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Création et salut

 | 
Adolphe Gesché
, 
Jacques Demaret
, 
Pierre Gibert
, 
et al.

Chapitre III. Création, histoire et salut

Le rapport des origines de l’univers dans la Bible aux origines de l’histoire d’Israël

Pierre Gibert

Texte intégral

1Nous avons à traiter, dans le cadre de cette série de conférences, du rapport, caractéristique de la Bible, entre origines de l’univers et origines d’Israël. Le titre que je vous propose, « création, histoire et salut », est une autre façon de dire ce rapport, même si le concept de « salut » qu’il introduit a l’air d’ajouter quelque chose. C’est justement l’un des buts de notre rencontre que d’essayer non seulement de lui faire une place, mais de voir comment il s’insère organiquement entre le concept d’origine absolue et celui d’histoire.

2Pour cela, il convient de commencer par rappeler ce qu’est la Bible et plus précisément pour notre propos, l’Ancien Testament : un corpus historique qui s’ouvre par « le récit » des origines et conduit sans solution de continuité apparente de ces origines à l’année précise de 587 avant notre ère, année de la chute de Jérusalem sous les coups de la puissance babylonienne. A elle seule, cette continuité force à récuser toute rupture entre ces origines et la suite ou le cours même de l’histoire, ainsi que le rappelle Paul Beauchamp, et nous conduit à considérer là une sorte de rapport obligé. Mais ajoutons immédiatement : un tel passage des origines au cours de l’histoire n’est pas aussi simple qu’il y paraît, ce qu’oblige à percevoir et à concrétiser l’introduction du concept de salut

  • 1 Paris, Seuil. 1986. Au cours de mon exposé je me permettrai de renvoyer à plusieurs reprises à cet (...)

3Ainsi, après avoir rappelé le contenu du récit des origines et ce qu’implique le concept de salut dans le cadre biblique, j’aborderai avec vous le problème de l’histoire dans ce rapport à l’écriture des origines, profitant de la confiance qui m’est faite par les Facultés Saint-Louis, par Claude Castiau en particulier, et par vous tous, pour tenter de prolonger, c’est-à-dire dépasser la réflexion que je proposais dans Bible, mythes et récits de commencement1.

De la création à l’histoire par le salut ?

4Le rapport que j’ai l’air de vous imposer en commençant entre création, histoire et salut est en fait traditionnel dans l’histoire de la lecture chrétienne de la Bible. Si dès l’origine la Bible a été lue à cause du Christ et en son nom, il est clair également qu’elle constituait un tout à l’intérieur duquel il n’était pas d’abord question de distinguer et encore moins de séparer ce qui se rapportait aux origines absolues, — de l’univers, de la vie et de l’humanité —, et ce qui se rapportait à la suite des siècles. Il a fallu attendre la seconde moitié du 18e siècle pour que s’instaurât cette séparation qui marquerait ce qui relèverait d’une connaissance de type scientifique, les origines absolues, et ce qui relèverait de l’art de l’histoire. Ainsi isolerait-on les onze premiers chapitres de la Genèse de ce qui les suit, et de plus en plus les trois premiers, le récit de la création et celui de la chute d’Adam et d’Eve.

5Corrélativement, ces chapitres devaient, dès la fin du 17e siècle mais surtout aux 18e et 19e siècles, être l’objet d’attaques vives provenant de sciences naissantes et des exigences d’une certaine rationalité, exigences qui s’avéreraient très vite scientistes et rationalistes.

  • 2 Ainsi, dans le très haut Moyen Age, un Jean Scot Erigène, par exemple, témoigne-t-il de cette dist (...)
  • 3 Sur cette distinction, cfr P. GIBERT, op. cit. p. 48-51.

6Du coup la question se pose : ces chapitres auraient-ils été artificiellement ou arbitrairement isolés ? A trop aller dans le sens de cette question, on se méprendrait sur une intelligence bien antérieure qui au nom de la réflexion philosophique était tout-à-fait apte à distinguer ce qui relevait des origines comme telles du cours de l’histoire2. Mais la continuité établie entre ces deux concepts, d’origine absolue et de cours de l’histoire3, en serait-elle pour autant moins artificielle ou arbitraire ?

7Répondre à cette question, ne serait-ce que provisoirement, nécessite d’introduire ici le concept de salut, comme une sorte de relais entre l’origine absolue et le cours de l’histoire. Aussi ai-je envie de poser la question : pourquoi a-t-on introduit ou s’est introduit ce concept de salut sur une ligne qui irait d’un point zéro à la suite des siècles, ligne qui a priori pouvait s’en passer ? Ce disant, j’ai conscience d’user d’un langage quelque peu naïf, espérant naturellement que ma naïveté sera provisoire.

8Il est d’une certaine évidence aujourd’hui encore, dans certaines sphères théologiennes que je ne puis pas toujours suivre, de mettre en corrélation l’idée d’une création originelle qui aurait connu la déchéance du péché, avec l’espoir et donc l’idée d’un salut. Ainsi la continuité historique s’expliquerait par cette tragédie plus ou moins originelle nécessitant un salut.

9Beaucoup d’entre vous auront reconnu là, quelque peu simplifiées j’en conviens, les grandes lignes d’une théologie qui pour être classique dans l’Eglise d’Occident n’est sûrement pas exclusive ni peut-être même aussi traditionnelle qu’il y paraît. Issue pour une large part de la forme tardive de la réflexion de saint Augustin, ayant connu une fortune dans le contexte de la Réforme, sans oublier un siècle plus tard le courant janséniste, elle ne coïncide pas avec tous les courants de la tradition théologique de l’Eglise d’Occident et n’a jamais obtenu, dans la tradition de l’Eglise d’Orient, le succès qu’elle a connu en Occident.

10Quoi qu’il en soit, un tel schéma est loin d’être aussi clair et aussi clairement fondé dans la Bible. Et s’il est incontestable que la Bible utilise ces catégories de création, d’histoire et de salut, il est intéressant de voir comment elle le fait et quel rapport elle établit entre elles.

Des représentations contradictoires

11Pour ce faire, il est nécessaire de voir d’abord comment la Bible dit la création.

12Notons pour commencer qu’elle le fait dans des récits multiples et non dans un seul récit, ainsi que l’exigerait la nature même des choses, l’unique commencement de tout. Et ici je voudrais vous faire part d’un certain étonnement.

13Je suis, en effet, toujours étonné par le fait qu’on n’ait pas davantage perçu une source de difficultés à l’intérieur même de la Bible, dans la présence, au début du livre de la Genèse, de deux récits de création, alors qu’on se laissait impressionner depuis des siècles par des objections et difficultés « extérieures », issues des sciences et de la rationalité. Or, la prise en compte d’un tel donné proprement biblique aurait permis, me semble-t-il, par delà certaines difficultés, de dépasser celles qui étaient traditionnellement opposées à la lecture de ces récits.

14Sans doute est-il relativement courant dans la Bible, dans le livre de la Genèse en particulier, de rencontrer des doublets. Mais les doublets révèlent le plus souvent des données légèrement différentes d’une même tradition qui n’est donc pas substantiellement transformée, ce qui n’est évidemment pas le cas dans nos récits de création.

15Nous avons affaire là à deux récits qui non seulement diffèrent substantiellement, mais le font jusqu’à la contradiction. Sans entrer dans le détail, signalons que le premier, l’histoire de la création en six jours (Gn 1,1-2,4a), tout en plaçant avant la création comme le second récit (Gn 2,4b ss) ce qu’on peut appeler des éléments « préexistants » ou primordiaux, le fait en termes totalement opposés. Là où l’histoire d’Adam et d’Eve met la terre sèche, puisque Dieu n’avait pas encore fait pleuvoir et qu’il n’y avait pas d’homme pour assurer l’agriculture, le premier chapitre de la Genèse décrit un « tohu-vabohu » dans lequel on « distingue » des ténèbres d’une eau sur laquelle plane le vent, le souffle ou l’esprit de Dieu... Evidemment, entre une eau ténébreuse originelle ou pré-originelle, et une terre sèche, il est difficile de voir éléments plus opposés.

