au coeur de nos vies, entre la naissance et la mort. Là encore se marque un régime de discontinuité : l’ordre christologique et l’ordre de l’existence dans l’Esprit sont intrinsèquement différents, quoique s’y joue une même intrigue dans le rapport au réel et à Dieu. L’on ne saurait donc passer directement de 1’un à l’autre, comme si l’Esprit était en simple subordination du Fils (sans renvoi ni passage par le Père) et comme si la vie croyante, dans l’Esprit, était en dépendance stricte et directe du Christ, simple bénéficiaire, reflet ou imitation. La christologie et la pneumatologie constituent les deux faces où se dit, se montre et se pense le salut : s’y nouent deux moments différents et égalements requis pour désigner et structurer l’accomplissement de l’homme et de la création.

100La vie dans l’Esprit et les différents lieux d’existence où elle est appelée à se déployer seront centralement marqués par la position accordée au réel - « tierce instance » entre Dieu et l’homme - qu’on a déjà rencontrée aussi bien dans notre méditation de la création originaire que dans celle du déploiement christologique du salut. Les mêmes enjeux de fond devront donc se retrouver maintenant, ceux qu’on avait perçus dans l’aveu « en Adam » comme ceux qui se laissent apercevoir dans la confession « en Christ ». Mais si les enjeux sont théologiquement les mêmes, ils se donneront justement sur des lieux et selon des registres propres.

101Il ne m’est pas possible de développer ici ces lieux et ces registres, les questions qui y sont liées à chaque fois ou les textures à mettre en place. Je vais me contenter de les indiquer et de les mettre en perspective. Ils représentent pour moi un chantier de travail actuellement ouvert (d’où, en note, le renvoi à quelques articles récents).

102On ne trouvera donc ici qu’une esquisse, mais j’avais à coeur de bien montrer que le procès global du salut, en perspective chrétienne, requiert à titre essentiel deux moments et deux moments différents, même s’ils ne sont, bien sûr, pas sans rapport. J’y tiens d’autant plus que c’est l’articulation délibérée de la problématique du salut sur celle de la création qui conduit à souligner cette dualité et qui en fait tout particulièrement apparaître la nécessité et la profonde vérité. Ou, pour le dire autrement, la réduction du double moment marquant et structurant le salut va de pair avec un oubli subreptice des réalités de la création.

***

  • 33 J’ai dit qu’il s’agissait là, pour moi, d’un chantier ouvert. Pour plus de développements sur tel o (...)

103Si la perspective de fond est ici une nouvelle fois commandée par une forte position de différence reconnue au réel (cf. son statut de « tierce » instance, légitimement requise) et par le renvoi décisif à l’hétérogénéité de Dieu qui l’accompagne, on a alors, sur la face de l’effectuation actuelle du salut, en Esprit et à même le réel, à mettre en place et à assurer33 :

    • 34 Cf. par exemple Vladimir LOSSK Y, La théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, Aubier, 1944, (...)
    • 35 Une grande part de la réception francophone de la phénoménologie (Paul Ricoeur. Maurice Merleau-Pon (...)
    • 36 Comme à propos de l’inscription en un ordre de corps, il s’agit ici de faire face aux héritages lég (...)

    une anthropologie ou une doctrine théologique de l’homme où le moment de la subjectivité apparaisse à la fois validé (comme lieu de responsabilité personnelle) et situé (en un ordre historique d’appartenance et de tradition). Le salut, chrétiennement compris, passe par l’homme et par l’homme comme sujet. Et de même qu’on parle de kénose à propos du Christ, on peut parler d’une kénose de l’Esprit34 à propos de ce passage par l’homme - singulier et partie prenante à chaque fois - du salut et de la vérité de Dieu. Mais si le salut passe par l’homme comme sujet, il s’agira justement d’un sujet qui n’est jamais dans un rapport direct à soi et ne pourra dès lors valoir comme absolu : il lui est essentiel que lui restent irrésorbables aussi bien son inscription en un corps - corps de chair et corps historique -35 que son rapport à un autre sujet36, où sa propre sujectivité puisse être sommée et requise ;

    • 37 Après l’élaboration d’une doctrine correcte de l’homme et de l’homme comme sujet, on se trouve néce (...)

