Version classiqueVersion mobile

Création et salut

 | 
Adolphe Gesché
, 
Jacques Demaret
, 
Pierre Gibert
, 
et al.

Chapitre I. Un secret de salut caché dans le cosmos ?

Adolphe Gesché

Texte intégral

1On se demandera dans ces pages si le cosmos (la nature, le monde, l’univers : tout ce qui n’est pas Dieu ni l’homme en tant qu’être culturel) a quelque chose à voir avec notre salut. La question a quelque chose d’insolite, voire d’impertinent. Le salut n’est-il pas l’exclusive affaire de Dieu et de l’homme ? Et la nature n’est-elle pas devenue un concept suspect ? Et pourtant. La nature, écartée de notre philosophie marquée par l’anthropologie, y revient aujourd’hui. Ramenée notamment par la science, parce que celle-ci y fait, médusée, la découverte du temps. Et l’on parle de nouvelle alliance.

  • 1 C’est dans la troisième partie de cet exposé que l’on trouvera explicitement ma thèse d’un salut l (...)

2Ne se pourrait-il qu’il en devînt, qu’il en redevînt de même en théologie ? Cosmos et théologie furent longtemps de concert en doctrine de la création. N’en serait-ce pas l’heure aujourd’hui en théologie du salut, surtout si l’on songe à la préoccupation de notre modernité pour l’avenir de notre terre ? Ces pages, comme d’ailleurs celles de tout ce livre, voudraient donc commencer d’y voir clair. En posant la question de la façon suivante : y aurait-il dans le cosmos un secret, un semen enfoui, « une chose cachée depuis la fondation du monde » (Mt 13, 35 ; Ps 78, 2), un logos de salut qui, comme tel, ne vient pas directement de Dieu, auteur du salut, ni de l’homme, son démiurge, mais de ce monde lui-même ? Ceci sans céder à quelque dérive de gnose, mais par prescrit tout à la fois de raison, de foi et de salut1.

I. Un prescrit de raison

  • 2 I. PRIGOGINE et I. STENGERS, La nouvelle alliance. Métamorphose de la science, Paris, 1979 (repris (...)
  • 3 R. CALASSO, La ruine de Kasch, tr. fr., Paris, 1987, p. 28 ; cfr aussi p. 10, 19 etc.

3On assiste aujourd’hui presque en tous domaines (science, philosophie, art, éthique) à une redécouverte assez émerveillée du cosmos (de la nature, de la matière, de l’espace et du temps, de la terre, de l’univers). Redécouverte qui n’est plus seulement celle, millénaire, d’une maîtrise, mais plutôt d’une écoute2. La nature ne veut pas être que renoncement à l’homme et à ses pouvoirs. Elle résiste. Et cette résistance est perçue comme précieuse, salutaire. Dans une sorte d’appel au déchiffrement de son existence même (désirs, bonheur, souffrances, destinée, sens), l’homme cherche à découvrir un secret dans les chemins du cosmos. Ceux-ci se sont dérobés et ils lui manquent. « Nous ne savons plus quelle terre nous soutient »3. N’aurions-nous pas ici, chrétiens, mot à dire ? secret de salut ? Trois raisons pourraient nous y inviter.

4L’idée d’abord que, d’une certaine façon, cette question du rapport du cosmos au salut n’a plus jamais été posée en théologie, depuis les Pères grecs en tout cas, dans toute sa force. Certes on a parlé, dans le sillage de saint Paul, du cosmos entraîné dans la chute et attendant l’avènement des hommes sauvés. Mais s’est-on demandé si, d’aventure, le cosmos n’avait pas, positivement, une place d’acteur de salut, et qui lui était propre entre les deux pôles privilégiés que sont Dieu et l’homme ? Il se pourrait, — la question est rigoureusement théologique, — qu’il y eût ici un « oubli du cosmos » (au sens où l’on parle en philosophie, avec Heidegger, d’un « oubli de l’être »), oubli qu’il nous faudrait surmonter ? N’y aurait-il pas quelque chose comme une « géographie » du salut ?

  • 4 Ce sens n’est plus perçu, parce qu’il a été recouvert par ceux de destin et de fatalité. Destin et (...)

5L’idée, ensuite, que si on ne lui donne pas cette dimension, c’en pourrait être fini de l’intelligibilité même du salut chrétien, de son inscription et de son avenir dans le destin des hommes, « réduit » qu’il serait à la grâce et à l’éthique. Qu’il en irait de l’intelligibilité même du rapport entre Dieu et l’homme. Le cosmos, cet enfant d’Héraclite et du livre de la Sagesse, qui joue et va et vient entre Dieu et l’homme, n’est-il pas vigie, tiers témoin ? N’a-t-il pas son mot à dire, son logos ? En un terme qui lui conviendrait traditionnellement mieux : son fatum, mais compris au sens qui lui vient de fari : « quelque chose qui nous est dit »4. Mais qui n’est plus perçu. Il y aurait aujourd’hui un « cosmos absconditus », comme on parle avec les mystiques d’un « Deus absconditus » et avec les philosophes d’un « Homo absconditus » (E. Bloch). Voilà un bon bout de temps que le cosmos et le salut ne se sont plus rencontrés au carrefour du Thèbes de la signification. Ne faudrait-il les y réinviter ?

  • 5 Cz. MILOSZ, L’immoralité de l’art, tr. fr., Paris, 1988, p. 138 ; cfr p. 131, 144 s.
  • 6 CIORAN, Histoire et utopie, Paris, éd « Folio-Essais », 1987, p. 130-131.
  • 7 M. HENRY, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris, 1988, p. 641. Je songe aussi aux pages stupéfian (...)

6L’idée enfin qu’on nous presse d’en parler. Les voix viennent surtout hors du sérail théologique. Il n’y a pas raison d’y être inattentif. « L’espace semblait (naguère) receler en lui des promesses métaphysiques : le trône de Dieu pouvait se trouver au-dessus des sphères célestes (...). Nous n’associons aujourd’hui nulles promesses avec l’espace »5. Certes, ne pavoisons pas trop vite et surtout ne revenons pas à d’anciens rêves de domination, mais ne laissons pas d’être étonnés et interrogés. Ecoutons encore. « Il est une éternité vraie, positive, qui s’étend au-delà du temps ; il en est une autre, négative, fausse, qui se situe en deçà : celle même où nous croupissons, loin du salut, hors de la compétence d’un rédempteur (...). L’univers destitué, nous nous épuisons au spectacle de nos propres apparences »6. On parle de la nature comme d’un « paradigme perdu » (E. Morin) ; et l’on pense, dans le même temps, que le seul moyen de recommencer la philosophie est peut-être de partir de l’idée de « rédemption » (Th.-W. Adorno). Ne dramatisons pas, mais enfin on nous dit que « ce temps est un temps de détresse parce que, oublieux de la réalité, il s’est abandonné à l’objectivisme grandissant que promeut la science (...). Les plus grands peintres (on songe à Kadinsky) ont vécu et présenté leur art comme un mode de connaissance métaphysique, celui qui passant au travers de l’apparence sensible et en quelque sorte derrière elle, nous découvre le mystère des choses, le secret de l’univers (...), (la) pulsion de l’Etre (...), son essence véritable (...), la démonstration de la vie invisible (...), une preuve »7.

  • 8 On pourrait encore en appeler à F. W. SCHELLING, Clara, tr. fr., Paris, 1984, p. 31 sv. ; à Fr. RO (...)
  • 9 Entendons-nous, évidemment. Je veux parler ici d’un salut qui n’aurait rien de chrétien, celui où (...)
  • 10 Voir ma communication au Congrès de Princeton (« La création », 28 mars-4 avril 1982) reproduite d (...)

7N’abusons pas de ces appels8. Mais ce qu’on demande à l’art et à la philosophie de sauver dans le cosmos, se pourrait-il que nous en fassions l’impasse en théologie ? N’y a-t-il pas à ouvrir un champ, à parler du cosmos comme d’un lieu pour comprendre le salut ? Souhaiter une cosmologique du salut (comme il y a une théologique et même une anthropologique du salut). Le salut serait trop important pour être simplement confié à l’homme... et à Dieu !9. Dieu n’a-t-il pas « besoin », pro nobis bien sûr, de la réserve d’un cosmos ?10. Et le cosmos se suffirait-il d’être « socle anthropique » ? Il est lieu où l’homme se retrouve, mais il serait aussi lieu où Dieu se retrouve. On en viendrait à plaider une écologie pour Dieu ! On voit jusqu’où pourrait aller une théologie du cosmos. Celui-ci ne relève pas seulement de la science (tout comme l’homme d’ailleurs, de la seule anthropologie, ni Dieu, de la seule théologie). Une théologie du cosmos y découvrirait un enjeu spécifique de foi et de salut.