16Le chapitre 1 er de la Genèse fait apparaître, progressivement pour ainsi dire, l’ensemble de la création, création qui s’achève sur celle de l’homme ou mieux, celle de l’humanité entendue comme homme et femme. Le second récit présente en tout premier lieu la création de l’homme, c’est-à-dire du mâle qui se voit placé dans un jardin planté par Dieu comme un tout donné. Là il n’est pas question de distinguer les éléments, même si arbres, plantes et animaux sont énumérés, mais seulement pour les besoins du récit comme tel. De ce fait la femme n’apparaît qu’en un temps second, comme une « aide assortie » cherchée en vain par l’homme d’abord parmi les animaux...

17Arrêtons là cette recherche des différences, bien qu’il y en ait d’autres dont nous retiendrons certaines un peu plus loin. Mais on le voit suffisamment : les différences sont ici trop importantes pour être négligées. Elles appellent une indispensable explication.

  • 4 On accepte généralement le repère des 5e-4e siècles pour la rédaction du chapitre 1er, ce qui en f (...)

18Pour cela on se contente le plus souvent de la référence historique. Mais la différence de datation entre les deux récits est tout au plus un constat, même s’il est fondamental4. C’est le redoublement des deux récits qui appelle explication et d’abord parce qu’ils relèvent d’une nature et d’un statut particuliers : en tant que récits d’origine, ils traitent de quelque chose qui échappe radicalement à la conscience humaine.

L’insaisissable commencement

19Il est certes relativement aisé de concevoir qu’il n’a pu y avoir de témoin humain aux « trois premières minutes de l’univers » comme aux premières vibrations qui ont précédé le « big-bang ». De même on peut concevoir qu’il n’y avait pas d’homme comme témoin de l’apparition du premier homme... Pourtant c’est le commencement comme tel, c’est-à-dire tout commencement qui échappe à la conscience humaine, non seulement les commencements absolus, ceux de l’univers, de la vie et de l’humanité, mais encore ces multiples commencements du cours de l’histoire ou de la vie individuelle.

  • 5 Cfr P. GIBERT, op. cit., p. 29s.

20Pour s’en rendre compte il n’est que de se souvenir que nous faisons tous, au moins deux fois par jour, l’expérience de cette impossibilité ou impuissance. Qui peut saisir le commencement de son sommeil ? et celui de son réveil ? En ce dernier cas, c’est trop tard, on est déjà réveillé ; dans l’autre cas, on ne s’endormira jamais... Qui peut a fortiori se souvenir de sa naissance5 ?

21C’est pourquoi, en histoire, une nation, un peuple, une communauté quelconque se trouve là réduit à se désigner un commencement ou à décider que tel événement, tel jour marque son commencement, quitte, selon les choix idéologiques ou autres, à varier ou à diverger sur ce commencement...

22Ainsi, le commencement, en dépendance de la connaissance suffisamment avancée de la réalité dont il faut dire le commencement, dépend d’un état de connaissance et de réflexion nécessairement seconds et tardifs. De cette sorte, le dire du commencement, de tout commencement, dépend autant du cours de l’histoire que le cours de l’histoire dépend de son commencement réel et... insaisissable ! Car c’est bien de la connaissance de la réalité, de son expérience qu’il faut partir si l’on veut s’intéresser au commencement. Un enfant qui apprend à lire et à écrire ne le fait pas immédiatement pour rédiger ses mémoires... C’est en général la vieillesse qui se retourne vers l’enfance, soit pour la dorer soit pour la noircir, mais toujours en fonction de l’expérience d’une vie, de sa propre durée, c’est-à-dire de sa propre réalité.

23Ainsi s’impose une première conclusion : l’idée de création, de commencement absolu est dépendant de l’expérience d’une durée, en quoi il y a saisie d’une réalité historique et donc d’une histoire, expérience qui amène, un moment ou l’autre, mais toujours tardivement, à se retourner vers le commencement. Un tel retournement n’ira pas sans un certain pessimisme ou scepticisme : il vient trop tard, lorsque l’essentiel des témoignages, indices et informations ont disparu ou ont été défigurés. Du même coup nous rétablissons, pour l’Ancien Testament, le lien nécessaire entre ces premiers chapitres de la Genèse et la suite d’une histoire qui les continue.

L’idée de salut

24Mais avant d’aller plus loin, il nous faut aborder l’idée de salut dont je vous ai dit, avec une naïveté consciente, qu’elle semble se glisser, dans la Bible, entre l’idée de création et l’idée de continuité historique. Avant d’en mieux voir la situation, essayons d’en dire les implications fondamentales.

25En tout premier lieu, l’idée de salut implique celle d’un réel éprouvé soit comme insatisfaisant soit comme périlleux. Autrement dit, si j’éprouve dans mon existence, dans ma conscience, dans le monde qui m’entoure une insatisfaction ou un danger, j’éprouve le besoin d’en être sauvé. J’ai donc besoin d’un plus, d’une autre chose ou d’un ailleurs, par quoi, précisément, j’exige un salut.

26En cela, l’histoire d’Adam et d’Eve est claire. Le chapitre 3 de la Genèse, mais non lui seul, dit avec force cet appel d’un salut : il dit la condition actuelle de l’homme, ce qui le précipite dans la catastrophe, la tentation et le péché. En réalité, cet appel de salut est perceptible dès le chapitre 2.

  • 6 Et ne sera pas simplement « passible de mort » comme le dit telle traduction : il y a là affaiblis (...)

27Dans le jardin où Dieu a placé l’homme qu’il a pétri de la glaise du sol, ce dernier dispose de tout, sauf du fruit de deux arbres, l’arbre de vie et l’arbre de la connaissance du bien et du mal ; de celui-ci en particulier, le jour où il en mangera il mourra6.

28Un tel interdit, même vu comme symbolique de la loi et de la nécessité de la loi dans le monde habité par l’homme, fait peser une sorte de menace sur le sort de cet homme qui ne paraît pas y prêter d’abord grande attention. Pour l’instant il semble préoccupé par un autre souci : trouver une aide qui lui soit assortie. La connaissance des animaux ne la lui apportant pas, Dieu lui-même se chargera de lui en fournir une en créant de sa côte la femme. Mais justement, la femme apparaît ici comme un salut apporté à l’homme dans un « jardin » insatisfaisant, l’Eden, pourtant planté par Dieu. Ainsi, dans la création même de la femme, par delà l’insatisfaction que procurent à l’homme les animaux et le pouvoir qu’il a sur eux, il y a salut avant qu’une chute ne semble l’appeler.

29Certes, c’est le chapitre 3 qui manifeste le plus explicitement ce besoin de salut par la « chute » prévisible d’une certaine façon dès l’interdit divin du chapitre 2. Mais après les arbres de vie et de la connaissance, après la déception engendrée par les animaux, il faut ici parler d’un troisième danger, le serpent.

  • 7 Est-il nécessaire de rappeler l’abusive « rétroprojection » d’un développement dogmatique chrétien (...)

30Ce serpent, une créature de Dieu pourtant, est « le plus aroum ». Que signifie ce qualificatif ? La plupart du temps nos traductions s’ingénient à « adapter » le mot à un contexte théologique posthume, pour ne pas dire anachronique ! d’où ces « rusé », ces « malin » pour rendre ce qualificatif « aroum »7.

