1Le concept de création, sauf là où il est pris en un sens métaphorique, par exemple à propos de l’inventivité de l’artiste, dont l’imagination a pu être comparée à l’activité par laquelle Dieu pose dans l’être les créatures, est de toute évidence un concept théologique. Et c’est comme tel que je me propose de le prendre ici - donc, en le prenant au sérieux. Pourtant, ce concept théologique, je le prendrai en vue dans une optique qui ne sera pas celle du théologien que, du reste, je ne suis pas. Je parlerai ici en philosophe. Mais il ne sera pas non plus question d’étudier les problèmes qui, dans la philosophie, sont plus ou moins parallèles au dogme de la création dans le judaïsme et le christianisme, comme par exemple les difficultés sur lesquelles a médité le néo-platonisme : comment le temporel peut provenir de l’éternel, le multiple de l’un, etc. Le concept de création dont je souhaiterais traiter sera bien, non pas une version philosophique de celui que tente d’élucider la théologie, mais bien ce même concept théologique. Pour m’assurer de l’identité de l’objet, je me fonderai sur les textes de la Bible. Cependant, je ne les lirai, ni en théologien, ni encore moins en exégète, mais bien dans l’optique de la philosophie.

2Je poserai des questions qui en sont peut-être une seule : quelle expérience pouvons-nous faire de la création ? quel est l’objet de la création ? en un mot : de quoi confessons-nous que c’est créé ? quelle expérience de ce dont nous confessons que c’est créé est-elle impliquée par cette confession ? A la première question, nous répondons en parlant sans trop y réfléchir de la création du « monde », et pour nous, ce qui fait problème, c’est avant tout de savoir si le monde a été créé, continue à l’être, ou subsiste en soi depuis toujours et pour toujours. Le foisonnement des problèmes qui résultent de cette problématique initiale enjambe la plupart du temps le terme même qui constitue l’objet d’un éventuel processus de « création », à savoir le monde. Ou alors, si l’on fait intervenir l’idée de monde comme cosmos, comme arrangement bien ordonné des choses, on ne peut que le placer en un second temps par rapport au surgissement initial de la matière ou des choses déjà formées, mais pas encore classées.

3C’est l’une des raisons pour lesquelles je ne parlerai ici que fort peu du plus célèbre des récits de création, celui qui, en ses deux versions, ouvre le livre de la Genèse, et la Bible elle-même.

Qu’est-ce qui a été créé ?

4De quoi la Bible dit-elle que cela a été créé ? Il arrive que le Dieu d’Israël soit nommé créateur sans que l’objet soit spécifié. C’est le cas chez Isaïe, 22, 11 (s.v.l.) et Jérémie, 33, 2 (s.v.l.). Ou dans les Psaumes : « lui parle, ceci est, lui commande, ceci existe » (33,9) ; « tout ce qu’il a voulu, il l’a fait » (135,6). Quand l’objet est nommé, il n’est jamais appelé le « monde ». Le mot lui-même n’est pas attesté dans le registre du vocabulaire qu’ils emploient. Le terme hébraïque qui se traduira ainsi dans la langue médiévale, et qui a subsisté avec ce sens dans la langue moderne, à savoir ‘ôlâm, n’a pas encore ce sens-là, puisqu’il désigne à l’époque biblique uniquement une longue durée, indéterminée - ce à partir de quoi on a pu traduire « éternité »1. Quant à la chose même que désigne notre terme « monde », sa présence ne va pas de soi dans la mentalité de l’ancien Israël. On a pu soutenir que l’idée de monde était purement et simplement absente de la Bible hébraïque. Son absence ne serait pas seulement due à une lacune linguistique, mais à un refus d’appliquer au monde le concept d’unité, qui aurait été réservé à Dieu seul2. On a fait valoir là-contre que, malgré l’absence du terme « monde », l’idée est présente chez un peuple dont la vision du monde est fondée sur la foi en Dieu comme créateur de la totalité des choses3. La Bible, par ailleurs, ne témoigne, en tout cas au niveau de l’expérience réfléchie et exprimée, que d’une expérience du monde comme totalité des choses existantes, et non directement d’une expérience du monde comme de ce « dans » quoi nous sommes - le concept phénoménologique de monde4.

5Les textes les plus anciens, qui ne sont pas d’ailleurs sans parallèles dans le milieu culturel voisin de la Palestine où ont été rédigés et/ou transmis les textes bibliques, répondent à la question de ce qui est créé par une énumération de réalités. Celles-ci peuvent être les plus variées. Il peut s’agir de réalités que nous considérerions comme historiques, comme par exemple du peuple. Ainsi chez Isaïe 27, 11 : « celui qui a fait (‘âsâh) le peuple (...), celui qui l’a façonné (yâtsar) ». Il est aussi « celui qui nous a faits » (Psaume 100, 3).