II. Un prescrit de foi

  • 11 Je renvoie à ce que j’ai dit en note (1).

8Ainsi sollicitée, la théologie est bien loin d’être en déshérence. Elle a seulement assez bien de temps et de chemin à rattraper. La révélation est loin d’être muette sur ces choses. Mais pour l’entendre, il faut ici, comme Jonas, entrer dans le ventre de la baleine, « entrer dans le cosmos ». Et y séjourner, sans penser à autre chose pendant quelque temps (Nous repartirons d’autant mieux pourvus pour le salut de Ninive). Prendre d’abord les mesures du cosmos. Quel est-il ? C’est même là le premier secret à percer, le secret premier, le « secret du roi », celui à partir duquel nous découvrirons tous les autres11.

9Ce secret primordial serait, disons-le d’entrée de jeu, que le monde a d’abord une sorte d’indépendance, ce que j’appellerai ici un « quant-à-soi », un kath’auto. Que nous aurions à considérer en faisant épochè pour l’instant et de Dieu et de l’homme. Le cosmos en lui-même tel qu’en lui-même la création le pose. Kath’auto qui serait déjà à lui seul un salut. Et secret primordial de salut, parce qu’il nous enseignerait que le sens du monde ne dépend pas tout uniment de nous (en quel cas il n’y aurait qu’effet de miroir, idole et donc absence d’altérité, nulle possibilité de parler même de salut). Le monde, quelle que soit la part que nous y prenons (et cette part en est d’ailleurs constitutive, on ne le nie pas), le monde est le monde, ou il n’est pas. Il n’est pas que ce que l’homme veut qu’il soit et sa consistance est souvent bien plus impressionnante que celle que croit son « seigneur ». Trois considérations nous y conduisent.

a. Les leçons de la science12

  • 12 J’ai hésité à écrire ces quelques lignes, puisqu’elles ne relèvent pas de la théologie. Il m’a par (...)

10Par définition, pourrait-on dire, la science a toujours été au service de l’affirmation du cosmos (comme la théologie est au service de Dieu, et l’anthropologie au service de l’homme). Certes, elle a toujours aussi été très anthropocentrique et elle a plutôt, « science d’ingénieur » (l’expression est de Prigogine et Stengers), asservi et utilisé le cosmos, lui imposant souvent son nomos et son noûs à elle plus qu’en en livrant son logos ou son fatum à lui. Il n’empêche, la science classique a découvert des « lois de la nature », lois qu’on n’enfreint pas sans mal. Le monde a sa consistance et, même si leurs rêves et leurs mythes ont précédé et même provoqué la science et la technique, le cosmos se moque d’Icare, des Atlantides et des Sélénites, tant que ceux-ci n’ont pas consenti la patience de connaître ses lois et d’y obéir d’abord pour pouvoir le contraindre (Bacon). « La terre vaincue nous donne les étoiles » (Boèce).

  • 13 J’ai cité plus haut les ouvrages de Prigogine et de Stengers (voir notamment les p. 279 et 291 pou (...)

11Quant à la science contemporaine, elle ne croit plus à l’observation « objective » qui permettrait à l’homme de tenir le cosmos à distance séparée. L’homme est tout entier lui-même dans ce cosmos observé. Il n’empêche, dans cette écoute même, qui justement n’est plus fantasme d’asservissement mais dialogue, « nouvelle alliance », c’est précisément le monde qu’on entend ainsi et respecte, mieux encore que jadis. Puisqu’on en fait partie, il n’est précisément pas d’autre lieu que nous pour le percevoir, mais cette perception le découvre dans sa réalité et son autonomie. Il est remarquable que ce soit cette science qui aujourd’hui renonce à l’« objectivité » mythique, - que ce soit cette science qui découvre le monde, non pas comme répondant à notre idéal de déterminisme, mais comme imprévisible dans sa nature même, c’est-à-dire comme échappant aux seules règles de notre maîtrise13. Comment dire mieux son kath’auto. Cette observation « subjective » me donne d’ailleurs aussi les étoiles, mais on ne parlera plus de nature vaincue. Mieux encore que la science classique, la science contemporaine nous rend l’acoustique du monde et nous restitue sa consistance.

b. Les leçons de la Rédemption

12L’Ecriture de la Création nous apprend évidemment elle aussi cette consistance du cosmos et nous verrons en quels termes très nets. Nous nous trouvons cependant ici, où il s’agit du salut, devant une grosse objection, et que nous ne pouvons éluder. L’aporie nous vient d’un passage célèbre de saint Paul en l’épître aux Romains, où la création nous est décrite comme tombée, depuis le péché de l’homme, au pouvoir du néant et devant attendre libération d’un esclavage et d’une corruption (cfr Rm 8, 19-22). Une telle création peut-elle encore réserver quelque secret de salut ? Le cosmos a-t-il quelque compétence à nous sauver, qui bien plutôt doit l’être, attendant même de nous, en gémissant, la manifestation de gloire ?

13Que penser de ce texte ? Sans en pouvoir tout dire, on remarquera d’abord qu’il s’exprime en termes de captivité (thème auquel Calvin a été très sensible dans sa théologie du péché originel). Or qui dit captivité, dit certes enchaînement et mise sous pouvoir, mais ne dit pas corruption foncière et de nature. Le mot phtora est certes employé, mais sans relent gnostique et réfère sans doute tout simplement au vocabulaire à la fois aristotélicien et paulinien de la finitude de ce monde dont la figure passe (cfr 1 Cor 7, 31 ; aussi 1 Jn 2, 17). Bien plus, le texte entend que, à la différence de l’homme, le monde n’est pas coupable : il est « livré » (état de passivité), « contre son gré », et d’ailleurs à la suite de la faute de l’homme : son mal est un mal de malheur, non un mal de faute. Ce qui est captif n’a sans doute plus toutes ses chances et ses vertus, mais n’est pas mauvais en son fond.

14La théologie catholique va même ici très loin, n’ayant jamais eu de cesse de proclamer que la nature humaine, et donc a fortiori la nature cosmique, n’est pas corrompue, mais seulement blessée. La nuance est d’importance. La nature n’est pas mauvaise en sa nature. La « nature de la nature » n’est pas dénaturée. Il ne peut être question d’emprisonner le monde dans un univers de faute et de perversion. Dans la Bible, c’est l’Ange déchu qui seul porte une corruption « substantielle » (et encore : non pas de nature créée, mais par décision de Sujet, et il vaudrait mieux parler de corruption personnelle que de corruption substantielle). Le mal est dans le monde, mais il y est « entré » (il n’y est qu’entré), il n’y est pas « chez lui », et il y est entré par le diable (Sg 2, 24).

15Le monde est donc certes asservi (cfr Gal 4, 3), mais on peut penser qu’il garde, à tout le moins, ses virtualités et ses capacités, sa « nature » bonne. Les exégètes se demandent même si saint Paul n’a pas voulu dire que ce monde livré aux mêmes Puissances que nous, l’avait été, non par le Démon, mais par Dieu (sens possible de l’« autorité » mystérieuse dont il est fait mention en Rm 8, 20) pour un mystère de salut et de miséricorde (cfr Rm 11,32 ; Ga 3, 22 : « Mais l’Ecriture a tout soumis au péché dans une commune captivité, afin que, par la foi en Jésus-Christ la promesse fût accomplie pour les croyants »).

16En toute occurrence, parler de captivité, c’est refuser de s’exprimer en termes ontologiques. Ce n’est sans doute pas pour rien que les grands récitatifs de salut (Egypte, Babylone) reposent sur des figuratifs de libération de captivité. Le cosmos a sans doute des manques, nous ne le voyons que trop, mais il n’est pas le lieu d’un non-sens et d’un échec radical. Il conserve son fonds créé, sa résistance, ce que nous avons appelé son kath’auto.