31Il s’agit en fait d’un terme assez courant du vocabulaire biblique de la sagesse, qu’on trouve en particulier dans le livre des Proverbes. Il sert à dire la « sagesse » ou l’« intelligence » de celui qui cherche à bien percevoir le monde et les êtres pour en tirer le meilleur parti. Car la sagesse n’est pas d’abord une catégorie morale ou religieuse, ce qu’elle deviendra dans la Bible comme en d’autres cultures ; elle est immédiatement intelligence devant la réalité et les difficultés ou obstacles de ce monde, réalité, difficultés et obstacles qui demandent précisément qu’on soit « aroum ». Ainsi pourrait-on simplement traduire ce terme par « sage », par « intelligent » ou par « habile ».

32Le serpent est donc le « plus sage » des animaux créés par Dieu. Considérons sa place : il est au centre de l’histoire d’Adam et d’Eve, et le seul à être explicitement qualifié de « sage », de sorte qu’on pourrait actuellement lire cette histoire comme littéralement axée par le surgissement et la qualification de cet animal. Mais justement, porteur d’une menace, il dit aussi la complexité et la difficulté du monde dans lequel sont placés Adam et Eve. Pour cela, une leçon est donnée : à sage, sage et demi ! Or ni la femme ni l’homme n’ont apparemment compris cela. Ils vont donc être trompés par le serpent parce qu’ils n’ont pas été assez « sages », qu’en tout cas ils l’ont moins été que lui. Mais le serpent aussi aurait dû s’en souvenir. Car s’il fut capable d’être plus sage que l’homme, il y avait quelqu’un de plus sage que lui. Dieu. C’est pourquoi il rampera sur le ventre et se nourrira de la terre (Gn 3, 14 et ss.) !

33Ainsi, dans ces chapitres 2 et 3 de la Genèse, nous avons affaire à un monde qui, dès le chapitre 2, appelle le salut : à cause de la présence des arbres interdits et donc des menaces qu’ils font peser sur le sort des humains, à cause de son caractère insatisfaisant pour l’homme, à cause du serpent, lui aussi créé par Dieu, et de ce qu’il symbolise. Ce monde, pour être créé par Dieu, n’en appelle pas moins le salut, et ce, dès le commencement.

34Ceci conduit à une double idée. L’idée d’abord d’un salut appelé par un échec, même si cet échec est lié à la liberté de l’homme ; ensuite que cette idée est impliquée par le chapitre 2, lequel ne précède pas simplement le chapitre 3, comme M. de La Palisse l’eût reconnu : il dit déjà les risques et les menaces qui pèsent sur l’homme en ce jardin planté par Dieu.

35On raisonne souvent, et une certaine tradition ou lecture théologique de ces chapitres l’a abondamment fait, comme si le moment de la chute avait été précédé d’un temps « idyllique », concept et terme qui n’ont d’ailleurs rien de biblique. Ainsi a-t-on supposé ou imaginé un état antérieur au péché de nos « premiers parents », parlé de dons « préter-naturels » que Dieu leur aurait octroyés, essayé de concevoir ce qu’il serait advenu de nous si Adam et Eve n’avait pas écouté le serpent, si... etc... Mais indépendamment d’une bonne intelligence de la nature de ce récit, qui suffit à rendre vaines et vides de telles élucubrations, on doit se rendre compte que c’est dès le chapitre 2, dans la constitution même de ce monde, de ce « jardin planté par Dieu », qu’il y a appel et un jour nécessité de salut.

36Car outre la menace des arbres interdits, Adam éprouve d’abord l’insatisfaction de ce jardin dans lequel il ne trouve pas d’aide qui lui soit assortie. Et si la femme surgit alors comme réponse à son insatisfaction et donc comme salut, on peut aussi penser que cette dame aurait peut-être un jour à son tour éprouvé le besoin d’un salut, cet homme ne la satisfaisant pas... Il y avait aussi ce serpent, créature de Dieu, qui, avec tout ce qu’il symbolise, faisait peser une sourde menace. De lui aussi l’homme aurait eu besoin, un jour ou l’autre, d’être sauvé ou sauvegardé...

Un salut antécédent

37Mais cette idée de salut, caractéristique de l’histoire d’Adam et d’Eve, avec les multiples implications que je viens d’évoquer, est tout-à-fait différente de celle qu’on peut trouver dans le chapitre 1er, le récit de la création en six jours. Ce chapitre, et c’est une de ses contradictions avec l’histoire d’Adam et d’Eve, présente de bout en bout une création et donc un univers totalement harmonieux. Qui plus est, il se clôt sur ce qu’on peut considérer comme le symbole de l’harmonie suprême, la loi du shabbat ou loi de repos après le labeur. Donnée à l’homme par Dieu lui-même, elle n’a rien à voir avec l’interdit des arbres du chapitre 2, non seulement par sa nature et son contenu, mais parce que Dieu le premier l’a pratiquée !

38C’est donc une toute autre conception de la loi qui a cours ici, une loi qui dit autre chose de l’univers, de la création et de l’humanité, qui en dit l’harmonie couronnée par l’unité du couple humain, homme et femme, sans hiatus, et finalement par le repos du shabbat.

  • 8 Comme on le sait, ce chapitre 1 er a été élaboré dans la mouvance de la culture de Babylone, Israë (...)

39Mais si nous reprenons les choses par le début, nous découvrons que cette harmonie de création ainsi couronnée, vient après ces fameux éléments primordiaux dont nous avons déjà parlé. Nous avons vu que ces éléments étaient assez différents de ceux dont il est question au début de l’histoire d’Adam et d’Eve. Ils disent qu’à l’origine il y avait un tohu-vabohu, un chaos auquel la création en ce chapitre 1er va mettre bon ordre au sens littéral de l’expression. Par la création, Dieu établit donc un ordre qui met fin à ce chaos initial. Autrement dit, la création est assimilée à un salut : elle ne peut être et ne peut naître que si elle est sauvée du chaos initial. Elle n’est possible que si les eaux d’en-haut sont séparées des eaux d’en-bas, si les ténèbres sont séparées de telle sorte qu’elles permettent à la lumière de passer, si le ciel ne se confond pas avec la terre... Dans ces conditions, la création apparaît bien issue d’un salut, qui n’est certes pas antérieur à la création puisqu’il lui est concomitant. Mais c’est le chaos primordial qui, pour ainsi dire, appelait ce salut8.

40On a donc ici une toute autre idée ou conception du salut que dans l’histoire d’Adam et d’Eve. Il ne s’agit plus d’un salut qui survient en correctif d’une histoire mal engagée ou qui a connu l’échec, mais d’un salut impliqué par la création elle-même, appelé par un chaos initial, primordial. Création et salut seront alors concomitants, comme une seule et même chose.

  • 9 « ... dans les onze premiers chapitres de la Genèse, la culpabilité de l’homme est décrite d’une m (...)

41Dans le langage biblique, se manifestent ainsi deux conceptions très différentes du salut en raison d’une différence de statut : soit un salut après une création qui s’est avérée « insatisfaisante » ou « périlleuse » pour l’homme, soit un salut nécessaire à l’avènement même de la création et fondé sur un péril antérieur à cette création. Dans ce dernier cas, on aboutit à une création sans danger, sans risque, harmonieuse. Ainsi s’explique encore la présence de deux récits qui s’opposent sur la création et sur la notion même de salut, l’un par un optimisme du fait qu’il place le salut à l’origine de tout et conçoit l’homme dans un monde harmonieux, lui-même, dans le couple homme et femme, témoignant de cette harmonie, tandis que l’autre, plaçant le salut à l’intérieur d’un monde qui présente des risques, offre une conception plus dramatique, plus tragique des choses, et donc de l’homme9. Car en fin de compte c’est de l’homme qu’il s’agit principalement dans l’un comme dans l’autre cas.