6Dans le domaine de ce que nous appellerions, d’un mot qui n’est pas biblique, la « nature », on trouve diverses réalités comme objet de la création. Ainsi, chez Amos, il est dit de YHWH que « c’est lui qui a formé (yâtsar) les montagnes et créé (bâra) le vent » (4, 13 a), ou encore, « c’est lui qui a fait (‘âsâh) les Pléiades et Orion » (5, 8 a). On lit chez Jérémie : « j’ai créé (s.v.l.) le jour et la nuit » (33, 25 a). Ce qui est créé peut être la terre, comme en Jérémie 27, 5 : « c’est moi qui ai fait la terre, l’homme et les bêtes qui sont sur la terre, et je peux donner cela à qui je veux » ou Psaumes 24, 2 ; 104, 5 ; 119, 90. Cela peut aussi être les cieux : Psaumes 8, 4 ; 19, 1 ; 33, 6 ; 96, 5.

7L’énumération peut se développer en une cosmologie abrégée, comme en Proverbes 8, 23 - 29, dans les Psaumes 104 en entier, 136, 5-9, 148, 7 - 10 ou encore, puissamment orchestrée, dans Genèse 1. C’est à ce stade de la simple énumération que se situent, en Grèce, les poèmes homériques - même si ceux-ci ne parlent évidemment pas de création5.

8Les énumérations peuvent se regrouper en une expression binaire : « le ciel et la terre ». Ainsi, Abraham est béni par Melchisedeq « au nom du dieu très haut qui créa (qânâh) ciel et terre » (Genèse 14,19). La formule est « une formule cultuelle typiquement canaanéenne »6. L’association des deux moitiés de l’univers revient un assez grand nombre de fois. Ainsi Jérémie 32,17 : « c’est toi qui as fait les cieux et la terre » ; Psaume 102, 26 : « Depuis longtemps tu as fondé la terre, et les cieux sont l’ouvrage de tes mains » ; Proverbes 3, 19 : « YHWH, par sa sagesse, a fondé la terre ; il a établi les cieux par l’intelligence ». La formule devient rituelle, comme désignation du Dieu d’Israël : Psaume 115, 15 « YHWH qui a fait (‘ôséh) le ciel et la terre » - avec au verset suivant une intéressante répartition des domaines entre le ciel pour Dieu, la terre pour les hommes ; 121, 2 « YHWH qui a fait (‘ôséh) le ciel et la terre = 124, 8 = 134, 3. L’attestation la plus spectaculaire, de ce point de vue, reste évidemment le premier récit (sacerdotal) de la création au tout début de la Genèse. Cette dichotomie a, entre beaucoup d’autres aspects7, aussi ceci d’intéressant qu’elle est censée épuiser la totalité du contenu du créé.

9Mais la dichotomie dominante n’exclut pas non plus une tripartition, comme en Jérémie 10, 12 (= 51, 15), dans laquelle les trois éléments mentionnés sont la terre (érèts), le monde habité - quelque chose comme l’oikoumenè (tébèl), et les cieux (shâmayim). Cf. aussi Isaïe 24, 4 : « la terre est en deuil, elle languit, l’univers dépérit et languit, le ciel avec la terre (s.v.l.) dépérit » ; Psaume 89, 12 : « à toi le ciel, à toi aussi la terre, le monde (tébèl) et son contenu, c’est toi qui les fondas ». « YHWH qui a tendu les cieux, fondé la terre et formé le souffle de l’homme dans son sein » (Zacharie 12, 1). Sur ce fond, deux éléments peuvent être prélevés : « avant que ne fussent créés la terre et le monde (tébèl) » (Psaume 90, 2). Ou encore, un seul : « l’univers (tébèl) est fixé et il ne chancellera pas » (Psaume 93, 1), ou « il affermit le monde (tévèl) » (Psaume 96, 10).

10Une autre trichotomie reste tout à fait exceptionnelle, et c’est celle à laquelle nous nous attendrions, en bons lecteurs d’Homère, qui raconte la répartition du monde entre les trois Olympiens principaux (dasmos). C’est la tripartition ciel-terre - mer. Elle ne se trouve, semble-t-il, qu’en Psaume 146,6 : « il a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qu’ils contiennent ». Quant à la tripartition authentiquement homérique (puisque chez Homère la terre restait dans l’indivision) ciel - terre - enfers, elle n’apparaît pas dans l’Ancien Testament, ou en tout cas, pas comme objet de la création.

« Le tout »

11Ce n’est qu’à une date relativement tardive dans l’histoire d’Israël que l’on voit apparaître un terme unique comme objet de l’activité créatrice de Dieu. Ce terme n’est autre, ni rien de plus, que l’adjectif « tout »8. De même, en Grèce, il faut attendre Héraclite, aux alentours de 500, pour qu’apparaisse le terme tade panta (« toutes ces choses que voici ») pour désigner ce que nous appelons « le monde »9.