17N’est-ce pas aussi parce que le cosmos est seulement enchaîné, et non corrompu, que le Christ a pu dire que nous n’appartenions pas au monde : au monde en tant qu’enchaîné ; tout en étant dans ce monde : ce monde en tant que créé, notre monde, dont Dieu et nous sommes et restons seigneurs, malgré ses princes d’usurpation. Nous n’appartenons pas à ce monde en tant qu’enchaîné parce que, libérés par Dieu, nous ne sommes pas sous leur emprise. Aucun jugement n’est porté là contre le monde comme source de mal. Le monde est tout au plus ambivalent. Il « n’a qu’à » être délivré, si l’on peut dire. Même son ivraie ne peut être arrachée (cfr Mt 13, 24-30) : soit qu’elle n’en soit pas, sauf aux yeux de notre impatience sans discernement ; soit que, même débridée du froment, elle ne garde pas moins en elle un principe valable qui demeure et dont nous ignorons l’économie (de quel droit anthropocentrique déclarons-nous qu’une herbe est une mauvaise herbe ?) ; soit que même l’ivraie la plus qualifiée puisse toujours être convertie sens dessus dessous comme un Saul en un Paul, précisément parce que la nature n’est pas atteinte.

  • 14 E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison (1793), tr. fr. Gibelin. Paris, 1968, p. (...)

18Que le monde ne soit frappé que d’une servitude, non d’une corruption, est encore fort bien illustré par la théologie « archaïque » (l’est-elle tant que cela ?) de la Rédemption comme combat et victoire du Christ contre le Démon, devenu prince de ce monde. Le salut consiste alors à libérer le monde de cette tutelle, non à le purifier d’un mal qui lui serait substantiel. Il est remarquable que cette conception ait trouvé écho chez rien moins que Kant. Dans son Introduction à la deuxième partie de « La religion dans les limites de la simple raison », il fait observer que l’univers judéo-chrétien, en situant le mal dans l’Enfer, c’est-à-dire dans un tiers-lieu, a réussi à ne pas opposer le bien et le mal comme on opposerait le ciel et la terre14. Ce qui a en effet pour conséquence, à la différence du dualisme gnostique et manichéen, de ne pas faire de la terre et de la matière le lieu ontologique du mal. Une fois de plus, nous le voyons, même la théologie du péché et du salut ne nous autorise pas à voir le cosmos comme un cosmos substantiellement déchu, ayant perdu sa nature de création et les dons tout positifs qu’il en peut tenir. Or que nous dit précisément la théologie de la création ?

c. Les leçons de la création

19Tout indique donc que le cosmos garde, même s’il est blessé, sa virtus native de création. Mais quelle est cette autonomie du cosmos, et telle qu’elle nous y indiquerait un secret de salut ? Ici encore, la théologie chrétienne réserve d’assez étonnantes surprises.

  • 15 Comme dit plus haut, il faut faire attention à ne pas majorer l’idée du cosmos « socle anthropique (...)

20L’affirmation chrétienne fondamentale est ici que le cosmos, s’il reste ainsi substantiellement ce qu’il est, il le doit à la manière dont Dieu l’a créé. Dieu a tout fait par son Verbe, par son Logos : Per quem omnia facta sunt. Le cosmos n’y échappe pas ; il est, comme toute la création (l’homme sur ce point n’est pas exception), traversé et transi par le Logos du Créateur, il est un cosmos logikos. On aurait même presque envie de dire que le cosmos est privilégié dans cette création signée par ce fastueux Per Quem. « In principio », en archèi, avant nous déjà, Dieu crée le ciel et la terre, non pas en chaos mais en Logos. « In principio », « en archèi » : dans un principe, selon un principe, comme aimeront à traduire les Pères de l’Eglise, ne voulant pas voir ici simple affirmation de début (archè compris comme simple initium). Le cosmos est créé au commencement, bien sûr, mais aussi selon une « rationalité », un sens, avec une idée (« Qui fecit caelos in intellectu », Ps 135,5), une structure, voudrait-on dire. Il est créé avec des capacités, en état de capacité. Il a par lui-même et pour lui-même, dès avant l’homme et donc indépendamment de lui, une finalité, un sens. Il possède ses consonnes (et les consonnes font le mot), même s’il attend l’homme pour être vocalisé. Le cosmos n’est pas « chaos », au contraire (et son nom de cosmos l’indique), il est créé ordre et intelligence, bien planté et construit. La Sophia divine a présidé à ses commencements et lui a donné firmitude et ordonnancement (cfr Prov 8, 29-31). La sagesse de Dieu se trouve d’ailleurs aussi bien chez elle sur terre qu’aux pieds de Dieu. Ce cosmos est fondé (cfr Ps 88, 12), déployé avec intelligence (cfr Jr 10, 12). Il n’est pas simple socle en attente de ce qui seul lui donnerait sens15.

21C’est dire que dès avant l’avènement de l’homme, dont la seigneurie sur le monde assurera certes tout le sens, le cosmos a sa « logicité », son indépendance. Il n’a pas besoin de nous pour exister. Il existe par Dieu (per Quem, et non pas per nos, même si nous y exercerons une démiurgie). Il est créé « ex nihilo », sans autre raison que celle qui lui vient de Dieu. Créé « ex nihilo », il vient d’ailleurs, non point de nous. Il ne nous a pas attendus, ni pour être créé, ni pour être sensé. Il a même sur nous une antériorité. Et même si l’homme, seul créé à l’image et ressemblance du Verbe, est un logikon infiniment supérieur au cosmos, il n’est pas strictement une absolue exception dans ce royaume du Logos. Le cosmos a son logos endiathetos, et qui est propre : logos kosmikos peut-être. Au reste, s’il est dit que le monde, lui aussi (cfr Rm 8, 21 et 23), attend la gloire à venir, n’est-ce pas dire un droit qui lui appartient ? Et ne pourrait-on comprendre en cet intertexte le verset mystérieux sur les choses de sagesse cachées, pour être révélées, depuis la fondation du monde (cfr Mt 13, 35 ; Ps 78, 2) ? « In principio » se trouve un secret (un secret de salut ?), une sagesse du monde. On comprend que d’avoir été ainsi créé « in principio » (dans tous les sens du terme) lui donne d’être à jamais fondé (« Depuis la fondation du monde... ») et de demeurer, au-delà de la chute, dans la grandeur de ses inaugurations.

22Cette valeur en soi de la création, la théologie catholique va même jusqu’à la surdéterminer en une théorie certes discutable, mais dont l’extrémité même est pleine d’enseignement. La théorie de la « nature pure » fait l’hypothèse (la pure hypothèse...) que, même sans aucune destinée surnaturelle et divine, l’état de « simple nature » serait bon et constituerait une destinée conforme à l’homme et digne d’avoir été l’objet de la volonté créatrice. N’est-ce pas dire, encore une fois, la consistance positive du cosmos et sa bonté ontologique ? Au reste, le « soumettez la terre » n’a jamais été compris comme un ordre de guerre à ce qui serait, même après la chute, hostile et mauvais. Au contraire, c’est parce que les fruits de la terre sont bons que l’homme en est établi seigneur avec droit de la soumettre pour en tirer jouissance. Ce n’est pas parce qu’il la soumet, qu’elle devient alors bonne. Dans ce cas, d’ailleurs, le cosmos ne ferait que nous livrer en miroir de nos désirs ce que nous attendons et non pas un secret qu’il a à nous confier. Encore une fois, alors, notre loi et notre mesure, notre nomos, ferait taire son logos à lui et qu’il nous faut écouter (et sans doute pour notre salut). Il y a un commandement de soumission qui ne veut pas dire saccage, mais écoute. Ce qui suppose un droit d’autonomie du cosmos.

  • 16 E. FINBF.RT, Hautes terres, cité dans P. HAIAT, Dieu et ses poètes. Paris, 1987, p. 45. A lire le (...)
  • 17 P. CLAUDEL, L’épée et le miroir, Paris, 1939, p. 98
  • 18 Ibid., p. 53.

23Pour cette théologie de la création, le monde a une telle consistance de par lui-même, qu’il est réputé capable de chanter la gloire de Dieu (« Les cieux chantent la gloire de Dieu... », Ps 18, 2), et de la chanter « tout seul », sans nul besoin de l’homme. « Les choses sont heureuses, conviées dans l’œuf du monde. Elles sont heureuses d’elles-mêmes, non par notre désir de les trouver heureuses. Le monde chavirerait, d’un coup, s’il était écarté du pivot de la joie »16. Le monde est en fête propre. Il garde sa personnalité de naissance. Le semen qu’y a mis le Verbe demeure en son sein. « Cette main qui a ensemencé l’Infini et qui a dit aux nébuleuses : Allez ! (Allez ! partez à la découverte de mes limites comme si elles existaient, de sorte que depuis des millions de siècles, ça n’a pas fini de galoper) »17. Le cosmos reste travaillé de ce germe des origines, image du Verbe qui « conquiert l’hectare à la manière d’un grain de blé »18. Le cosmos garde une logique que l’homme ne saurait défaire car elle lui est propre.