42Mais dans le prolongement de ce que nous avons dit sur la nature des récits de commencement, il faut prendre acte de ce que ce double langage, d’un salut-création pour le chapitre 1er, et d’une création appelant un salut pour les chapitres 2 et 3, est le fruit d’une histoire, ce qui nous amène à l’examen des différentes conceptions de l’histoire que nous trouvons en Israël, conceptions, nous allons le voir, liées à ces différentes conceptions de l’origine.

Qu’est-ce que l’histoire en Israël ?

43En principe l’histoire est ce qui nous est raconté a partir de la création, après elle, et constitue donc ce qui suit la création, même s’il y a discussion pour savoir où cette histoire à proprement parler commence : en Adam et Eve ? après la chute ? en Caïn et Abel ? Laissons ce problème et contentons-nous ici d’une histoire qui suit la création.

  • 10 Cf. H. BOURGEOIS, P. GIBERT et M. JOURJON, L’expérience chrétienne du temps, Paris, Le Cerf, 1986, (...)

44On nous a appris que nous tiendrions de la Bible une conception de l’histoire en opposition à la conception grecque : alors que cette dernière enfermerait dans la circularité du temps, la Bible proposerait la continuité sans retour, la linéarité10. Ceci est sans doute incontestable pour une part, mais pour une part seulement, car même en Israël les choses ne sont pas aussi simples, pas plus qu’en Grèce d’ailleurs.

45En effet, comme pour les origines, la Bible présente en histoire au moins deux conceptions qui ne sont pas sans lien avec les deux conceptions qui ont présidé à la rédaction des récits de création. Ce qui ne doit pas nous étonner puisque, comme nous l’avons vu, ces récits de création doivent apparaître comme le premier chapitre de l’histoire, ce sans quoi il n’y aurait pas eu ce qui les suit.

46Ce disant, nous nous situons dans une perspective logique, non dans la nature ou réalité des choses. Car ce qui est à l’origine n’est concevable que par ce qui a suivi, par la réalité durable qu’il engendre certes, mais sans laquelle il n’aurait aucun sens. Autrement dit, je dois répéter ici ce que j’ai dit de diverses façons depuis le début de cette rencontre, que pour qu’il soit question de commencement, il faut qu’il y ait une réalité qui exige le « récit » de ce commencement. Nous avons donc à considérer ce paradoxe, en Israël comme en toute culture, que l’origine dépend autant de l’histoire proprement dite que l’histoire dépend d’elle, que l’histoire ne peut être sans elle.

  • 11 Car il convient de se rappeler que l'histoire n’est pas quelque chose qui va de soi. Il y a toujou (...)

47Ceci dit. quelle a été la conscience de l’histoire en Israël11 ?

48Il est évident que ce qui fait la conscience historienne d’Israël, ce qui commande son historiographie est, d’une façon ou d’une autre, lié à sa foi en un Dieu unique, à son monothéisme. En conséquence, cette histoire sera nécessairement religieuse, et plus précisément théologique. Mais cela ne doit pas diminuer l’attention qu’elle mérite. Disons que la provocation d’Israël à l’histoire est religieuse et théologique, au sens où sans provocation il n’y aurait pas eu d’histoire du tout ! pas plus qu’en d’autres temps et lieux il n’y a d’histoire sans patriotisme, nationalisme ou une quelconque idéologie. Je veux dire par là qu’il n’y a pas d’historiographie sans une provocation, aussi scientifique soit cette historiographie selon la culture dans laquelle elle se fait. Reconnaissant à Israël une motivation religieuse, je n’atténue en rien la nature de son projet historien, d’autant moins que je suis de ceux qui prétendent que bien avant la Grèce, c’est de la Bible que nous tenons notre sens de l’histoire.

49Mais il ne suffit pas de dire qu’Israël a fait de l’histoire en raison de sa foi au Dieu unique. Une telle foi ne suffit pas pour fonder ou motiver une historiographie. Elle suffirait tout au plus à fonder une religion, des pratiques religieuses, des rites... C’est un autre concept, plus précis, plus spécifique, qui me paraît fonder cette écriture, ce sens de l’histoire propre à Israël, l’Alliance.

  • 12 Par ex. Jos 24, 19-20.

50Or l’idée d’Alliance implique l’idée de contrat concrétisée en l’occurrence par une Loi. Mais qui dit Loi, même considérée comme un don, dit obéissance et possibilité de désobéissance. C’est donc que la Loi implique un risque dans le temps, celui de cette désobéissance justement, de la transgression. Considérons ce qui se passe une fois la désobéissance accomplie : les malédictions s’ensuivent comme elles ont été normalement prévues puisque stipulées dans le contrat12. Dès lors s’ensuivra la nécessité d’un salut.

51De là non seulement la mémoire du péché mais aussi l’attente du salut, et par conséquent la nécessité de consigner les clauses du contrat comme de garder mémoire du péché et du salut. C’est pourquoi, étant donné cette foi, cette conception de Dieu, cette idée d’Alliance, on peut dire qu’il y avait nécessité en Israël de l’écriture d’une histoire.

Deux conceptions théologiques

  • 13 Car si l’on considérait les différents livres, les différentes époques où ils ont été rédigés, il (...)
  • 14 p. 118-123.

52En fait, une bonne connaissance de la Bible fait très vite découvrir qu’il y a, théologiquement, deux conceptions de l’histoire13, deux conceptions qui correspondent à nos deux récits de création14.

53Dans mon livre, Bible, mythes et récits de commencement, je consacre quelques pages à l’épisode de l’inceste d’Amnon et de Tamar rapporté par le 2e livre de Samuel (1, 4), pour noter que ce récit est construit, sinon au mot près, du moins à l’expression près, selon le schéma du chapitre 3 de la Genèse, preuve s’il en est besoin que nous sommes sur un même horizon de vision. Si nous élargissons les choses aux livres de Samuel et même des Rois, nous découvrons certes une histoire de rois qui, à la suite de Saül et de David, ont été comblés des dons de Dieu, mais qui ont également éprouvé la tentation, le péché, la transgression de ses Lois et qui pour cela ont connu le châtiment. Dans cette histoire nous sommes dans le même système de conception, de représentations que dans le récit de commencement absolu qu’est le récit d’Adam et d’Eve.

54Mais il s’agit là d’une certaine conception de l’histoire qui repose fondamentalement sur l’idée de tentation et de péché et donc sur l’idée de possibilité de transgression avec toutes les conséquences qui s’en suivront, appelant corrélativement un salut.

55Il y a donc une autre conception de l’histoire, celle qu’on peut naturellement relier au chapitre 1er de la Genèse. Vous avez en tête l’idée que j’ai perçue à sa base, celle d’une création-salut, le chaos primordial appelant le salut pour qu’il y ait vie. De la même façon, nous trouverons dans la Bible une idée de l’histoire qui implique un chaos originel et la nécessité d’un salut pour en sortir. Cette histoire vous la trouvez très bien conçue dans la Genèse et dans l’Exode, en particulier aux chapitres 13 et 14 de ce livre, dans le récit de la traversée extraordinaire de la Mer des Roseaux.

  • 15 Cfr J.-L. SKA, Le passage de la Mer. Etude de la construction, du style et de la symbolique d’Ex 1 (...)