    une articulation fructueuse des lieux foncièrement différents que sont appelées à représenter l’Eglise d’une part, les réalités sociales, politiques, scientifiques et culturelles de l’autre37. On se gardera ici de toute revendication illégitime parce que trop totalisante et unitaire, comme on se méfiera également de tout appel ou de toute prédication éthique de type « enthousiaste », ayant toujours pour effet une disqualification subreptice des instances du monde et une dissolution subséquente des réalités spécifiquement croyantes et théologiques (ici, perte de pertinence et perte d’identité vont profondément de pair) ;

  1. une réflexion sur le jeu humain des croyances et des représentations qui permette d’assurer la différence aussi bien que l’irréductibilité et la légitimité des deux termes. Il s’agit là, pour moi, d’un horizon sur lequel on ne saurait faire l’impasse, horizon de tous et donné sous une forme qui dépasse la seule éthique. On peut l’appeler religieux, culturel ou autre - en termes kantiens, il s’agirait de la « téléologie » et de l’« esthétique », voir la Troisième critique-, et c’est à ce niveau là me semble-t-il qu’on peut et doit reprendre la question de l’universel, par-delà les éclatements possibles des subjectivités ou leurs simples juxtapositions, propices à tous les coups de force ou à toutes les manipulations idéologiques.

104Voilà les trois champs à bien mettre en place et assurer si l’on veut pouvoir inscrire de façon réelle et responsable le moment où le salut viendra se nouer au coeur de l’homme.

  • 38 Ces références seront situées et particulières, liées à un moment culturel et social donné. Elles s (...)

105Se mettre bien au clair en ces matières permettra notamment qu’on soit à même - d’abord - d’articuler une vie ecclésiale et croyante qui soit à la fois authentiquement rapportée à l’eschatologique (sans confiscation indue, ni blocage historique sur telle ou telle « représentation », ni non plus centralisation homogénéisante, réduisant illégitimement les différences locales) et qui vive à la fois de références passées38 et d’un ordre symbolique et sacramentaire, où l’Eglise et chacun puissent se recevoir (sans identification subreptice).

  • 39 On touche ici la dimension de ce qu’un Jürgen HABERMAS apellerait l’« espace public ».

106A partir de là, on pourra - ensuite - s’exercer à interroger tous les hommes de ce temps - soi-même aussi bien que les scientifiques ou que les politiques par exemple - quant à leurs rapports à l’imaginaire (en débusquant leur naïveté parfois, ou leur approche simplement pragmatique et à trop court terme)39.

107La cité et l’Eglise enfin, chacune pour leur part et par le jeu de leur différence même, pourraient dès lors authentiquement permettre - voire nourrir - l’acte même de foi où chacun noue son rapport au réel, dans l’acceptation requise et dans la transgression également légitime, sans lesquelles il n’y a pas d’existence humaine dans la vérité.

  • 40 On aura compris que si l’homme - et l’homme comme sujet - est à mes yeux théologiquement requis, ce (...)

108Les différents registres évoqués ici - registres de la croyance et de l’imaginaire ; réalités politiques, culturelles, ecclésiales, symboliques et sacramentaires ; données anthropologiques où plongent les diverses facettes de notre sujectivité, de nos engagements, de nos pratiques et de nos représentations - sont ceux de l’existence humaine comme telle. Théologiquement on l’a dit, ce sont là des lieux de « kénose » et de réalisations secrètes, hors maîtrise : à même les corps et suspendus à Dieu. De même qu’en Christ, le salut passait par la chair, la rupture qu’elle consacre et le destin qui s’y nouait, de même, pneumatologiquement, le salut passe par le monde, les ruptures qu’il commande et l’accès à soi qui s’y noue. La chair était assumée dans sa différence ; le monde a aussi à l’être, et dans sa différence également. Et s’il y avait, en Christ, un passage radical en extériorité et un retournement secret (via l’incarnation et le mystère pascal, Gethsémané compris), il y aura là aussi, sur ce second moment, passage radical en extériorité et retournement : l’entrée délibérément dans le « monde des nations » et la reprise en singularité « personnelle » ne tracent-elles pas les deux traits d’une pneumatologie chrétienne bien comprise ? et un fait de retournement n’en constitue-t-il pas la vérité, un retournement sur le lieu même de la subjectivité dont on a esquissé plus haut la condition et les traits majeurs, une subjectivité foncière mais qui ne connaisse ni son origine, ni sa fin, ni le secret de sa vérité dernière ou de la vérité de ses oeuvres ?40.