  • 19 Il y a profusion de littérature aujourd’hui sur le baroque et le génie du catholicisme qui y est l (...)
  • 20 Ce mot « ineffable » fait songer au kath’auto.
  • 21 PROCLUS. Théologie platonicienne, II, 8.

24Je crois même que la théologie chrétienne de la création se retrouve fondamentalement dans certaine pensée païenne que son humanisme n’a jamais récusé. Dès les premiers Pères, et la tradition ne s’en est pas démentie même au moyen âge, sans parler de la Renaissance, le christianisme a considéré une certaine part du paganisme comme une part de lui-même. Le catholicisme, avec l’art baroque19 et l’humanisme jésuite, a eu la bonne... grâce de ne pas lâcher toutes les amarres « païennes », qui appartiennent tout simplement et tout bonnement à notre humanitas. Le refus catholique de séparer foi et religion appartient à celte santé. Et sa confiance en la philosophie grecque va dans le même fil. Elle jubile avec les vieux païens à lire que « Celui qui est cause de tout l’univers a ensemencé dans tous les êtres des marques (synthèmata) de son absolue supériorité, par le moyen de ces marques il a établi tous les êtres en référence à lui et il est ineffablement présent à tous, bien qu’il transcende l’univers. Donc chaque être, en rentrant dans ce qu’il a d’ineffable20 dans sa propre nature, découvre le symbole du Père de tout l’univers »21 Si donc le cosmos porte de telles marques, et comment ne pas penser ici aux vestigia Trinitatis que saint Augustin voit dans la création, c’est bien qu’il faut l’écouter, en préserver jalousement l’acoustique, en entendre le logos tel qu’il se donne en son lieu natal. Mais quel est donc ce logos, et qui serait logos de salut ?

III. Un prescrit de salut

25Le monde a donc un logos propre, que nous pourrions appeler logos aisthètikos et qu’il nous manifeste de par sa nature même de chose « sensible ». C’est ce que nous venons de voir en le découvrant dans sa consistance. Mais alors, et nous touchons à notre ultime question, de quel logos sôtèriologikos est-il maintenant la visibilité ? Le monde a un secret de consistance. Mais quel secret de salut ? L’épiphanie en est multiple, buissonnante à son image même.

a. Un logos salutaire d’espace

26L’homme a besoin d’espace. Tellement qu’il doit le crier, comme l’émouvant petit Jan Palac à sa mère au moment de s’immoler pour une liberté dont il ne pouvait plus supporter l’absence. Espace de liberté, espace pour vivre et pour respirer (« espace vital » aurait-on envie de dire, si l’expression n’avait pas été tragiquement mésusée). L’homme ne pose pas seulement les fameuses et éternelles questions qui l’accompagneront toujours : d’où venons-nous ? Où allons-nous ? Il pose aussi, (et celle-là peut-être aujourd’hui plus que les autres), la question de son Ubi : Où sommes-nous ? Pour s’identifier, l’homme a besoin du voyage, du rite initiatique, du labyrinthe, de la marelle. Pour trouver un lieu et une maison. Bref, d’un espace où se tracer.

  • 22 B.-H. LEVY, Les derniers jours de Baudelaire, Paris, 1988, p. 112 ; cfr aussi p. 179.

27L’homme ne vit pas seulement de temps. « No future », crient certains de nos jeunes, épouvantés : non pas seulement pour un constat (« Il n’y a pas d’avenir »), mais peut-être bien aussi pour une conjuration (« Ne nous parlez pas sans cesse de fins et d’échéances »). Nous sommes saturés de plans et de programmes, nous luttons essoufflés à courir après le temps, à le remplir au-delà de lui-même (« gagner du temps sur le temps »). Nous n’en pouvons plus. « Un livre contre le temps... Un livre pour montrer (...) que la vie, la vraie, avec ses tours, ses détours, ses sources qui se perdent pour rejaillir un jour, ses retards, ses ressacs, ses pressentiments lointains qui gouvernent soudain l’instant, emprunte des chemins toujours moins attendus »22.

  • 23 Si le cosmos est plutôt « espace », l’homme est plutôt « temporalité ». Il ne faut cependant pas o (...)
  • 24 R. CELIS, Beauté intérieure et théophanie. Méditation plotinienne, dans Qu’est-ce que Dieu ? Bruxe (...)

28Notre époque a évidemment bien fait de retrouver le sens du temps et de l’histoire. Mais elle a peut-être trop bien fait. Elle en a perdu d’avoir... du temps pour l’espace ! pour la maison, pour l’oîkos. Et c’est ici que le cosmos peut sauver. Car il est justement espace23. Il offre à l’homme, de par sa « nature » même, cette étendue, ce repos de l’étendue qui lui permet de se reprendre. Il ne faudrait pas que notre « inquiétude du temps » (Hegel) nous prive de vivre et d’exister. « Plus de paysages, plus d’étoiles, plus de sanctuaires. Disparue la « physionomie » du monde (...). Le recueillement des temples n’appartient plus à notre ère (...). Lorsque (Jérémie) annonce l’inévitable exil de l’humanité, il ne le conçoit pas comme la conséquence d’un trop grand souci pour le monde. S’identifiant à son seul pouvoir d’altération, l’homme s’inquiète au contraire beaucoup trop peu de ce que la création attend de lui. Il s’y trouve dramatiquement esseulé parce qu’il se glorifie impudemment de lui assigner sa fin. Et par une sorte de retournement imprévisible, ce n’est pas Dieu qui abandonne l’homme à lui-même, mais le monde d’abord (...). Tout ce qui fait de la terre un espace de repos et de confiance se mue (alors) en un amas de choses inertes et hostiles »24.

  • 25 CIORAN, La tentation d’exister, Paris, coll « Tel », 1986, p. 9-10 et 145.
  • 26 Ibid., p. 145-146.
  • 27 Ibid., p 239.

29En retrouvant le sens du temps, notamment en milieu chrétien, on a peut-être trop insisté sur le temps historique et linéaire, dont l’exigence sans repos ne finit jamais. La psychologie nous alerte aujourd’hui sur les dangers de ce temps de tension et veut réinstaurer les droits et les exigences d’un temps de cycles et de retours, de rites et de répits. De pitié, en somme. Le christianisme aurait peut-être ici à se rappeler que si sa conception du temps n’est certes pas strictement celle du kyklos réputé (un peu hâtivement) païen, elle n’est pas davantage celle du pur chronos (pour le moins tout aussi païen). Chronos ne dévorait-il pas ses enfants ? Les chrétiens ont un autre mot, celui de Kaîros, qui dit tout à la fois temps de visitation de Dieu, temps opportun (« Ecce Tempus acceptabile », temps divin, temps favorable, temps supportable), temps de fête et de saison. Temps d’action sans doute, mais qui ne « prend » (comme on dit de certains liquides ; « Et gelu de caelo quis genuit ? », Jb 38, 29 ; « Gelu sicut salem effundet super terram », Eccl 43, 21) que s’il est scandé par des rythmes et des retours. Le temps doit venir « à point nommé ». Le kaîros de Dieu vient frapper d’une heureuse blessure d’éternité (comme d’un temps suspendu) un chronos qui autrement s’achève dans une course de mort. Nous ne savons plus nous « prélasser dans l’être (...). Nous sommes tous des violents, des enragés qui, ayant égaré la clé de la quiétude, n’ont plus accès qu’aux secrets du déchirement. Au lieu de laisser le temps nous broyer lentement, nous avons cru bon de renchérir sur lui, d’ajouter à ses instants les nôtres (...) (Mais) si l’homme s’épuise dans sa réalité temporelle, il n’est qu’un personnage (...) et rien de plus »25. Rien de plus, c’est-à-dire qu’il a manqué d’être un être de destinée, ce qui est bien autre chose : « Car l’expérience métaphysique, désertant la chronologie et les modalités de notre être, vit dans l’intimité de l’absolu (...) : à cette seule condition il dispose d’un destin »26. Le temps a besoin d’espace : « un devenir envoûté par l’espace »27.