12En Israël, le terme apparaît, sans doute pour la première fois, chez Jérémie (645 - 580), en 10, 16 = 51, 19. Le contexte de tout le ch. 10 est une polémique contre les idoles. C’est par rapport à elles que « YHWH est le vrai dieu (...). Quand il s’irrite, la terre tremble (tir ‘ash) (...) (v.10. Il a formé la terre par sa puissance (‘ôséh érèts bekohô), établi le monde par sa sagesse (mékîn tébèl behokhmatô), et par son intelligence étendu les deux (ûbitebûnâtô nâtah shâmayim) (v. 12) (...). Telle n’est pas la “Part de Jacob", car il a façonné l’univers (yôtsér hakkol hû’), et Israël est la tribu de son héritage. Son nom est YHWH Sabaot (v. 16) ». La formule vient après une énumération des parties du monde (10, 12 s.). Le bien connu est le contenu du monde, l’idée de totalité est obtenue par addition, puis explicitée par l’adjectif kol. La présence de l’article devant celui-ci rend plus perceptible le renvoi à ce qui vient d’être énuméré : c’est bien tout ce qui vient d’être dit qui a été créé (10). On a un parallèle dans le Psaume 119, 91 : « le ciel, la terre, subsistent aujourd’hui, car ils sont tous (hakkol) tes serviteurs »11.

13Chez le second Isaïe (vers 550), on a fait un pas de plus. On y trouve de nombreuses affirmations de la création, et en particulier, mise dans la bouche de YHWH, une formule avec « tout » : « Ainsi parle YHWH ton rédempteur, celui qui t’a formé dès le sein maternel : c’est moi YHWH qui ai fait tout (’anoki YHWH ‘osèh kol), qui, seul, ai déployé (notèh) les cieux. J’ai affermi (roqa‘) la terre, et qui m’y aidait ? » (44, 24). Ici, la relation est retournée : la totalité est posée d’abord, pour être ensuite explicitée par « le ciel » et « la terre »12. On a une formule analogue en 45, 7 : « Je suis YHWH sans égal ; je façonne (yôtsér) la lumière et crée (bôré’) les ténèbres. Je fais (‘oseh) le bonheur (shâlôm) et provoque (bôré’) le malheur (ra‘), c’est moi YHWH qui fais tout cela (kol’éllèh) ».

14La même idée peut être exprimée sous forme négative. C’est le cas chez Sophonie 1,2-3 « je vais tout (kol) supprimer (’âsof’âséf) de la face de la terre (’adâmâh) : homme et bête, oiseaux du ciel et poissons de la mer ». Là aussi, le second verset ne sert qu’à expliciter le contenu de « tout »13.

15On peut trouver dans les Psaumes plusieurs exemples de ces formules. Ainsi, en 8,7 : « tu l’établis (sc. l’homme) sur l’œuvre de tes mains (bima‘aséy yâdèykâ), tout fut mis par toi sous ses pieds (kol shattâh tahat-räglâyw) ». « L’œuvre de tes mains » est parallèle à « tout ». Le contenu du tout est ensuite explicité en une description de l’univers physique terrestre (oiseaux, poissons, etc.). Et il n’est pas impossible que le ciel soit l’objet de l’allusion du début du Psaume 8 (v. 3) aux « nourrissons »14. Ou encore, en 103, 19 : « YHWH a fixé son trône dans les cieux, par-dessus tout sa royauté domine (ûmalkûtô bakkol mâshâlâh) ». Le ciel est distingué du tout sur lequel YHWH règne. Ou bien le tout est l’ici-bas, ou bien le ciel n’est pas ici quelque chose de créé, mais la simple désignation du séjour extra-mondain de Dieu. On peut enfin citer Psaume 145, 9 : « YHWH est bonté envers tous (lakkol), ses tendresses vont à toutes ses œuvres (‘al kol ma’asâyw) ». On notera le parallèle entre « ses œuvres » et « le tout ».

16L’expérience du monde est à chaque fois celle d’un « tout » à quoi rien n’échappe. Cette expérience est une donnée anthropologique fondamentale, qui peut être faite selon plusieurs modalités, et elle n’a rien de spécifique à l’Ancien Testament. On peut ainsi isoler, par exemple, une expérience grecque du tout, une expérience néo-testamentaire, ou encore une expérience gnostique - celle de l’étrangeté par rapport au monde15. L’expérience biblique (vétérotestamentaire) du tout, de tout comme rassemblé par l’unité d’un article - au moins virtuel - qui singularise de par sa dimension démonstrative implicite, l’expérience du tout, donc, est celle de la création.

Les modèles bibliques de l’expérience du tout

17Comment pouvons-nous, selon la Bible, faire l’expérience du tout de la création ? On peut proposer plusieurs modèles, issus d’expériences déterminées attestées dans l’histoire d’Israël, et méditées par lui.