56On sait toutes les objections qui ont été faites à ce récit, trop invraisemblable pour être historique même si, à l’inverse, les croyants s’échinaient à donner des possibilités « scientifiquement » acceptables d’un tel prodige. En réalité, nous avons affaire là, par delà l’entremêlement des traditions et des genres littéraires, à un récit de création selon les catégories fondamentales du chapitre 1er de la Genèse : les eaux séparées sur l’ordre de YHWH par le truchement de Moïse, la terre ferme ainsi découverte, le tout permettant le surgissement d’Israël sur l’autre rive de ces eaux, c’est-à-dire à la vie. Tout ici renvoie au mot près aux grandes lignes de la création de l’univers par séparation15.

57Or dans les chapitres antérieurs du livre de l’Exode, jusqu’au chapitre 12, qu’est Israël ? Mêlé à ses ennemis qui l’exploitent sur une terre étrangère, il est un peuple en état de chaos. Pour être lui-même, pour exister, il faut qu’il sorte de cet état. La traversée de la Mer des Roseaux avec ses eaux suspendues, séparées, symbolise magnifiquement cette sortie du chaos. De là, il pourra entrer dans l’histoire, dans son histoire, et non plus demeurer indistinct et confondu dans l’histoire de ses oppresseurs.

58Le salut étant désormais derrière lui, il peut entrer en dialogue avec Dieu puisqu’il est désormais en harmonie avec l’univers pour recevoir de Lui une Loi qui est un don, qui est une Loi pour vivre. C’est cette conception de la Loi, qui n’est pas un fardeau, un risque permanent dans la désobéissance et le châtiment, que le livre du Deutéronome déploiera. « Fais ceci et tu vivras » est un des maître-mots de ce livre qui conçoit le salut comme quelque chose d’originel, d’acquis.

  • 16 Il est intéressant de noter ici que cet optimisme est postérieur à une large expérience du péché e (...)

59On voit se dessiner là une autre conception de l’histoire, évidemment plus optimiste, même si Israël reste réaliste. Il sait très bien que si le salut est derrière lui, le temps se charge de révéler, même dans cette conception optimiste, les possibilités de transgression. C’est pourquoi, les deux conceptions conflueront dans l’attente d’un autre salut, sans cesser cependant d’être perceptibles16.

Une nécessaire circularité

60Quoi qu’il en soit, on assiste là à une double démarche : si, d’une part, l’on ne peut atteindre le commencement de l’histoire qu’avec une expérience suffisante de cette histoire, on ne peut, d’autre part, fonder cette histoire que si on lui donne un commencement. Il y a donc une sorte de circularité entre l’idée de création et l’idée d’histoire et donc entre l’idée de création et l’idée de salut, l’une n’allant finalement pas sans l’autre.

61Cela entraîne naturellement un certain nombre de conséquences. Tout d’abord, l’idée de création ne doit jamais être considérée comme première, et nous devrions acquérir un véritable réflexe face à tout récit d’origine : rédactionnellement, il n’est, il ne peut jamais être premier. Il y a à se défaire ici d’une naïveté qui n’est pas de mise pour une conscience religieuse, a fortiori pour une conscience théologienne comme pour n’importe quelle conscience dès lors qu’elle est confrontée au « territoire » du commencement, de l’origine. Les représentations de l’origine sont toujours dépendantes d’autres représentations, d’autres idées issues d’une expérience nécessairement postérieure. Je redis ce que j’ai dit et répété : exprimer d’une façon ou d’une autre le commencement de toute réalité suppose une expérience suffisante de cette réalité.

62S’il n’est donc pas d’idée immédiate de l’origine, c’est, comme je l’ai dit, que cette idée est finalement liée à ce qui est éprouvé, à ce qui est expérimenté, et que ce n’est donc qu’à partir d’un certain moment qu’il y a une possibilité, un besoin, voire une nécessité de revenir sur l’origine, de dire ce qui s’est alors passé.

63C’est pourquoi je voudrais essayer maintenant de désigner les étapes bibliques dans cette remontée vers les origines.

Une histoire « à l’envers » ?

  • 17 Cfr Le Pentateuque en question. Position du problème et brève histoire de la recherche, Genève, La (...)

64Pour cela, les récentes remises en question de la désignation et de la détermination des documents dans le Pentateuque facilitent les choses, nous permettant de jouer plus aisément, selon des exigences vraiment épistémologiques, de la génétique des textes en fonction de l’idée de commencement que je vous ai développée jusqu’ici17.

65Si, à la suite de ces remises en questions, nous sommes obligés de perdre quelques illusions, dont la moindre n’est sûrement pas celle du caractère plus ou moins tardif de l’histoire des Patriarches et de l’Exode et donc de leur historicité, nous pouvons plus aisément disposer de ce qu’une saine épistémologie des commencements nous autorise à dire. Pour cela, et sans préjuger de thèses plus affinées, la mise en valeur du livre du Deutéronome et du mouvement deutéronomique, qui a largement contribué aux remises en questions dont je viens de parler, peuvent constituer un bon point de départ, car ce mouvement témoigne d’une conscience suffisante et suffisamment claire de la part d’Israël quant à sa nature, son destin, et donc quant à la spécificité de sa foi et de son histoire. Aussi nous accepterons la « fourchette » actuellement admise quant à ce mouvement deutéronomiste dont la rédaction du livre du Deutéronome est un des principaux effets, entre le 7e et le 4e siècle. Qu’il s’agisse de l’expérience de la monarchie, des échecs du schisme et de l’Exil, Israël présente durant ces siècles la conscience d’un peuple et d’une nation qui a besoin de saisir les origines et donc les causes explicatives de son histoire.

66En cela, la remontée aux origines tient d’une double fonction, cognitive et explicative : connaissance de ce qui « a précédé », explication de ce qui est arrivé et de ce qui arrive contre toute attente et tout espoir, à travers ces formes d’échecs que furent le schisme, la chute de Samarie puis celle de Jérusalem suivie de l’Exil et du retour d’Exil. De tels événements, est-il besoin de le préciser, appellent nécessairement - vitalement - explication et donc connaissance du passé, d’un passé dans lequel l’explication sera fondée.

67Précisons tout de suite que pour que cette explication soit satisfaisante il faudra qu’elle recouvre le maximum de données à expliquer et pour cela qu’elle soit la plus « antérieure », la plus originelle qui soit. Il y aura donc différentes origines, ou plus exactement différents paliers dans cette remontée jusqu’à ce qu’on parvienne à l’origine la plus originelle...

  • 18 Ce que je propose ici est nécessairement schématique compte tenu du cadre de cette conférence et d (...)

68C’est dans cette perspective que je vous propose une sorte de calendrier de l’émergence dans la Bible des différents commencements de l’histoire d’Israël et corrélativement des différentes origines absolues, compte tenu de la part d’hypothèse inévitable mais qui, à mon sens, ne conteste nullement le principe épistémologique sur lequel reposent ces propositions18.

  • 19 Cfr W. RICHTER. Die Bearbeitungen des’ Retterbuches’ in der Deuteronomischen Epoche, Bonn, P. Hans (...)
  • 20 Dans cette perspective sont à considérer, voire à réévaluer, des textes comme Dt 1, 16ss et 16. 18 (...)

69Il est tout d’abord évident qu’on ne remonte pas immédiatement aux origines les plus lointaines et que celles-ci, dans le cours d’une histoire, ne viennent que plus tard. Je veux dire par là, pour prendre un exemple banal, qu’on pense d’abord à ses grands-parents puis à ses arrière grands-parents avant de retrouver et d’avoir besoin de connaître ses plus lointains ancêtres. C’est pourquoi, il me semble que, la période royale étant prise comme « base de conscience », « commencer» l’histoire d’Israël par les Juges ne relève pas seulement d’une prudence d’historien moderne à la recherche du sol le moins mouvant possible, mais tient à certaines données du Deutéronome et corrélativement à la « première » relecture deutéronomiste du livre des Juges19. En ce sens, il n’est pas exclu que les premières rédactions deutéronomiques, surtout si elles sont originaires du Nord, se soient d’abord tournées vers ces ancêtres à la fois proches et encore héros de légendes20. Antérieurs à l’état monarchique, ils présentaient un autre état suffisamment proche et différent, suffisamment archaïque pour être explicatifs de la situation nationale et religieuse du moment et en présenter un savoir antérieur.