  • 28 I. PRIGOGINE et I. STENGERS, Entre le temps et l’éternité, Paris, 1988, p. 39.
  • 29 Cz. MILOSZ, La terre d’Ulro. Méditation sur l’espace et la religion, tr. fr., Paris, 1985, p. 226- (...)

30Il nous faut, c’est impératif, nous restituer l’espace et l’étendue. La philosophie classique, celle de Spinoza et de Descartes par exemple, aurait ici beaucoup à nous réapprendre. Il restera vrai que notre siècle anthropologique a bien fait de nous dire êtres du temps et de la durée. Mais ce temps ne se retrouve pas seulement, si l’on peut dire, dans le temps (c’est précisément tout l’acosmisme de l’existentialisme). Avec Bergson, Merleau-Ponty, Prigogine et Stengers, Koyré, Atlan, ce temps retrouvé l’a été dans l’espace et dans le cosmos. Est-il indiscret de souligner que ce sont deux astrophysiciens, hier dans tel pays, aujourd’hui dans tel autre, qui ont mobilisé l’élan pour la liberté ? La chose est plus que significative. La science est-elle donc si éloignée qu’on le dit de l’anthropologie, et le cosmos du salut ? La leçon est impressionnante. Faisant allusion à une réflexion de Niels Bohr sur Hamlet, personnage presque mythique, mais à qui Shakespeare a dû « trouver une place sur terre » pour qu’il puisse parler et « révéler », Prigogine et Stengers parlent du « leitmotiv de (la) vie scientifique : l’inséparabilité de la question de la réalité et de celle de l’existence humaine »28. L’homme ne peut vivre que situé, sans quoi il est en désorient. « La façon dont l’homme compose son espace, donc la façon dont il se situe en imagination par rapport à toute chose, est l’équivalent de sa façon de penser (...). Le fils de Descartes (il s’agit de O. W. Milosz) cherche (...) un principe premier et fondamental, et le trouve dans le besoin que nous avons de situer toute chose »29.

  • 30 Ibid., p. 231.
  • 31 Ibid., p. 2.32.
  • 32 Cz. MILOSZ, Visions de la baie de San Francisco, tr. fr., Paris, 1986, p. 38-39. (Le chapitre où s (...)

31Cette référence au lieu, à l’espace, est si profonde et si constitutive, que le penseur qui vient d’être mentionné, s’interrogeant métaphysiquement sur « le lieu des lieux », avance qu’il s’agit de « l’amour qui déplace les montagnes »30. L’amour est lieu, il est espace, oîkos, maison de l’homme. N’est-il pas chaleur et foyer ? Bien plus, et comment ne pas voir que nous louchons à notre question du salut : « Chez certains kabbalistes juifs le mot « lieu »figurait l’un des noms de Dieu »31 Comment ne pas songer à l’« irrequietum donec requiescat » de saint Augustin. « La religion (ne) peut se passer d’indications (...) d’orientation. Ce ne sont pas les dogmes des théologiens mais les représentations populaires du cosmos qui ont décidé de sa vigueur. La Descente sur terre et l’Ascension constituent ses deux pôles spatiaux sans lesquels elle devient pure spiritualité »32.

  • 33 E. LEVINAS, Totalité et infini, La Haye, 1961. p. 7.
  • 34 J’ai posé la question dans : La Création : cosmologie et anthropologie, dans Revue théologique de (...)
  • 35 E. LEVINAS, o. c., p. 125-126.

32L’homme est un être d’espace. Il est un être qui habite. A la différence de l’animal, il n’a pas un repaire, mais une maison. Même Levinas, si sensible à l’éthique et aux droits de l’autre, sait que je ne puis sortir vers l’autre, si je n’ai pas un chez-moi. « Il faut partir de la relation concrète entre un moi et un monde. Celui-ci, étranger et hostile, devrait, en bonne logique, altérer le moi. Or, la vraie et l’originelle relation entre eux, et où le moi se révèle précisément comme le Même par excellence, se produit comme séjour dans le monde (...) (Le Moi) trouve dans le monde un lieu et une maison »33. Mais les exigences de l’éthique et de l’altérité ne semblent-elles pas devoir bousculer les exigences de ce « confort » ?34. Il n’en est rien : « Le recueillement nécessaire pour que la nature puisse être représentée et travaillée, pour qu’elle se dessine seulement comme monde, s’accomplit comme maison. L’homme se tient dans le monde comme venu vers lui à partir d’un domaine privé, d’un chez soi, où il peut à tout moment se retirer (...). Il va au dehors à partir d’une intimité »35.

  • 36 J. L. BORGES, Les conjurés. Précédé de Le chiffre, tr. fr., Paris, 1988, p. 65.

33Sait-on que le mot grec éthos, qui a donné « éthique » en français, a comme sens premier « séjour habituel » (par opposition d’ailleurs au repaire furtif et pressé de l’animal) et de là comme sens second et dérivé : habitude, coutume, mœurs. L’homme est un être éthique parce qu’il est être de foyer et de séjour. Toute son aventure, en un sens, ne fut et n’est rien autre que celle de construire une oikoumenè ? Et où l’homme pourrait-il trouver séjour et ses jours sinon dans ce cosmos, qui lui a été donné pour cela ? (« Ut habitaretur », avons-nous vu). Le cosmique n’est pas nécessairement distraction éthique. Même des barbelés peuvent retenir le matin des perles de rosée. Cela ne donne pas raison aux bourreaux, mais signe est quand même ainsi donné à la victime que le monde vil encore et que tout espoir n’est pas mort. Peut-être manque-t-il aujourd’hui à l’espace d’avoir été pensé philosophiquement, scientifiquement et théologiquement, comme le temps a eu la chance de l’être (sans doute parce que plus proche, en apparence, du souci humain et de sa préoccupation historique et morale). Peut-être Bachelard, Rilke et Michel Serres pourraient-ils nous aider à rejoindre Spinoza et Descartes. Il nous manque une herméneutique et une phénoménologie de l’espace, lieu de l’homme au même titre que le temps. N’est-ce pas là un de ces secrets du cosmos que nous poursuivons ici ? Et très exactement, reconnaissons-le, un secret de salut ? « Il n’est pas impossible que Quelqu’un ait prémédité ce lien/Il n’est pas impossible que l’univers réclame ce lien »36.

b. Un logos salutaire de « pathétique »

  • 37 P. GABRIEL, Le chant de Chagall : un voyage dans la création, dans Traces. Annuel des religions, 1 (...)
  • 38 M. HENRY, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris, 1988, p. 37.
  • 39 Ibid., p. 40-41.

34L’homme retrouve aujourd’hui le besoin d’un retour à l’élémental, aux forces vives de la matière, du terrestre, voire du « terrien », du « tellurique ». Il se rappelle que, homme, homo ou adama, son nom lui vient de cette terre, humus ou adam. Il recherche le terroir, comme si une civilisation trop policée, trop éthérée, trop éthique peut-être, l’avait retiré de ses racines profondes et matérielles. Tout un courant de l’art consiste en cette redécouverte de la matière. Ainsi que le dit si bien un jeune critique d’art : « Comme l’eau qui s’écoule, la peinture devient, car l’artiste se laisse devenir par elle. Peindre la vie, c’est accepter d’être regardé par elle (...). Grâce à (Chagall), on redevient nature. L’eau coule dans nos veines, le feu nous remplit la tête, notre corps est un nuage et dans le cœur pousse un arbre qui est peut-être la vie »37. L’homme dépossédé d’une part fontale de lui-même réaspire à ces sources cosmiques et de vie. Sans faire le procès de la science, on peut reconnaître que « la connaissance à laquelle nous ouvre l’art est d’une nature totalement differente : c’est une connaissance sans objet. Son milieu ontologique, c’est la vie, la vie qui s’étreint elle-même tout entière sans jamais se séparer de soi, sans se poser devant soi à la manière d’un objet »38. Non pas que l’art « reproduise » le visible. Il dévoile l’invisible qui est le tissu même du visible et lui est antérieur, mais il en est précisément sa vie invisible, qu’il nous faut voir et que l’art nous fait voir. Ainsi, « l’art accomplit une découverte, une redécouverte proprement inouïe : il place devant nos yeux émerveillés, tel un domaine encore inexploré, de nouveaux phénomènes, oubliés, sinon occultés et niés. Et ce sont justement les phénomènes qui nous ouvrent l’accès à nous-mêmes, à ce qui seul importe en fin de compte »39.