1° La non-autochtonie

18L’une des sources, pour Israël, de la découverte de la création est la généralisation de l’expérience du nomadisme. Israël gardera toujours la conscience de son passé d’errance (cf. la confession de foi dans Deutéronome 26, 5 ss.). Il sait qu’il lui a été donné d’habiter des maisons qu’il n’a pas construites. Josué le lui rappelle au nom de YHWH, lors de l’assemblée de Sichem : « Je vous ai donné une terre qui ne vous a donné aucune fatigue, des villes que vous n’avez pas bâties et dans lesquelles vous vous êtes installés, des vignes et des olivettes que vous n’avez point plantées, et qui servent aujourd’hui à votre nourriture » (Josué 24, 13 et cf. Deutéronome 6, 10 s.). Cette expérience, en un sens, est connue par tout homme qui, à sa naissance, arrive dans un monde déjà tout fait ; mais ce n’est qu’en Israël qu’elle a été thématisée et accentuée positivement. Israël sent qu’il est arrivé, qu’il s’est installé. L’expérience de la création est celle d’une arrivée dans une terre, d’un « venir au monde ». Elle est encore réfléchie par Rachi (commentaire sur le premier verset de la Genèse), qui généralise à la création du monde, en s’inspirant probablement de commentaires antérieurs. La Bible présente aussi cette expérience, dans une version négative, comme ce qui pourrait arriver à Israël infidèle, qui serait alors privé des fruits de sa terre comme il en a privés les habitants de Canaan. L’idée se trouve en Amos 5, 11 ; Sophonie 1, 13 ; Michée 6, 15 ; Deutéronome 28,30-et une négation de la négation en Isaïe 62, 8 s.16.

19L’homme se découvre postérieur à un monde « dans » lequel il n’a pas toujours été, et dont il ne fait donc pas partie. La généralisation de cette expérience lui fait prendre conscience du fait qu’il était absent au moment de la création, comme c’est exprimé dans la question ironique posée par Dieu à Job : « où étais-tu lorsque je fondais la terre ? » (38, 4)17.

20On peut se permettre ici de mettre en parallèle, pour les contre-distinguer, les expériences grecques et vétéro-testamentaires du monde. L’idée d’éternité du monde, telle qu’elle s’est formulée en Grèce, n’est peut-être pas sans lien avec l’expérience (prétendue) de l’autochtonie18. On pourrait poser une analogie et dire que le « grec » est au « juif » ce que l’éternité du monde est à la création, ou ce que l’autochtonie est à l’exode.

2° Le tremblement de terre

21Une seconde expérience, celle du tremblement de terre, semble avoir joué un rôle important dans la méditation du prophète Amos, le plus ancien dont nous ayons conservé les prophéties, puisqu’il date de vers 750. La date de ses prophéties est d’ailleurs, justement, située par rapport à cette expérience centrale : il commence à prophétiser deux ans avant le tremblement de terre (râ‘ash) (1, 1). Ce tremblement est d’ailleurs un fait historique qui a laissé dans la mémoire d’Israël des traces parfaitement attestables (cf. Zacharie 14, 5). Dans un exemple parfait de la façon dont les écrivains sacrés transposent des réalités cosmologiques en événements historiques, le prophète rattache l’événement « naturel » aux transgressions éthiques, dans leur concrétude historique, commises par le peuple : « n’est-ce pas pour cela (sc. les iniquités commises par les riches envers les pauvres) que la terre tremble (tirgaz) et que tous ses habitants sont en deuil, qu’elle se soulève (‘âletâh) tout entière comme le Nil ; elle gonfle (nigreshah) et retombe (nishqe[‘]âh) ensuite comme le fleuve d’Egypte »(8, 8). On a la même description en 9, 5 : « il touche (nôgéa‘) la terre et elle se dissout (tâmôg) (...) elle se soulève tout entière comme le Nil, et retombe ensuite comme le Nil d’Egypte ».

22La façon dont le tremblement de terre menace tout homme, sans lui laisser la possibilité de fuir, a pour parallèle l’omniprésence de Dieu, présentée comme l’impossibilité de lui échapper19 : « pas un d’entre eux ne pourra s’enfuir, pas un d’entre eux ne pourra s’échapper. S’ils forcent l’entrée du shéol, ma main les en arrachera ; s’ils escaladent les cieux, je les en ferai descendre ; s’ils se cachent au sommet du Carmel, j’irai les chercher, les y prendre ; s’ils se dérobent à mes regards au fond de la mer, là même je donnerai l’ordre au Dragon de les mordre » (9, 1 b - 4). Une expérience « naturelle », relevant du cosmos, sert ainsi d’image à la présence de Dieu. L’importance de son analogué nous invite donc à l’examiner de plus près.

23L’expérience du tremblement de terre est présentée par Amos comme celle d’une liquéfaction du solide, qui devient comparable à un fleuve, le grand fleuve par excellence que connaissent les hébreux, à savoir le Nil. La terre est en crue, elle monte. Elle n’est donc plus le bas absolu. Ce qui implique une nouvelle expérience de la localisation. Un monde sans tremblement de terre est un monde dans lequel on est situé par rapport à un cadre de référence fixe et inébranlable. On peut se situer par rapport à lui. L’expérience du tremblement de terre oblige à une expérience nouvelle de la spatialité. En particulier, Dieu ne peut plus être situé quelque part dans le monde. Il doit être partout (cf. 9, 2 s.), parce qu’il est « dans » un endroit extérieur au monde. La terre qui tremble coule, elle n’est plus stable, mais labile. L’important est que le tremblement affecte la terre « tout entière (kullâh) ». Le tremblement affecte la terre comme totalité, et c’est lui qui la fait apparaître comme telle.