  • 21 Cfr F. LANGLAMET, Gilgal et les récits de la traversée du Jourdain (Jos., III-IV), Gabalda, Paris, (...)

70Mais les difficultés de cette vie nationale, l’expérience du schisme des deux royaumes autour de 931 et donc d’un échec qui allait à l’encontre d’une unité idéale ou idéalisée, dut conduire, à partir d’un certain moment, à rechercher dans des origines plus antérieures encore les fondements de cette unité, origines qui rendraient les divisions actuelles anormales. En deçà des données du livre des Juges, le livre de Josué porterait, par son antériorité même, cette origine unitaire. Le récit de l’assemblée de Sichem (Jos 24) et l’épisode de la traversée du Jourdain (Jos 3-4) constitueraient chacun selon sa spécificité, cet « antérieur » unitaire, cette fondation dans la consécration populaire et liturgique de l’Alliance comme dans la traversée prodigieuse d’un fleuve qui laisserait derrière Israël le désert, son errance et son péché. La « création » en Jos 3-4 dirait l’action de Dieu en faveur de ce peuple un, comme la conclusion d’Alliance en Jos 24 dirait l’approbation par ce peuple de son élection21.

71Mais la Terre, l’histoire sur cette Terre montrant l’incapacité d’Israël à se conformer à l’idéal qu’il avait - qu’il aurait - porté lors de son entrée et lors de la conclusion d’Alliance à Sichem, s’imposerait une autre origine, plus fondamentale encore, loin de cette terre et de cette conclusion qui s’étaient finalement avérées insuffisantes et donc trop fragiles pour justifier une unité que les événements avaient manifesté impossible. L’Exode, le passage de la Mer des Roseaux et l’Alliance du Sinaï domineraient alors de toute leur grandeur mais aussi de leur distance dans le temps et dans l’espace, les événements ultérieurs insuffisants à remplir le rôle justificatif et donc fondateur qu’on attendait d’eux.

  • 22 Is 43, 16-21 ; 41, 8 et 51, 2.

72C’est tout naturellement qu’on en viendrait un jour à l’ancêtre unique, en Abraham, transcendant définitivement tout événement et réunissant dans sa seule semence comme dans son unique héritier, Isaac, le peuple d’Israël. Pour cela, on reconnnaît qu’il ne fallut sans doute pas moins de l’épreuve de l’Exil pour que le Second-Isaïe notamment, dépassant l’Exode, impose pour ainsi dire une radicalité définitive dans l’unité de l’ancêtre22.

73A chacune de ces étapes, il faut naturellement voir un événement provocateur qui implique cette remontée, chaque fois contraignante et exclusive dans la transcendance de tous les mouvements, divisions et échecs qui contestaient ou mettaient en péril ce que précisément ces origines successives fondaient, l’existence unitive d’Israël.

74Une telle conception des choses a naturellement quelque chose de schématique, sinon de caricatural ou de simpliste. Les besoins de l’exposé et de la démonstration l’expliquent. Des correctifs et des nuances s’imposent. Aussi serait-il tout à fait regrettable que vous déduisiez de mes propos l’idée qu’Israël aurait à chaque étape « inventé » de toutes pièces de nouvelles origines. Même s’il y a eu contamination d’un événement sur un autre, par ex. de la traversée du Jourdain (Jos 3-4) sur la traversée de la Mer des Roseaux (Ex 14), il serait imprudent d’affirmer qu’Israël a, pour les besoins de la cause, tout inventé comme il aurait totalement imaginé le héros Abraham. Des « traces » existaient antérieurement qu’il a récupérées, explicitées et déployées dans une perspective originaire, usant pour cela d’un langage spécifique, comme le langage de la création par séparation pour les épisodes de la traversée du Jourdain et de celle de la Mer des Roseaux. En ce sens, le travail d’archéologie de ces traditions restera toujours valable, mais comme reste valable, au nom de l’épistémologie, l’étude des procédés et processus qui ont abouti à cette récupération de matériaux qui n’étaient sans doute pas d’abord ou immédiatement destinés à devenir « de commencement ».

75De la même façon, l’étude des récits de création, de leurs différents stades rédactionnels, pour l’histoire d’Adam et d’Eve d’abord, mais aussi pour le chapitre 1er de la Genèse, fournirait des processus semblables de prise de conscience et de nécessité de dires sur les origines. Ces dires relèveraient pareillement d’étapes différentes et plus ou moins tardives de la réflexion, des connaissances et de l’expérience historique, religieuse et vitale d’Israël. Car le fait qu’Israël ait, un moment ou l’autre, constitué ces récits d’origine absolue implique nécessairement la transcendatalisation de sa propre histoire, de ses propres origines, pour s’intégrer à une humanité qui le dépasserait, même si c’était son Dieu qui en serait l’auteur.

76Sans doute serait-il naïf de réduire l’élaboration de ces récits de création à une étape encore plus tardive de l’histoire d’Israël, après la détermination de ses ultimes commencements historiques. Les choses ne sont évidemment pas si simples. Et il vaudrait sans doute mieux parler ici de processus parallèle tant la nécessité de trouver des origines à l’univers et à l’humanité est à la fois corrélative et indépendante de celle de se trouver des ancêtres personnels ou communautaires. Mais la radicalité du chapitre 1er de la Genèse excluant toute « histoire » à la manière de celle d’Adam et d’Eve, dans le seul souci de prendre en compte la nature dans sa genèse telle qu’on pouvait la concevoir entre les 5e et 4e siècles, relève aussi de cette nécessité de remonter toujours plus haut dans ce sens.

Une histoire suspecte ?

77Faut-il dans ces conditions suspecter un peu plus cette histoire d’Israël qui semble avoir joué, au gré de ses besoins et de ses aléas, avec les origines, les siennes propres aussi bien que celles de l’humanité ? Ne nous apparaît-elle pas plus que jamais singulièrement grevée par tant d’exigences « morales », nationales aussi bien que religieuses ?

78A cela je répondrai d’abord qu’elle n’est sûrement pas plus suspecte ni grevée que n’importe quelle histoire de l’Antiquité et peut-être même que telle ou telle histoire de l’époque moderne. Car toute histoire, toute écriture de l’histoire est conditionnée par des présupposés nécessaires à son écriture même. Je dirai plutôt que la Bible, dans son historiographie, est portée par des tensions entre deux types d’histoire, tensions que révèlent nos deux récits de création.

  • 23 Je me permets de signaler que c’est la thèse qui sous-tend mon ouvrage La Bible à la naissance de (...)

79D’une part, Israël a été un authentique peuple historien, soucieux de dire la vérité du passé par delà une histoire légendaire ou épique, avec le souci de dire la vérité des faits, la complexité des êtres humains, leurs risques d’échecs, dépassant ainsi une histoire héroïque en blanc et noir, entre bons et méchants, étant entendu que ce qui relève de notre peuple ne peut être que bon, nos ennemis étant les méchants23. Mais d’un autre côté, Israël éprouvait le besoin de comprendre l’ensemble de cette histoire, de remonter le plus haut possible dans les origines comme dans l’absolu de sa signification et donc de placer à son origine Dieu, son Dieu, qui transcenderait tout, sa propre histoire comme celle de l’univers et de l’humanité. C’est pourquoi, il en viendrait à cette histoire générale, globale, à la tête de laquelle il placerait le chapitre 1er de la Genèse, même si la suite des temps manifesterait des événements bien loin de cette harmonie fondamentale et originelle.