  • 40 Ibid., p. 41.
  • 41 Fr. MAURIAC, Les anges noirs, Paris, 1936, p. 72.
  • 42 A. GESCHÉ, Dieu, preuve de l’homme, à paraître dans Nouvelle revue théologique, début 1990.
  • 43 Br. BETTELHEIM, Freud et l’âme humaine, tr. fr., Paris, 1984, p. 54.
  • 44 E. LEVINAS, Transcendance et intelligibilité, Paris, 1984, p. 26.

35Mais, une fois encore, le mot « salut » jaillit comme naturellement, comme seul mot possible : « L’art ne constitue pas seulement une preuve théorique de cette réalité invisible et essentielle de notre être : il ne nous la donne pas à voir comme un objet, il la met en œuvre (...). Il s’agit d’une certitude absolue identique à notre vie (...). Parce que l’art accomplit la révélation en nous de la réalité invisible et cela avec une certitude absolue, il constitue le salut et dans une société comme la nôtre qui écarte la vie (...), il est le seul salut possible »40. Même si nous ne souscrivons pas à ces tout derniers mots, ce qu’ils touchent en nous devrait être suffisamment clair. Le sens de la vie est lié à celui du salut. « Cet univers (...), cette matière qui ne nous juge pas, qui agit sur nous pourtant »41. Dans cette redécouverte des forces de la vie, l’homme découvre aujourd’hui qu’il n’est pas seulement fait pour l’action. Ici aussi, une surdétermination du temps, de l’éthique et de l’histoire a privé l’homme d’un de ses séjours cosmiques. Il faut ici parler de l’homme comme d’un être qui est aussi un être de « passivité ». Le mot nous est dur à prononcer, tellement notre Occident a valorisé l’action. Mais l’homme s’y trouve-t-il vraiment tout à compte ? Le « pâtir », et sans qu’il faille s’en fâcher comme d’un malheur, ne nous définit-il pas aussi ?42. Nous ne sommes pas seulement zôon logikon ni zôon politikon, êtres de raison et d’action, mais aussi zôon pathètikon. L’homme est un être visité et, comme l’a remarqué Freud, il y a une profonde vérité humaine dans la célébration chrétienne de la Maria Heimsuchung43. La dogmatique chrétienne (ou la symbolique chrétienne, comme on voudra) exprime ici à sa façon une dimension profonde de l’homme, celle où il ne s’éprouve pas action, mais « affection », être à qui advient quelque chose, être de visitation. Lévinas parle de la « conscience qui agrée ce qui la frappe », de la pensée qui « n’est plus ni visée, ni vision, ni volonté, ni intention », mais où « se produit précisément l’affection du fini par l’infini »44.

  • 45 Voir les articles « Affectivité » (P. Trotignon), « Douleur » (F. J. J. Buytendijk) dans l’Encyclo (...)
  • 46 Julia KRISTEVA, Histoires d’amour, Paris, 1983, p. 149-166.
  • 47 M. HENRY, o. c., p. 18.
  • 48 M. YOURCENAR, Souvenirs pieux, p. 230. Julia KRISTEVA, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Pari (...)
  • 49 H. BIANCIOTTI, Seules les larmes seront comptées, Paris, 1988, p. 137.

36Il y a en l’homme une dimension que j’appellerai « pathique », et que, sans aucun dolorisme (même quand c’est pour aborder la souffrance et la douleur), on retrouve aujourd’hui45. Un « Ego affectus est » résume, aux yeux de Julia Kristeva, et la vérité du mysticisme chrétien, et la vérité psychanalytique46. L’homme n’est pas pure pensée ni action. Il est vie, et donc aussi affectivité, être qui boit à sources vives, d’une vie qui « se sent (...), s’éprouve (...) [et] s’accomplit comme un pathos »47. Nous sommes être. N’est-il pas remarquable que ce soit à un verbe passif, au verbe passif par excellence et par paradigme (le verbe « être ») que nous ayons recouru de si longtemps, déjà, pour nous désigner du terme le plus élevé de notre philosophie (le concept d’« être ») ? Il y a en nous quelque chose qui s’éprouve comme le sol de ce que nous sommes, une réceptivité, une aisthèsis (sensation et illumination, apparition et visitation). Je ne suis pas seulement dans mon Cogita ni dans mes pouvoirs : Je-suis-visité. Or le cosmos est singulièrement, presque par définition, lieu d’expérience, d’« experiri ». Puisque nous cherchons à comprendre son logos, nous pourrions parler ici de logos pathètikos. Le cosmos, avec ces recueils d’intelligibilité qui lui sont homogènes : l’art, le rythme, le rite et le mythe, a des ressources de réceptivité (qu’il s’agisse de jouir ou de souffrir). Ce n’est pas pour rien que les mots de tendresse, de compassion (Marguerite Yourcenar), le pardon (Julia Kristeva) et tant d’autres refont aujourd’hui surface, et en force48. « Quelque chose qui voulait m’atteindre, atteindre en moi ce point où la même soif, les mêmes désirs, les mêmes peurs, le même besoin de solidarité sont partagés, et où, un instant, l’un par l’autre se sent pris en charge. On a tous bu un jour le lait de la tendresse »49.

  • 50 A. GESCHÉ, Nativité ou naïveté d’un Dieu, dans Libre Evangile, 169-170,1988, p. 2-4.
  • 51 J.-L. MARION, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, 1981.

37Le cosmos nous apprend les chemins d’une vie qui précède le calcul et sait encore ressentir, recevoir, accueillir. Or ces mots ne sont pas loin de ceux de grâce et de salut. Il y a donc là un langage (un logos) salutaire, dans la mesure où le sens du cosmos rend à l’homme cette naïveté, qu’elle soit première ou seconde, par laquelle il lui est donné de naître (naïveté a même racine que nativité, ingénuité)50 ou de renaître à lui-même en naissant au cosmos. Nous sommes des êtres de chair et de sang. Devons-nous nous rappeler que le Verbe de Dieu en a voulu faire l’expérience, ne pensant pas qu’il y eût salut hors cette co-naissance ? En une vue fulgurante, saint Bernard pose que dans l’éternité divine le Verbe de Dieu est de toujours un Verbumincarnandum, comme si Vincarnatum ne venait qu’accomplir dans le monde quelque chose de divin, une passivité dont Dieu est « naturellement » capable (Deus capax hominis, me hasarderais-je à dire). Ainsi donc, le Logos divin serait-il lui-même un logos pathètikos ! Non seulement le divin s’éprouve, mais il éprouve. Mais dire cela, c’est dire qu’il est logos, rationalité de vie. Et en effet : « In Ipso vita erat ». On comprend que certains veuillent rendre son statut théorique, jusqu’en philosophie, au Logos, parce qu’il n’y aurait pas que la rationalité du noûs-ratio51 Ce Logos divin et de vie est, pour le moins, tout autant lumière que l’autre (qui n’a pas seul le droit de se revendiquer des Lumières) : « Et vita erat lux hominum ».

  • 52 CLEMENT D’ALEXANDRIE, cité par Y. CONGAR, Je trois en l’Esprit Saint, t. 2, Paris, 1979, p. 284-28 (...)