24Chez Amos, il est intéressant que les visions finales reprennent, en positif, les termes qui servent à décrire le tremblement de terre (cf. titmôgagenâh dit des collines en 9, 13 avec tâmôg dit de la terre en 9, 5 et parallèle exact en Nahum 1,5). Il ne faut donc pas opposer trop vite la stabilité retrouvée et le tremblement comme ce à quoi YHWH permet d’échapper, comme stabilisateur cosmique. Il faut bien plutôt trouver quelque chose comme une éthique du tremblement et de la labilité.

25Il est un psaume qui orchestre puissamment ce thème du tremblement, et c’est le Psaume 46, qui ressortit au culte d’avant l’exil et est probablement très ancien20. « Dieu est pour nous refuge et force, secours dans l’angoisse toujours offert (nimtsa me’od)21 Ainsi ne craindrons-nous pas si la terre est changée (behâmîr arets), si les montagnes chancellent (bernât hârim) au cœur des mers, lorsque mugissent et bouillonnent leurs eaux et que tremblent (yir’ashû) les monts à leur soulèvement. Un fleuve ! Ses bras réjouissent la cité de Dieu, il sanctifie les demeures du Très Haut. Dieu est en elle ; elle ne peut chanceler (baltimmôt), Dieu la secourt au tournant du matin ; des peuples mugissaient, des royaumes chancelaient (mâtû), il a élevé la voix, la terre se dissout (tâmûg) » (vv. 2-7). Le psaume entier est une méditation sur la stabilité et l’ébranlement. On a pu écrire sur les vv. 5-7 : « Au-dessus d’un monde qui croule, Sion surnage comme une arche de vie, dont les soubresauts extérieurs n’altèrent pas la sérénité et la joie »22.

26Le tremblement de terre est la mise en question de ce qui semble stable entre toutes choses, comme fondement de la stabilité (comme capacité de « stare ») de tout ce qui est. Sénèque décrit magnifiquement l’angoisse qui y est liée : « |Cette frayeur est d’ailleurs naturelle.] Car, si le monde lui-même (mundus ipse) est ébranlé et si ce qu’il y a de plus solide chancelle, qu’est-ce qu’on pourra regarder comme assez sûr ? Si la seule partie de l’univers qui soit immobile et fixe, celle vers laquelle toutes choses tendent et où elles ont leur point d’appui, se met aussi à ondoyer (fluctuari), si la terre perd cette stabilité (stare) qui la caractérise, où nos frayeurs se calmeront-elles ? Quel abri y aura-t-il pour les créatures (corpora) ? Où se réfugieront-elles dans leur émoi, si la crainte naît de ce qui est sous leurs pieds et vient des profondeurs de la terre ? Quand une maison craque et annonce sa chute, tout le monde est affolé ; chacun se précipite dehors, abandonnant son foyer et mettant sa confiance dans le domaine public. Mais vers quel refuge (latebra), vers quel secours tournons-nous nos regards, si c’est le globe lui-même (orbis ipse) qui menace ruine ; si s’entr’ouvre et chancelle cette terre qui nous protège, qui nous porte, où l’homme a bâti ses villes et qui, au dire de quelques-uns, est le fondement du monde (fundamentum mundi) ? »23.

27Un autre espagnol, Ortega y Gasset, fait la même remarque : « La terre est ici, sous mes pieds, ou sous les fondations du bâtiment dans lequel je me trouve. Dans ma vie, elle joue un rôle primordial, qui est de me soutenir. Mais il se trouve à présent que, sans crier gare, elle s’ébranle, elle tremble, elle cesse d’être ferme, de me soutenir. C’est alors le moment où je m’interroge à son sujet. Avant, elle était - remarquez-le - ce qui me soutient. Maintenant elle est... une question, un problème. Je me demande : qu’est-ce que c’est que la terre ? (...) Le monde magique est une situation imaginaire dans laquelle tout serait à notre service, dans lequel la terre ne tremblerait jamais (...) »24.

28L’affirmation de Dieu doit s’accompagner d’une expérience de ce genre. Tout tremblement n’est pas causé, comme cela semble parfois être la doctrine des psaumes, par la révolte de puissances cosmiques asservies par YHWH au cours de quelque combat cosmogonique. Il peut être l’effet, non de l’opposition au Dieu d’Israël, mais de son apparition même. Ainsi, la description classique de la théophanie comporte un tremblement de terre25. C’est le cas chez Isaïe, chez lequel on peut citer 2, 10 ; 13, 13 ; 24, 18 - 20 ; 29, 6, ou dans le Psaume 18, 8. On a une version développée en Nahum 1,5 : « les montagnes tremblent, les hauteurs chancellent (titmôgâgu), la terre s’effondre devant lui, le monde (tébèl) et tous ceux qui l’habitent ». Habbaquq, 3, 6, Aggée, 2, 6 et 21, Joël, 2, 10 et 4, 16 élargissent l’idée à d’autres dimensions de la réalité que celle, à savoir la terre, dont notre expérience nous dit qu’elle peut trembler : la mer et le ciel. Le Psaume 104 débarrasse l’idée de tremblement de celle d’une causalité trop physique : « il regarde la terre et elle tremble » (v. 32).