80Mais ce disant, et cela m’amène à ma conclusion, j’ai le sentiment de relativiser tout le propos biblique. Autrement dit, la Bible ne présente pas une histoire univoque pas plus qu’elle ne nous présente un unique récit de création. Elle a usé de langages différents, successifs... Aussi devons-nous voir ce que cela a pu signifier, en particulier dans la diversité même de ces récits de création.

81Je crois qu’à partir d’un certain moment Israël a pris conscience de la dimension anthropomorphique de son langage. Ce Dieu qui pétrit la glaise pour faire Adam, et même ce Dieu qui parle pour faire surgir à l’existence les différents éléments de sa création, agit et réagit comme un homme. Vient un moment où Israël ayant pris conscience des limites de ce langage, et plutôt que de se lancer dans un troisième, puis un quatrième récit de création selon un processus indéfini, va pour ainsi dire renoncer à de telles élaborations sur les origines tout en sachant qu’il ne peut totalement rester muet à leur sujet.

82C’est pourquoi je vous renvoie en terminant à un magnifique texte du 2e livre des Maccabées, car il me semble qu’on ne peut pas être honnête avec l’idée de création dans la Bible si l’on ignore ce texte. Je vous en rappelle brièvement le contexte et le contenu.

83Il s’agit du chapitre 7 du 2e livre des Maccabées, qui rapporte un épisode de la persécution d’Antiochus IV Epiphane contre les Juifs autour de 165 avant notre ère. Une femme a été amenée avec ses sept fils devant le persécuteur décidé à leur faire abjurer la foi de leurs pères et abandonner la pratique de la Loi. Les six aînés meurent tour à tour sous les yeux de leur mère dans des tortures atroces. Reste le dernier, le plus jeune. Dans un premier temps, Antiochus a l’air d’avoir convaincu la mère d’adjurer ce dernier à sauver sa vie par la soumission à ses exigences, ce qui l’amènera à en recevoir bénéfice.

84Alors, « mystifiant le tyran cruel, elle s’exprima de la sorte dans la langue de ses pères : « Mon fils, aie pitié de moi qui t’ai porté neuf mois dans mon sein, qui t’ai allaité trois ans, qui t’ai nourri et élevé jusqu’à l’âge où tu es... Je t’en conjure, mon enfant, regarde le ciel et la terre, et vois tout ce qui est en eux, et sache que Dieu les a faits de rien et que la race des hommes est faite de la même manière. Ne crains pas ce bourreau, mais te montrant digne de tes frères, accepte la mort, afin que je te retrouve dans la miséricorde. « (2 M 7, 27-29).

  • 24 Cfr G. SCHMUTTERMAYR, Schöpfung ans dem Nichts in 2 Makk. 7,28, dans Biblische Zeitschrift, 1973 ; (...)

85Il est intéressant pour nous de voir au nom de quoi cette femme exhorte son dernier fils. Elle se réfère au Dieu créateur, mais d’une création faite « à partir de rien », texte et expression qui ont fourni au Moyen-Age l’idée de création « ex nihilo ». En fait, la traduction du texte grec pose ici un petit problème. Il supporte deux traductions possibles. Ou bien il signifie que Dieu a tout créé « à partir du non étant », autrement dit, « à partir de rien » ; ou bien Il l’a fait « non à partir de l’étant », c’est-à-dire de ce qui précédait la création, ces éléments primordiaux rencontrés dans les deux premiers récits de la Genèse24. Ce qui revient de toute façon à dire que ce texte récuse toute idée d’antériorité et d’antécédents à l’action créatrice de Dieu. Importe ici pour nous la confession, car c’est le mot qui s’impose, de cette femme sur l’origine reconnaissant donc que nous ne savons rien et qu’il n’est qu’une chose que nous pouvons en dire, que Dieu l’a voulue sans que nous puissions établir les éléments qui lui ont servi pour ce faire.

86En fait c’est l’ensemble du récit qui est placé sous le signe de l’ignorance de ce qui relève de l’action originelle de Dieu. Car cette femme dit un peu plus haut, à propos de la conception et de la gestation de ses enfants : « Je ne sais comment vous avez apparu dans mes entrailles ; ce n’est pas moi qui vous ai gratifiés de l’esprit et de la vie ; ce n’est pas moi qui ai organisé les éléments qui composent chacun de vous. Aussi bien le Créateur du monde qui a formé le genre humain et qui est à l’origine de toute chose, vous rendra dans sa miséricorde et l’esprit et la vie, parce que vous vous méprisez maintenant vous-mêmes pour l’amour de ses lois. » (2 M 7, 22-23).

87Je dirai donc que l’idée biblique de création débouche sur ce texte qui désanthropomorphise l’acte créateur divin et du même coup l’arrache à la connaissance humaine. Certes, les récits de la Genèse gardent leur grandeur et leur beauté, leur valeur hautement symbolique. Mais la mère des frères martyrs nous conduit finalement à l’acte de foi et au silence en ce qui concerne l’action proprement créatrice de Dieu.

  • 25 P. GIBERT, op cit. p. 147-152.

88Je dirai encore que ce texte est à la fois important et libérateur. J’ai évoqué en commençant les difficultés auxquelles la conscience croyante s’est heurtée pendant deux ou trois siècles à propos des premiers chapitres de la Genèse, sans oublier la difficulté première, la plupart du temps non perçue, qui surgit de l’intérieur même du livre de la Genèse du fait de la multiplicité des récits là où la nature des choses exigeaient un seul texte. Or la Bible ouvre en quelque sorte la voie à ce que l’humanité fera par rapport aux origines absolues. Je veux dire qu’elle ne cessera de se poser des questions, d’élaborer des théories et scénarios à propos de l’apparition de l’univers, de la vie et de l’humanité en fonction des connaissances du moment et de l’état de la réflexion. Il fait donc partie des exigences et des besoins de l’humanité que d’élaborer ce genre de récits, d’abord dans le mythe puis dans la science, ainsi que la Bible l’a fait la première25.

89Mais la Bible nous enseigne aussi que vient le moment où l’origine absolue étant perçue comme définitivement inatteignable de façon directe, seule la confession de foi permet de reconnaître et de dire que Dieu est à l’origine de tout. Corrélativement, et c’est en ce sens que ce 7e chapitre du 2e livre des Maccabées est également libérateur, cela permet de laisser toute liberté aux scientifiques et chercheurs pour nous proposer théories et scénarios sur les « trois premières minutes de l’univers », sur l’apparition de la vie et de l’humanité en fonction de leurs connaissances, de leurs moyens d’investigation. Il suffit qu’ils se souviennent que l’ultime commencement leur échappera toujours, aussi près qu’il s’en approche, le passage du non-étant à l’étant ne relevant pas de l’ordre de la connaissance expérimentale ou inductive, mais d’un autre ordre, et notamment, dans la perspective biblique de ce chapitre du livre des Maccabées, de l’ordre de la foi.

90C’est pourquoi, nous reconnaissons dans la foi que Dieu a voulu ce monde de volonté bonne, qu’il l’a voulu pour l’homme et pour son salut.

Notes

1 Paris, Seuil. 1986. Au cours de mon exposé je me permettrai de renvoyer à plusieurs reprises à cet ouvrage.

2 Ainsi, dans le très haut Moyen Age, un Jean Scot Erigène, par exemple, témoigne-t-il de cette distinction ; cfr son Homélie sur le Prologue de Jean, S. C. 151.