  • 41 Pour ce qui concerne le protestantisme, j’ai évoqué certains éléments dans Esprit et Ecriture, dans(...)

109Enfin, si le salut renvoyait, sur sa première face, à une oeuvre christologique tout à la fois déployée et circonscrite en sa spécificité, ce même salut renvoie ici, en sa seconde face, à une oeuvre pneumatologique également marquée de déploiements spécifiques, de rupture et d’achèvement. Il faudra probablement réapprendre à la penser, à en dire et à en vivre la vérité, aussi vrai que la tradition latine (catholiques et protestants ici confondus, même si l’expression a pu radicalement diverger) accuse en ces matières, historiquement, un déficit net et regrettable41.

  • 42 Le lecteur s’en sera douté, l’ensemble de la perspective développée ici ne va pas sans un débat cri (...)

110Le déploiement ce cet ordre pneumatologique passe notamment par une reprise des réalités symboliques, traditionnelles et sacramentaires du christianisme, réalités autres que la vie de la foi et de l’Eglise - réalités données en face à face-, mais où la foi et l’Eglise se reconnaissent et dont elles peuvent vivre. Ce même déploiement d’un ordre pneumatologique passe par un fait de reprise personnelle, incarnée et pratique, singulière à chaque fois, qu’il faut également apprendre à bien penser, reconnaître et assurer. A mon sens enfin, tant la spécificité, la clôture ou les profondes marques d’achèvement qui accompagnent les réalités historiques, symboliques ou sacramentaires, que l’irréductibilité d’une reprise en première personne renvoient, les unes comme les autres, à une méditation délibérément trinitaire. L’Esprit marquera là une subsistance propre, différente de celle du Père aussi bien que de celle du Fils, mais en dignité d’honneur avec le Père et le Fils, et radicalement sur le même plan que le Père et que le Fils quant à la vérité, que soit ici en cause la vérité de l’homme ou la vérité de Dieu42.

Notes

1 Pour les détails et la mise en place de ces différents éléments, je renvoie à mon La création, Genève, Labor et Fides, 1980, 19872. Cf. aussi La création. Thèses théologiques, dans Cahiers protestants, Le Mont-sur-Lausanne, 1988/5, p. 30-36.

2 Les comprendre l’une en rapport à l’autre permet de lever ce que, prises isolément, elles peuvent présenter d’« aporétique » (la contingence comme pur non-sens d’un côté, rejetant l’homme dans un « hors-lieu », et la positivité comme pure luxuriance de l’autre, sans limite ni accomplissement possible, envahissant l’homme sur mode d’épousailles, sans différenciation essentielle).

3 On pourra renvoyer à ce propos notamment à Georges MOREL, particulièrement significatif quant aux questions qui se profilent derrière l’ensemble de notre interrogation, cf. Questions d’homme, 3 vol., Paris, Aubier, 1976 et 1977 ; on pensera également à Emmanuel LEVINAS et à son concept d’« illéité », en particulier dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974. J’en ai pour ma part toujours fait un moment-clé de ma « théologie de la création ».

4 On indique là le champ qui sera celui de notre partie III, où l’on retrouvera l’importance du monde comme tiers, après qu’une théologie correcte de la création en aura mis en place la thématique (partie I) et qu’une méditation du salut en sa face christologique en aura sanctionné la portée (partie 11).

5 A l’arrière-plan de l’ensemble de ce qui vient se tient une méditation de la christologie de Calvin, que j’ai conduite en vue d’un volume à paraître dans la collection « Jésus et Jésus-Christ », chez Desclée, Paris, volume consacré aux perspectives du Réformateur en la matière.

6 Pour plus de développement, je renvoie ici à mon Perspectives théologiques sur l’homme. Introduction, dans Humain à l’image de Dieu, éd. P. Bühler, Genève, Labor et Fides, 1989, p. 27-53.