29On a déjà noté une nuance importante : ce qui tremble est tantôt la terre seule, tantôt le ciel vient s’ajouter à la terre dans l’énumération de ce qui est entraîné dans le tremblement. Cela montre que la terre n’est pas prise simplement comme élément ou comme séjour de l’homme, auquel cas elle se distinguerait de la mer instable ou du ciel inaccessible. Elle vaut ici comme paradigme d’une stabilité en général qui vaut aussi pour les deux.

3° Le déluge

30Nous trouvons dans l’Ancien Testament un récit qui peut s’interpréter comme la combinaison ou la synthèse des deux premières expériences dont il vient d’être question, à savoir celle du tremblement de terre et celle de l’exode. Il s’agit du récit du déluge, qu’on lit en Genèse 6, 5 - 8, 22 (P et J, tous deux intégralement utilisés).

31L’expérience de la création que ce récit véhicule, selon la Bible, n’est pas seulement accessible à l’homme (à la différence de la Création première, effectuée sans témoin). Elle est encore censée avoir été faite par tout homme, tel qu’il est représenté par les ancêtres de toute l’humanité connue, et c’est justement l’expérience du déluge. On trouve un mythe du déluge dans beaucoup de civilisations, proches ou non du milieu biblique26. On peut en donner des explications variées, y compris psychanalytiques27. Je ne m’attacherai ici qu’à la modalité que prend ce récit en Israël.

32Le déluge n’est pas seulement une seconde genèse, placée après la première création28. Il est aussi, symétriquement, un premier exode, avant la sortie d’Egypte. Celle-ci, à l’inverse, rappellera d’ailleurs explicitement, pour les écrivains sacrés, le déluge. On songera par exemple au rapprochement entre le récit du passage par la mer rouge et les récits de création par victoire sur Yam, les eaux primitives, p.ex. dans le Psaume 106, 9, (cf. 89, 10). En tant que premier exode, le déluge se terminera, comme l’exode à proprement parler, par une alliance avec Dieu. Ce ne sera pas encore le don de la Torah au seul Israël, mais le don de la loi noachique à l’ensemble de l’humanité.

33Cet exode est radical. Il s’agit en effet de quitter, non pas seulement la terre d’Egypte, la maison de servitude, mais la terre en général. Le déluge fait quitter la terre ferme, il élève au-dessus de tout sol sur lequel on pourrait s’établir, de tout fondement sur lequel se fonder. Ce qui supporte la vie n’est plus la terre, mais l’eau, et donc un espace indifférencié que rien ne peut découper ou même marquer, à l’intérieur duquel on ne peut se situer.

34Si l’on peut se permettre un calembour, l’arche (arca) est aussi une archè, à l’origine d’une arche-ologie. Mais c’est une archè paradoxale, puisqu’elle critique toute archè comme fondement. Elle est l’origine d’une histoire, puisqu’à partir d’elle tout (re)commence. Mais c’est une histoire qui s’édifie d’emblée sur l’établissement d’une radicalité historique totale, par exclusion de la « nature » comme se fondant sur soi.

35Les philosophes ont, à ma connaissance, peu réfléchi sur le déluge. Kant ne le mentionne qu’en passant29. Hegel, en revanche, a là-dessus quelques lignes très suggestives. Il y parle du « profond déchirement » et du « plus monstrueux refus de faire confiance à la nature (Unglaube an die Natur) » comme de la conséquence du déluge30. Il voit bien ce qui, dans le déluge, nie la nature. Mais il néglige ce qui se fonde sur cette négation. Hegel ne voit le déluge que d’un point de vue unilatéral, et même d’un point de vue impossible si l’on se place dans l’optique de la Genèse : celle d’un spectateur extérieur aux événements, et qui s’indigne de voir les éléments faire disparaître de la surface de la terre l’homme qui était avec eux, jusqu’à présent, dans une relation de confiante familiarité. Le récit biblique se place du point de vue qu’il déclare lui-même rester le seul possible : celui du survivant, celui de l’homme qui a fait l’expérience de l’arche et qui en est sorti pour refonder l’humanité. Après l’arche, l’homme est jeté dans une histoire qui est désormais une instance ultime, sans pouvoir se réfugier dans l’abri d’une nature permanente et reposante parce que reposant sur soi.

36Le déluge installe ainsi dans une expérience de flottement, de suspension « en l’air », de vol à la surface d’un élément sur lequel on ne peut prendre pied. Cette expérience reste juive31. Mais elle caractérise l’homme comme tel - et l’homme juif ne prétend d’ailleurs pas être autre chose que l’homme véritablement homme. Et cela vaut que l’on puisse ou non, en style psychanalytique, rattacher l’expérience du flottement au souvenir immémorial de l’existence intra-utérine. Pour l’écrivain sacré (P), l’arche est aussi une image du temple de Jérusalem aux mesures précises et aux dates fixes, dont le plan et les rites découpent un espace et un temps bien déterminés. Cette situation dans l’espace et le temps suppose une neutralisation préalable de ces deux dimensions.