38Or ce Logos, qui certes réside en Dieu, est venu dans le cosmos et il s’y trouve. Et il s’y trouve chez lui. Les Stoïciens auraient ici beaucoup à nous apprendre. Mais, encore une fois, notre Prologue nous suffit. « In propria venit ». En venant chez nous, il venait chez lui, il restait chez lui, il était chez lui. Logos divin et cosmos humain sont en proximité. Les icônes de la Pentecôte, et dans le moment même où descend le feu divin, présentent souvent sous le plancher du Cénacle, sous les traits d’un vieil homme, le cosmos, et un cosmos couronné. Dans l’attente de la grâce sans doute, mais parce qu’il en est capable. On retrouverait ici le thème, occidental cette fois, de l’homme capax Dei. Il l’est parce que notre Logos divin, Logos pathètikos (et le Père lui-même n’ignore pas le pathos, le pathos d’amour, dira Origène), n’a pas voulu, comme Orphée, ne jouer qu’instruments célestes. « Or donc le verbe de Dieu a délaissé la lyre et la cithare, instruments sans âme, pour s’accorder par l’Esprit-Saint le monde entier ramassé dans l’homme. Il s’en sert comme d’un instrument à voix multiples et, s’accompagnant de son chant, de cet instrument qu’est l’homme, il joue à Dieu »52. N’est-ce pas aussi que notre cosmos est plein d’une capacité que nous ne lui connaissions pas et à laquelle le salut de Dieu peut « naturellement » s’accorder ?

c. Un logos salutaire de capacités

39Je viens de rappeler le thème théologique de l’« homo capax Dei ». Il est dit par là que l’homme, certes par grâce de Dieu, mais non sans qu’il en ait la potentialité inscrite dans et dès la nature, est capable d’entrer en communion avec Dieu. L’homme est créé capable de Dieu, Dieu a créé la nature humaine capable de Dieu. Nous retrouvons une fois de plus ici l’adage théologique (et catholique par excellence) du « Gratia supponit naturam ». Mais dont il conviendrait cette fois d’étendre la portée au cosmos. Puisque l’homme appartient au cosmos et tire de cet enracinement sa part de « nature », ne peut-on penser que. dans l’économie divine, ce cosmos offre précisément à l’homme certaines structures de sa capacité divine ? Si la grâce suppose la nature, n’est-ce pas que celle-ci porte en elle les ressources qui en permettront l’implantation ? Une grâce qui n’est pas forensique ne « réclame »-t-elle pas de trouver dans le cosmos de l’homme les structures de son accueil ?

  • 53 A. GESCHÉ, Luther et le droit de Dieu, dans Luther aujourd’hui, (coll. Cahiers de la Revue théolog (...)
  • 54 La science d’aujourd’hui en retrouve quelque peu la pertinence, qui parle de code ou de mémoire gé (...)

40La vieille théologie des « puissances obédientielles » mises dans la nature pourrait retrouver ici toute son audace intellectuelle. Audace intellectuelle, car elle ne se satisfaisait pas de la solution nominaliste pour laquelle il suffit que Dieu décrète en toute-puissance, sans tenir compte de l’être et de la vérité des choses53. La théologie catholique craint que ce risque d’« arbitraire » n’atténue la consistance du créé. « Dieu ne peut pas rendre un rond carré », dit-elle un peu familièrement, mais très expressivement. Si donc la grâce postule la nature, n’est-ce pas que celle-ci en a virtualité, cohérence, adhérence ? N’est-ce pas que le cosmos offre à l’homme ce que j’appellerai des « structures de capacité » ? Créées bien sûr par la grâce, mais non moins ( !) réelles. Au fond, ainsi entendue, la théorie des « puissances obédientielles » ne serait pas sans rappeler celle des entéléchies aristotéliciennes54. Au fond, et encore, de même que l’homme ne relève pas seulement de l’anthropologie, ni le cosmos de la seule science, ni Dieu uniquement de la théologie, de même le salut et la grâce ne relèveraient pas seulement de Dieu et de l’homme, mais aussi du cosmos.

  • 55 G. LARDREAU, Discours philosophique et discours spirituel. Autour de la philosophie spirituelle de (...)
  • 56 M. de UNAMUNO, La vie de Don Quichotte et de Sancho Pança d’après M. de Cervantes Saavedra, tr. fr (...)

41Au reste, la théologie ne se contente pas de dire que la grâce suppose la nature, elle dit qu’elle la parfait (« gratia perficit naturam »). N’est-ce pas dire qu’elle déploie des virtualités (des structures) qui précisément s’y trouvent ? Un simple extrincésisme de la grâce par rapport à la nature, - les études de H. de Lubac après les difficiles approches de Le Roy et de Blondel l’ont bien montré-, ne suffit pas à la logique chrétienne de la création et de l’incarnation. La grâce trouve complice en la nature. La chose est si vraie, qu’à lire certains vieux écrivains chrétiens, la grâce ne ferait que restituer la nature à elle-même55. Entendons-nous. La nature dont il est ici question est cette nature que Dieu a voulue de toute éternité, à savoir la nature destinée à la communion divine (il ne s’agit pas, cette fois, de la « nature pure »). Cette nature réelle et concrète a été blessée par le mal. La grâce, qui est salut, rend donc la nature, cette nature (non l’hypothétique nature à destinée purement terrestre) à sa fin et à sa définition premières. Et certes, cette grâce est plus que simple service de la nature, elle est partage de la vie divine. Mais on comprend ce que veut dire cette idée que la grâce, telle un levier en quelque sorte, aide à l’épanouissement accompli de la nature, donc d’une nature qui en est capable. Toujours ce lien indissociable que la tradition catholique, c’est une de ses plus grandes grandeurs, a voulu établir entre nature et grâce. Et ne faut-il pas s’émerveiller de lire ceci du véhément Miguel de Unamuno parlant de plus véhément encore que lui, Don Quichotte : « Il suffit que je lui ordonne pour qu’il me garde le respect » ; cette phrase témoigne de la foi profonde du chevalier en lui-même, la foi qui le rehausse, car n’ayant pas encore d’œuvres à faire valoir, il se croyait fils de celles qu’il allait accomplir, et qui lui vaudraient un renom et une gloire éternels. On dira qu’il est peu chrétien, à première vue (admirons ce « à première vue » !), de tenir un fils de Dieu pour fils de ses œuvres, mais c’est que le christianisme de Don Quichotte était plus profond, beaucoup plus profond : par dessous la grâce, la foi, le mérite des œuvres, il atteignait la racine commune de la nature et de la grâce »56.

42De cette jointure entre la nature et la grâce, on trouve peut-être la trace la plus déterminée dans la Résurrection. Cette confession proprement chrétienne du salut pose que l’au-delà se trouve de quelque manière en séquence avec l’ici-bas : « Vita mutatur, non tollitur ». Mais pourquoi donc en est-il ainsi, sinon justement parce que cette vie-ci a déjà les structures de cette vie qui l’accomplit ? Non seulement donc parce qu’elle s’y jouerait du fait de notre foi à la Parole, de notre consentement au salut et de notre obéissance au Royaume. Mais parce que l’au-delà (peu importe le mot) nous est accessible parce que dans l’ici-bas s’en trouvent, par delà la grâce, les capacités. Nous sommes capables, parce que nous avons les capacités, les structures de cet au-delà inscrites dans notre appartenance à un cosmos de promesse. N’est-ce pas pour cela que notre Ecriture parle de « corps de résurrection » et les pages de saint Paul en la Première aux Corinthiens sont ici décisives. C’est ce corps-ci (« ce corps semé dans la corruption », pour employer le vocabulaire de Paul), c’est ce corps-ci qui ressuscitera. Qu’est-ce à dire ? Que ce n’est pas un autre corps que nous recevrons. C’est ce corps-ci qui, comme il en est du grain de blé, germera dans la vie accomplie parce qu’il en a le semen (la structure). Le secret du corps (« les choses cachées depuis la fondation du monde... ») est celui d’avoir un germen de corps de gloire. Et ce secret n’est pas caché dans le ciel, comme le pensera un jour Origène avec sa théorie d’un sôma ouranikon dont nous serions revêtu au dernier jour (doctrine que l’Eglise écartera). Ce secret du corps est caché dans la terre (c’est le « corps semé » qui ressuscite), il se trouve ici-bas, dans le cosmos (d’où l’insistance de Paul sur un vocabulaire de corruption, mais qui n’a rien à voir avec une conception gnostique ; c’est sa manière de désigner tout simplement le corps que nous connaissons). Le corps de cette terre a une structure résurrectionnelle.

43Où l’on voit que le cosmos nous donne de véritables structures (naturelles) de capacités destinales (surnaturelles). Parler de résurrection, c’est « inévitablement» associer le cosmos au salut ou mieux : c’est dire et confesser qu’il est associé au salut. Le cosmos porte en son être notre être-de-destin. Telle est la « logicité » du salut, son état conséquent, que ce qui est créé (semé) est cela même qui est sauvé, que ce qui est sauvé en portait la semence. Le cosmos est porteur de salut (il ne le donne pas, bien sûr), parce qu’il nous donne les éléments (comment ne pas songer aux syntègmata de Proclus rencontrés plus haut) de notre construction destinale, en l’occurrence un corps (un être), dont la structure intime est capable de notre destinée. Ce qui montre bien, tout en même temps, que notre nature sans doute blessée, n’était point perdue et corrompue, sinon cette entrée en ciel serait un outrage. Aussi bien, s’agit-il de rédemption, et le mot devrait retrouver sa douceur et son tact. Par sa Résurrection, Jésus guérit dans le cosmos (ici dans les corps) une capacité reçue aux origines. La Résurrection de Jésus a un effet qu’on pourra franchement appeler ontologique.