3 Sur cette distinction, cfr P. GIBERT, op. cit. p. 48-51.

4 On accepte généralement le repère des 5e-4e siècles pour la rédaction du chapitre 1er, ce qui en fait un texte relativement tardif. Quant à l’histoire d'Adam et d'Eve, on la situe dans une « fourchette » allant du 9e au 6e siècle, et ce, non pour le confort intellectuel des exégètes, mais parce que si l'on veut tenir compte des évolutions qu’a subies ce récit, de telles évolutions impliquent un temps relativement considérable. Ceci dit pour rappeler qu’il y eut à l'origine un simple récit plus ou moins exclusivement informatif sur la création de l’homme et de la femme, récit qui aurait subi un renversement de signification et donc de contenu dans les siècles suivants. Par l’addition notamment du « récit de la chute » (Gn 3), il aurait plus ou moins tardivement acquis la dimension tragique que nous lui connaissons ; cfr P. Weimar, Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des Pentateuch, Berlin, de Gruyter, 1977, p.1 12-130 (BZAW 146).

5 Cfr P. GIBERT, op. cit., p. 29s.

6 Et ne sera pas simplement « passible de mort » comme le dit telle traduction : il y a là affaiblisssement du texte pour tenter de rendre compte du fait que l'homme et la femme ne mourront pas effectivement après avoir goûté au fruit, preuve qu'il s’agit d'autre chose que la seule mort « naturelle » d'ailleurs impliquée, dans la logique de ce texte, par la composition double de l'homme, souffle « divin » et terre à laquelle il retournera « naturellement » un jour...

7 Est-il nécessaire de rappeler l’abusive « rétroprojection » d’un développement dogmatique chrétien — légitime certes dans son ordre — sur un « récit » qui mérite, de la part des traducteurs surtout, un respect de son ordre propre, originel ?

8 Comme on le sait, ce chapitre 1 er a été élaboré dans la mouvance de la culture de Babylone, Israël ayant emprunté à cette culture un certain nombre de catégories pour dire les origines, en particulier la catégorie de « séparation » des éléments impliquée par l’idée de création, sans doute aussi la catégorie de parole créatrice. Il lui emprunte du même coup une certaine expérience du chaos, celle que la Mésopotamie fait depuis toujours en raison de son régime des eaux, du fait de ses deux fleuves, le Tigre et l'Euphrate, des inondations catastrophiques qu’ils provoquent, notamment à la fonte des neiges des montagnes septentrionales, toutes choses qui révèlent aux Mésopotamiens ce que sont les entremêlements des eaux « terrestres » souvent aggravés par la confusion d’avec les eaux « célestes » au moment de pluies diluviennes ! Autrement dit, dans la durée de l’histoire, par expérience géographique, géologique et météorologique, ce monde a l’expérience d'un chaos qu’il induit dans ses représentations des origines et de la création.

9 « ... dans les onze premiers chapitres de la Genèse, la culpabilité de l’homme est décrite d’une manière radicale ; car, partout où l’homme commence à agir, apparaît le chemin d’une culpabilité : la rébellion contre Dieu, le meurtre du frère, la vengeance exagérée de Lémek, etc. (...) En contraste avec cette théologie yahviste, une autre couche littéraire envisage de nouveau les possibilités positives de l’homme, à savoir celle du culte. Voilà l'idée de la source P, de la source sacerdotale... Elle exprime sa protestation contre la théologie de la sola gratia et contre le tableau négatif de l’activité humaine par rapport au global... ». M. ROSE, La croissance du corpus historiographique de la Bible - une proposition, dans Revue de théologie et de philosophie, no 118, 1986, p. 231-232.

10 Cf. H. BOURGEOIS, P. GIBERT et M. JOURJON, L’expérience chrétienne du temps, Paris, Le Cerf, 1986, p. 39-41, (Cogitatio fidei, 142).

11 Car il convient de se rappeler que l'histoire n’est pas quelque chose qui va de soi. Il y a toujours à se demander pourquoi on écrit l’histoire, ou à partir de quand un peuple se retourne vers son passé, quelles sont les motivations qui l’y poussent, etc. Ces questions valent pour Israël comme pour n’importe quel peuple. Sur tous ces points je serai assez sommaire car ils réclameraient des développements et de nombreux exemples. Je m’en tiendrai à ce qu’exige notre sujet et donc à ce qui, en histoire et en histoire biblique, est conditionné par lui.

12 Par ex. Jos 24, 19-20.

13 Car si l’on considérait les différents livres, les différentes époques où ils ont été rédigés, il est bien clair qu’il y en aurait davantage. Il n’est en effet pas question de confondre l’historiographie de la Genèse avec celle des livres des Rois, celle des livres de Samuel avec celle des livres des Maccabées : nous en découvririons là bien plus de deux.

14 p. 118-123.

15 Cfr J.-L. SKA, Le passage de la Mer. Etude de la construction, du style et de la symbolique d’Ex 14. 1-31, Rome, Biblical Institute Press, 1986, p. 93s.

16 Il est intéressant de noter ici que cet optimisme est postérieur à une large expérience du péché et de l’échec. S’il est possible qu’entre là une part de réaction (cfr ci-dessus n. 9), une telle position appelerait d'autres réflexions sur la théologie d’Israël, sur l’influence du courant deutéronomiste et celle du prophétisme de consolation pour transcender des conceptions antérieures sans doute plus pessimistes. Disons brièvement que dans la mouvance de la « Nouvelle Alliance », Israël témoigne de l’espoir d’une création nouvelle que le courant apocalyptique au cœur de la détresse essaiera de porter au bout de sa logique.

17 Cfr Le Pentateuque en question. Position du problème et brève histoire de la recherche, Genève, Labor et Fides, 1989.

18 Ce que je propose ici est nécessairement schématique compte tenu du cadre de cette conférence et des récentes remises en question à l’intérieur de la théorie documentaire. Je voudrais indiquer une perspective d'ensemble, demandant au lecteur de ne pas durcir les choses, surtout en matière de chronologie, et ce d'autant moins que dans les phénomènes culturels de « relecture » de l’histoire et donc de remontée vers l’origine les choses ne suivent pas nécessairement une continuité linéaire et donc logique.

19 Cfr W. RICHTER. Die Bearbeitungen des’ Retterbuches’ in der Deuteronomischen Epoche, Bonn, P. Hanstein Verlag. 1964, p. 113-142. Cfr ROSE, op. cit., n. 9.

20 Dans cette perspective sont à considérer, voire à réévaluer, des textes comme Dt 1, 16ss et 16. 18ss.

21 Cfr F. LANGLAMET, Gilgal et les récits de la traversée du Jourdain (Jos., III-IV), Gabalda, Paris, 1969, (Cahiers de la Revue biblique 11).

22 Is 43, 16-21 ; 41, 8 et 51, 2.

23 Je me permets de signaler que c’est la thèse qui sous-tend mon ouvrage La Bible à la naissance de l'histoire. Au temps de Saül, David et Salomon, Paris, Fayard, 1979.

24 Cfr G. SCHMUTTERMAYR, Schöpfung ans dem Nichts in 2 Makk. 7,28, dans Biblische Zeitschrift, 1973 ; et P. GIBERT, 2 M 7, 28 dans le “mythos” biblique de la création, dans La Création dans l’Orient ancien (Collectif ACFEB), Paris, Le Cerf, 1987, p. 463-476, (Lectio divina, 127).

25 P. GIBERT, op cit. p. 147-152.

Auteur

Exégète et bibliste, professeur aux Facultés catholiques de Lyon.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1989

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