37L’alternative entre le Dieu créateur et le Dieu de l’exode (le premier pouvant être éventuellement le « mauvais démiurge » de la gnose, et le second le libérateur)32 montre sa vacuité si l’on se reporte au récit du déluge et si l’on prend comme paradigme la figure de Dieu qui s’y manifeste : le déluge est l’exode global, l’expérience de la création comme expérience de l’exode. Dieu de la nature et dieu historique cessent de s’opposer : la création dont le déluge permet de faire l’expérience est l’historicisation radicale de la nature. On peut ainsi ajouter à la « métaphysique de l’Exode » chère à E. Gilson33 quelque chose comme une « métaphysique du déluge ».

38L’expérience de l’élasticité du créé, du flottement des choses dans l’expérience de la création se prolonge après l’Ancien Testament. Il n’est pas possible d’en faire ici l’histoire. On se contentera de noter qu’une expérience de ce genre est présente lorsque la création est vue (que ce soit ou non dans une « vision ») comme perdue dans une immensité par rapport à laquelle elle semble minuscule. C’est le cas par exemple dans la célèbre vision de saint Benoît qui voit le monde entier lui apparaître, « omnis etiam mundus, velut sub uno radio collectus, ante oculos ejus adductus est »34. On trouve une image encore plus nette chez Ibn Gabirol : « tout le monde corporel nage (sâbih) en elles (sc. les substances intelligibles) comme un petit navire sur la mer et comme un oiselet dans l’air »35. La création est ainsi une expérience de légèreté. Celle-ci n’est pas la vanité ou le peu de valeur, ni non plus le peu de sérieux, et encore moins le caractère illusoire (mâya), la non-vérité, etc. Elle est une expérience spécifique qu’il faudrait décrire. En outre, à cette façon de voir la création correspond aussi une façon déterminée de la vivre : celui qui confesse la création sera amené à mener une vie « flottante ». On peut trouver en plusieurs endroits de la tradition cet idéal de vie, par exemple dans celui d’une vie errante sans habitation déterminée, comme un étranger sur la terre - ce que la tradition monastique appelle la xeniteia36.

L’apparition du monde

39Toutes ces expériences manifestent le monde (même si le mot n’est pas utilisé) comme le tout. Peut-on saisir et exprimer l’unité de ces apparitions ? C’est peut-être possible, en partant d’un verset d’Isaïe dans lequel on nous demande : « levez les yeux vers le haut et regardez : qui a fait cela ? » (40, 26). Le contexte est de toute évidence une critique du culte des astres et de la divination fondée sur des observations astrologiques. Mais on peut se permettre une méditation philosophique.

40Le ciel, dans la phrase d’Isaïe, n’est pas nommé shâmayim (le mot normal), mais mârôm, « le haut » (nom de lieu formé sur une racine signifiant « être élevé »). Le ciel est caractérisé comme ce qui est haut. Ce qui ne va pas de soi. Pour nous, par exemple, le ciel est ce qui est lointain plutôt que ce qui est haut, et nous avons à apprendre à le voir comme « en haut », c’est-à-dire à nous voir comme « en bas »37.

41L’étant ne se présente pas d’emblée, de plain-pied, comme créé. Encore faut-il « lever les yeux ». L’expression ne désigne pas nécessairement - comme c’est le cas ici - un mouvement du regard de haut en bas. Pour Platon, par exemple, un regard vers le haut n’est pas du fait même une façon de s’élever38. Il faut non seulement regarder les astres, mais les regarder avec un regard vers le haut qui ne soit pas seulement matériel. Le haut pour Platon n’est pas le ciel étoilé en tant que broderie matérielle au firmament. Celui-ci est si peu important qu’un autre philosophe peut n’y voir qu’une « lèpre lumineuse »39 ; il est ce qui élève l’âme vers ce qui existe véritablement par soi. Et c’est seulement en ce sens que le regard vers le haut peut être l’image matérielle d’une conversion intellectuelle. En effet, le regard vers le haut n’est pas un regard comme les autres. On regarde, lorsque le regard a un usage pratique et quotidien, devant soi, pour faire attention ou regarder où l’on va. Ou l’on regarde à ses pieds pour ne pas marcher sur quelque piège. Ou derrière soi pour se garder d’une attaque sournoise. Le regard vers le haut, en revanche, est de soi contemplatif. Il suppose que l’on est dégagé de souci, libre pour contempler ce qui est vraiment.