7 J’ai souligné cet ordre de passivité dans mon Croyance incarnée, Genève, Labor et Fides, 1986, p. 153 ss.

8 Historiquement, la réduction du motif trinitaire à un simple « théisme » (Dieu comme pur principe et principe simple), réduction qui a tout particulièrement affecté le christianisme latin, va de pair, au niveau des réalités de l’homme et de la création, avec une focalisation correspondante sur le péché (et dès lors avec une sotériologie déséquilibrée).
Il y a là un premier point à mettre bien au clair, et ce qu’on a médité à propos de la création, dans sa figure positive et particulière à chaque fois, l’appelait nettement. Cela dit, on veillera - précisément parce que perspective trinitaire va de pair avec différenciation interne - à ne pas réduire toute pertinence à ce dont témoigne le « théisme » ou, dans le vocabulaire utilisé plus haut : à ne pas réduire la question de Dieu dans sa radicalité, irréductible à son être pour nous. On louche ici la question de l’horizon universel que ne peut ni ne doit abandonner la réflexion théologique, aussi située et incarnée qu’elle soit, horizon universel où s’inscrivent, traditionnellement, les instances proprement métaphysique ou religieuse. Il en va ici de la pertinence culturelle et sociale tant du christianisme que de la théologie.

9 Sur l’importance théologique du moment de la loi et sur le lien foncier au réel qu’elle sanctionne, on pourra lire notamment, récent, Paul BRAND, Comment croire en Dieu et être réaliste ? Genève. Labor et Fides, 1989.

10 On sait que Luther en fera l’axe de sa Réforme et de sa théologie. Sur le rapport Loi/Evangile, cf. en particulier Oeuvres, vol. 16 (« Commentaire de l’Epître aux Galates » II), Genève. Labor et Fides. 1972, p. 15 ss. Pour prolonger la réflexion, on se rapportera aux disputes sur les Antinomistes (1539) WA 39,2.

11 Les Réformateurs-et, sur ce point, aussi bien Calvin que Luther - le souligneront tout particulièrement.

12 Théologiquement, on se gardera ici de toute réduction de la personne à l’oeuvre : un discours spécifique sur la personne du Christ a sa nécessité, même si c’est bien sûr son oeuvre qui en est la ratio cognoscendi.

13 Sur la valeur théologique conférée à cette notion d’« hypostase », au gré d’un travail et de déplacements spécifiques par rapport à la manière dont cette notion avait pu être utilisée auparavant, dans le champ religieux ou philosophique, cf. Jean ZIZIOULAS, L’être ecclésial, Genève, Labor et Fides, 1981, p. 23 ss., et Vladimir LOSSKY, A l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, Aubier, 1977, p. 131 ss.

14 On critiquera sur ce point une pente d’origine luthérienne - même si ce n’est pas sans déviation par rapport aux textes mêmes de Luther-, une pente qui s’est développée dans plusieurs théologies des XIX et XXèmes siècles, allemandes en particulier, on y reviendra critiquement dans la section 3 (on notera que Calvin, sur ce point, marquait plus de réserve que Luther et qu’il apparaît ainsi plus classique).

15 Doctrinalement, on doit probablement dire que l’identité du Christ passe la chair (contre Luther, mais en accord de fond avec saint Thomas d’Aquin, Calvin parle ainsi d’un Christ extra carnem, à ne pas confondre, bien sûr, avec une position qui en viendrait à alléguer un salut ou une bienveillance de Dieu extra Christum), même si on doit également dire que le Christ exalté, après Pâques et l’Ascension, intègre quelque chose de sa chair (pas son corps biologique ou naturel : « semé corruptible, le corps ressuscite incorruptible », selon l’Apôtre, I Cor. 15,42). Je me contente de cette remarque ici parce que nous sommes dans une section relative à l’incarnation. Mais il va de soi que la pertinence du « Dieu caché » au coeur du « Dieu révélé » apparaît de façon particulièrement nette au moment de l’être-livré du Christ, dans le mystère pascal, et qu’on devra y revenir dans la section suivante.

16 Rappelons que, dans la perspective défendue ici. ce qu’il faut entendre par salut ou par rédemption se pense selon un complexe large, intégrant l’incarnation on l’a vu et, d’une certaine manière - par-delà la résurrection qui est assurément, avec la croix, partie prenante du complexe salutaire-, mobilisant également l’Esprit et l’eschatologique.

17 II Cor 5, 21 ; cf aussi Gal 3, 13.

18 Dieu seul est ici cause première et dernière, dans sa miséricorde de toujours.

19 Ce qu’on a pu appeler, dans la tradition théologique, la cause « matérielle » du salut (ainsi CALVIN, Institution chrétienne II, XVII/2).