42Pour Isaïe, la même direction du regard n’a pas la même signification. Dans le vocabulaire biblique, « lever les yeux » connote une prise de conscience, une façon de s’apercevoir que quelque chose est là, quelque chose qui n’est pas nécessairement situé au-dessus. Cela peut être une plaine (Genèse 13, 10) ou quelqu’un de prosterné (ib. 43, 29). Ce que l’on regarde après avoir « levé les yeux » est saisi comme nouveau. Le regard vers le haut est ainsi la source de l’expérience contraire de celle que supposait Platon, puisque le haut est le lieu où se situe ce qui n’est radicalement pas par soi, mais créé. Regarder vers le haut, c’est voir l’énigme d’une présence.

La théophanie comme cosmophanie

43Ce qui est essentiel dans ces expériences, c’est en tout cas de penser l’unité de la théophanie et de ce que l’on pourrait appeler une « cosmophanie », une apparition du monde comme tel : quand le Dieu d’Israël se manifeste, il ne le fait qu’en portant en même temps les réalités du monde (le vent, les montagnes, etc.) et au premier rang de celles-ci celle qui est comme une « partie totale », la terre, à l’incandescence de ce qu’elles sont. La terre qui tremble, les montagnes qui se soulèvent cessent par là d’être habitables, explorables ou cultivables. Elles perdent leur visage humain, et prennent un aspect proche de celui que nous exprimons par l’idée - non-biblique - de « nature ».

44Un tel lien entre manifestation divine et manifestation du monde suppose que le Dieu d’Israël entretient avec le monde un rapport très particulier. Un moyen de mettre celui-ci en évidence est de le comparer avec celui des dieux grecs. Souvent, on exprime la différence entre ces deux expériences du divin en se contentant de dire que YHWH est créateur, alors que les dieux grecs ne le sont pas. On va jusqu’à opposer au Dieu extra-mondain des dieux cosmiques : pas seulement le « Dieu cosmique » cher à Festugière, mais déjà les Olympiens. Mais on laisse par là dans l’ombre la nature de l’expérience du monde qu’implique et qu’explicite le caractère créateur du Dieu d’Israël. Celui-ci est en un sens tout aussi « cosmique » que les dieux grecs. Mais il l’est d’une autre façon, qu’il faut examiner si l’on veut comprendre, justement, ce qu’implique l’affirmation selon laquelle YHWH est créateur.

45Que les dieux grecs ne soient pas créateurs, cela veut dire, bien sûr, qu’ils ne « fabriquent » pas le monde, ou, pour parler de façon plus fine, qu’ils ne l’appellent pas à l’être. S’il en est ainsi, s’ils n’ouvrent pas un monde, c’est qu’ils sont eux-mêmes un monde ou un visage du monde. C’est ce qu’a montré génialement W.F. Otto. On peut prendre comme exemple sa description d’Hermès40. Celui-ci n’est pas le dieu « de » tel ou tel domaine de ce qui est, mais une optique déterminée sur tout ce qui est. Cette optique n’est rien de moins que le monde, qui devient le monde d’Hermès. Le monde « hermétique » est celui de la rencontre chanceuse, de l’occasion - et donc du larron que, comme on dit, l’occasion « fait », etc. D’une manière générale, les dieux grecs sont avant tout, comme l’indique déjà le titre de l’ouvrage de W.F. Otto, les dieux « de la Grèce ». Ils tiennent leur divinité du monde qu’ils révèlent à lui-même. Plus essentiel aux dieux est le monde qu’ils ouvrent et d’où ils tiennent leur divinité.

46Le Dieu d’Israël, en revanche, n’est pas un visage du monde. Est-il, comme on dit, « transcendant » au monde ? En un sens, oui. Mais il n’est pas seulement le Tout-autre, il est tout aussi décidément le non-autre, le « non-aliud ». Il est, non un visage du monde, mais le monde comme visage. Il ne fait pas apparaître un monde sous un certain aspect. Il est l’apparition même du monde. Quand il se manifeste comme tel, comme celui qu’il est, son apparition, la théophanie, est en même temps une apparition du monde sous un aspect qui n’est pas un aspect particulier, mais celui qui le dévoile dans sa mondanité même41.

47Ces considérations nous amènent à conclure par une question générale sur la signification du dogme de la création. Il concerne aussi, il est trivial de le dire, la condition de possibilité de la présence de certaines réalités. Par exemple, confesser que « au commencement était le Verbe », c’est aussi se soucier de la question de savoir comment la raison pourrait être possible si l’univers était issu du hasard. Il faut prolonger cette question sur la présence de la rationalité dans l’univers par une autre, portant sur la présence dans l’univers de cela-même (ou de celui-même) que nous sommes : que faut-il que soit l’univers pour que soit possible en lui un vivant dont la présence est totale - qui existe comme un Dasein, dirait-on dans le vocabulaire de Heidegger ? Le modèle de la présence du monde est toujours lié au modèle anthropologique que l’on a commencé par se donner. Il se pourrait que le modèle de présence du monde en tant que Welt, c’est-à-dire en tant que ce « dans » quoi il peut y avoir un Dasein, soit à chercher du côté de l’idée de création. Auquel cas, seule la confession de la foi en la création donnerait un modèle du « monde » qui serait à la hauteur de la détermination de l’homme comme Dasein, comme présence totale.