20 Voir, parmi d’autres, Hans KUNG, Etre chrétien, Paris, Seuil, 1978, p. 491 ss ; Jacques POHIER, Quand je dis Dieu, Paris, Seuil, 1977, partie III ; Georges MOREL, Questions d’homme, 3 vol., Paris, Aubier, 1976 et 1977, III, p. 132 ss ; François VARONE, Ce Dieu censé aimer la souffrance, Paris, Cerf, 1984 ; Nathan LEITES, Le meurtre de Jésus, moyen de salut ? Paris, Cerf, 1982.

21 ) Cf. par exemple Bernard SESBOUE, Jésus-Christ l’unique médiateur, Paris, Desclée, 1988, qui en reprend la thématique pour y faire face, non sans bonheur.

22 René Girard reste à cet égard une référence emblématique.

23 Cf. Bernard SESBOUE, op. cit., notamment p. 63 s., 331.

24 On a rappellé que, bibliquement, Paul parle déjà du Christ « fait péché ». Ce thème de la condamnation, de la descente aux enfers et de la mort « spirituelle » a été récemment remis en honneur, notamment dans la théologie de Hans Urs von Balthasar. On notera que CALVIN y était particulièrement attentif, cf. Institution chrétienne, II/XVI, points 5 pour la condamnation et 10-12 pour la mort spirituelle.

25 Cf. Bernard SESBOUE, op. cit. p. 153, 158 ss. Précisons qu’en parlant de procès à même la chair et le réel, procès aux prises avec les forces du mal, je reprends bien quelque chose d’un « coût » inscrit au coeur de l’effectuation du salut ; mais si ce « coût » dit bien le dépassement d’une perspective anthopocentrique (en renvoyant à une dimension d’énigme sur le fond de laquelle seul peut s’effectuer le procès en cause), ce n’est justement pas en impliquant Dieu comme tel dans le procès lui-même.

26 Les perspectives développées par Hans Urs von BALTHASAR, notamment dans sa Theodramatik (trad. franç. en cours, La Dramatique divine, Paris, Lethielleux, 1984,1986 et 1988 pour les 3 premiers volumes), pourraient être utilement convoquées ici.

27 J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié (1972), Paris, Cerf, 1974, p. 280 ss.

28 Précisons deux choses. D’abord, l’homme Moltmann est de confession réformée et non luthérienne ; mais c’est le tour de sa théologie qui m’intéresse. Secondement, si des éléments de sa théologie ont été fécondés - indéniablement à mes yeux - par une lignée qui a germé sur sol luthérien, il ne faut pas perdre de vue que c’est non sans déviation, comme on l’a précisé supra en n. 14, et ajouter que des théologiens luthériens orthodoxes seraient très critiques à l’égard de Moltmann (ne serait-ce qu’en rapport à la question de la distinction, originaire à leurs yeux et insuffisamment tenue chez Moltmann, de la Loi et de l’Evangile). Je ne me prononce donc pas ici quant à des héritages historiques réels ou quant à d’éventuels effets pervers, mais je choisi de lire Moltmann comme typique d’un style théologique, cristallisé au XIXe siècle notamment, en culture allemande, et déployé au XXe.

29 Moltmann dit ici : « eschatologiquement », dans une acception héritée de la « théologie dialectique » (aussi bien du côté de K. Barth que de R. Bultmann), mais qui correspond précisément à ce que je nomme ici « théologique ».

30 M’efforçant de contraster mon propos face aux schèmes de réciprocité mis en avant dans le type de théologie catholique critiqué tout à l’heure (type relativement moderne je l’ai dit), j’en ai appelé à Hans Urs von Balthasar (théologien assurément catholique ! mais probablement meilleur lecteur des Pères que certains de ses prédécesseurs). On pourrait évoquer ici les mêmes éléments (cfr. supra ma note 26), ce qui ne constitue pas une surprise : Balthasar a élaboré sa théologie en bonne partie en débat critique avec le romantisme et l’idéalisme allemands (voir sa thèse déjà), ces courants où les réflexions de Moltmann ici notées plongent leurs racines.

31 Précisons que Moltmann estime proposer ici quelque chose de « nouveau par rapport à la tradition » ; mais c’est bien parce qu’il voit dans la tradition, sur ce point, justement une « dichotomie », dès lors à surmonter, et non seulement une différence, qui pourrait être légitime.

32 Selon une certaine pente latine, l’incarnation ne semble être que condition, extérieure, à la rédemption au sens strict, et l’on pense cette rédemption sans y intégrer à titre essentiel le pôle de la résurrection (cf. déjà, sur ce point, saint ANSELME, dans le Cur Deus homo).

33 J’ai dit qu’il s’agissait là, pour moi, d’un chantier ouvert. Pour plus de développements sur tel ou tel point, je renvoie donc, comme annoncé, notamment aux contributions ou articles suivants : Du symbolique au symbole ou du symbole au symbolique ?, dans Recherches de science religieuse, 1987/3, p. 357-369 ; Pratique et théologie. Introduction, dans Pratique et théologie. Genève, Labor et Fides, 1989, p. 11-30 ; La Réforme et sa reprise possible aujourd’hui, dans Humain à l’image de Dieu, Genève, Labor et Fides, 1989, p. 191-211 ; Qu’est-ce que croire ? dans Recherches de science religieuse, 1989/1, p. 63-91 ; Le phénomène religieux : en questions. Ouverture, dans L’Islam : une religion, Genève, Labor et Fides, 1989, p.7-16.

34 Cf. par exemple Vladimir LOSSK Y, La théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, Aubier, 1944, p. 165.

35 Une grande part de la réception francophone de la phénoménologie (Paul Ricoeur. Maurice Merleau-Ponty, Pierre Thévenaz, etc.) a valorisé cette dimension irréductible au sujet et pourtant essentielle, ici, à une théorie de la sujectivité. Ce n’est pas sans parallèle - ni sans parentés quant au diagnostic culturel supposé - que, théologiquement, j’ai toujours souligné tant les dimensions du créé que celles de l’incarné.

36 Comme à propos de l’inscription en un ordre de corps, il s’agit ici de faire face aux héritages légués par Kant, en l’occurence : la question de l’intersubjectivité. Dans la mesure où il est question de casser tout rapport à soi trop direct et de ne pas évacuer la radicalité de l’insertion dans le réel qu’on a soulignée, et de dire pourtant une intrigue qui soit réellement celle de la subjectivité, il me paraît que la thématique de la « substitution » d’Emmanuel LEVIN AS (autre héritier francophone de la phénoménologie) pourrait nous être d’un profit certain (cf. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, chap. IV).

37 Après l’élaboration d’une doctrine correcte de l’homme et de l’homme comme sujet, on se trouve nécessairement aux prises - et c’est justement le cas ici - avec les question du faire (du « pratique ») et de l’institution.

38 Ces références seront situées et particulières, liées à un moment culturel et social donné. Elles seront plus près de ce que Ernst TROELTSH appelle des moments de « synthèses culturelles » que de la recherche d’une « essence » donnée (contre A. von Harnack par exemple).

39 On touche ici la dimension de ce qu’un Jürgen HABERMAS apellerait l’« espace public ».

40 On aura compris que si l’homme - et l’homme comme sujet - est à mes yeux théologiquement requis, ce n’est ni sur mode d’adéquation avec l’Esprit, ni parce qu’il s’y substituerait d’une certaine manière. Et si l’ensemble de la perspective proposée parle bien de déploiement, il ne saurait être ici question d’un déploiement de l’Esprit ou de ses réalités comme tels. La médiation christologique s’en trouverait dépassée. Peut-être faut-il risquer la symétrie suivante : de même qu’on parle de kénose christologique requérant un fait de médiation de et dans l’Esprit, de même on aurait à parler d’une kénose de l’Esprit requérant une médiation christologique ?

41 Pour ce qui concerne le protestantisme, j’ai évoqué certains éléments dans Esprit et Ecriture, dans Hokhma, no 37, 1988, p. 25-42 et dans La théologie systématique réformée : quels défis et quel avenir ? dans Actualité de la Réforme, Genève, Labor et Fides, 1987, p. 49-63.

42 Le lecteur s’en sera douté, l’ensemble de la perspective développée ici ne va pas sans un débat critique avec la tradition latine cristallisée, trinitairement et pneumatologiquement, dans le/iliaque, et ce notamment dans la mesure où le filioque est lié à une dépendance trop directe et, surtout, trop unilatérale - voire linéaire - des réalités croyantes, ecclésiales et personnelles par rapport au moment christologique, et dans la mesure, correspondante, où les réalités à l’enseigne de l’Esprit ne sont pas suffisamment assurées dans leur subsistance ou leur spécificité.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1989

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Freemium

open access

Offert par L’éditeur de ce site