  • 57 L. BLOY, Le désespéré (1886), Paris, 1943, p. 42.

44Si l’on devait s’exprimer ici en termes de temps et d’éternité, on n’aurait pas autre chose à dire. C’est notre temps, notre chronos (le temps temporel) qui est capable de l’aiôn divin (le temps éternel, le Temps de Dieu). A cet égard, on peut penser que le kaîros (le temps de salut et de grâce, de visitation) est précisément cette visite du temps d’éternité faite au temps du cosmos (qu’il soit chronos ou kyklos). Et qui vient le frapper d’une heureuse ; d’une salvatrice blessure (beata Passio) ; d’une glorieuse visitation. « Kai egene-to...» ; « En ce temps-là... : un Ange fut envoyé à Marie » ; « Quand l’heure fut venue... ». Le temps de Dieu (aïôn) nous visite (kaïros) dans notre temps (chronos) et notre espace. Notre temps n’est pas le zum Tode de Heidegger, mais le zum Leben que proclame saint Paul, le zum Ewickheit dont la dogmatique chrétienne donne « sa parole d’honneur », ainsi que dit superbement Léon Bloy57.

  • 58 Sans courir au concordisme, comment ne pas signaler cependant que Prigogine, à propos de son livre (...)
  • 59 M. de UNAMUNO, o. c., p. 39.

45Et, plus important encore s’il est possible, éternité qui, elle aussi (comme il était dit plus haut du corps), ne devrait pas être pensée comme une éternité déliée du temps. Notre éternité n’est pas une éternité « ouranikè » qu’on irait décrocher de là-haut. Elle est plutôt (même s’il y faut bien sûr, contre tout naturalisme, la « rupture » que constitue la grâce) le déploiement, la maturation d’une virtualité même du chronos, enfin réalisée. Le temps, pour l’homme, est sa capacité d’éternité (comme l’éternité, pour Dieu, est sa capacité de temporalité ; c’est « parce que » il est Verbum incarnandum, que le Fils devient Verbum incarnatum selon l’intuition géniale de saint Bernard). Eternité, mémoire du temps ; temps, prophétie de l’éternité58. Loin d’être alors une évasion, comme on s’en inquiète si souvent, loin de minimiser notre temporalité et notre présence au monde, le christianisme en sa doctrine du salut urge au contraire la consistance et l’importance du temps. Plus, il en fait le tissu imparable de notre destin, en sorte que temps et éternité sont robe sans couture. « Mais en outre, toutes les aventures de notre chevalier qui ont leur fleur dans le temps et sur la terre, ont leur racine dans l’éternité (et dans la profondeur de l’éternité, le tort causé à son valet par Juan Haldudo demeura pour toujours redressé) »59.

  • 60 Une différence de taille cependant. Chez les païens, ce logos est un logos d’immanence. Chez les c (...)

46Cette hypothèse sur des structures de capacité de salut présentes dans le cosmos (nous avons pris ici les exemples du corps et du temps) rejoint au fond ce que nous avons retenu plus haut sur le monde fondé en archèi, « dans un principe ». C’était déjà l’idée d’un cosmos intelligent, construit, capable, « ensemencé » dès avant nous. Et comment ne pas donner alors toute sa force à l’idée du Logos divin, et telle que nous la trouvons presque identique chez les grecs païens et chez les chrétiens inspirés de saint Jean60 ? Où l’on voit le cosmos comme vibré, appelé à la vie par le Logos spermatikos du Père ; qui y envoie son Fils, Logos prophorikos, pour que ce cosmos ne soit plus muet (Arnobe) ; et où souffle l’Esprit, en sorte que ce monde est animé du Logos endiathetos, qui trouve sa connivence en notre propre esprit. Les capacités du cosmos ont été voulues dès l’origine, dès le souffle couvant les eaux (cfr Gn 1,2) avant même qu’il ne soit donné à l’homme (cfr Gn 2, 7). Au reste, parler d’archè, deprincipium et même simplement d’initium, de commencement, c’est dire une création et un cosmos non achevés. On a très justement parlé d’une création « créée parfaitement imparfaite », toujours en état de commencement et de continuation. Dieu, si l’on peut dire, n’a créé qu’en germe, in principio, in semine, en structures de capacité. Il a lancé le monde par un « simple commandement (« fiat lux, ») il l’a ordonné à la fois par cet ordre d’intelligence qu’est le logos et par cet ordre d’invitation qu’est son commandement. Au monde et à nous de faire le reste.

47Où l’on voit que le commandement du « soumettez la terre », souvent difficilement compris aujourd’hui, ne signifie pas tellement maîtrise du cosmos, mais plutôt concours respectueux et reconnaissant : conduis-le, épanouis les capacités qui s’y trouvent (nulle violence n’est pour cela nécessaire), épanouis-les pour lui-même et pour toi, pour ton salut ici-bas et au-delà dont il recèle des secrets. Le cosmos nous a précédés (socle anthropique), il nous suivra (attente eschatologique), nous en exerçons pour l’instant la démiurgie et la liturgie. Ceci est important. La théologie associe facilement cosmos et création. Moins facilement cosmos et salut. Tout ce qui vient d’être dit montre que le monde est construit pour un destin, pour un salut, pour un accomplissement. C’est vraiment ici que le monde nous livre son plus ultime secret : que nous sommes des êtres de destinée, et non de « simple morale ». Sous peine de mourir asphyxiés. L’homme se perd, — perd littéralement son temps et surtout son Temps, — s’il vient à perdre son Eternité (« s’il vient à perdre son âme... »). Paradoxalement, c’est le monde lui-même qui nous révèle que notre fin, qui s’est jouée chez lui, s’achève hors de lui. C’est là sans doute la clé de l’énigmatique parole du Jésus de saint Jean sur le monde.

d. Un logos salutaire de tiers « a-thée »

48Il est un dernier secret de salut caché dans le cosmos. Comme le titre de paragraphe ici donné l’indique, assez paradoxal. Mais le salut, folie de Dieu, n’est-il pas paradoxe ? La dogmatique chrétienne le sait bien, et ce n’est pas sans importance pour évaluer cette part spécifique du cosmos dans la geste du salut.

49On sait que la doctrine judéo-chrétienne de la création signifie, entre autres : position par Dieu d’un autre. Le verbe hébreux « bara » a deux sens : celui de séparer et celui de faire. Sens qui sont corrélatifs et signifient ainsi : créer. « Faire en séparant », pourrait-on traduire ; ou encore : susciter ce qui n’est pas encore (et sera donc en ce sens « séparé » de ce qui est-déjà) et ainsi faire, instituer, créer « quelque chose de tout à fait différent », nouveau, autre. Le schème judéo-chrétien de création se place entre deux extrêmes : celui de la confusion et celui de la totale indépendance. Il n’est pas le schème émanatiste des néoplatoniciens, fusionnel en somme, où le dieu et le reste n’est pas franchement distinct. (Il n’emprunte même pas, en rigueur de termes, à la conceptualisation de la causalité, qui risque toujours de mettre les deux termes dans la chaîne). Mais il n’est pas non plus, autre extrême, celui, tout aristotélicien cette fois, du surgissement autonome et éternel du monde, autre mais autre non voulu et même inconnu du dieu et causa sui. La création biblique dit la position d’un autre (« contre » l’émanatisme), et position voulue de cet autre (« contre » Aristote). Ce que Dieu a voulu, c’est quelque chose d’autre, de nouveau et de différent, et tenant de cette volonté même sa différence et son autonomie.

  • 61 E. LEVINAS, Totalité et infini, La Haye, 1961. p. 23-30.

50Comme l’a dit Levinas, d’une expression qu’il faut évidemment bien comprendre, l’homme est créé a-thée, c’est-à-dire séparé, distingué (la théologie scolastique disait à sa manière que Dieu ne fait pas nombre avec sa création). « L’idée de l’Infini suppose la séparation du Même par rapport à l’Autre (...). La vie (...) laisse un quant à soi, un congé, un ajournement (...). Secret qui interrompt la continuité (...). L’intervalle de la discrétion (...) est une notion troisième entre l’être et le néant (...). (Cette) rupture (...) est celle-là même que la création opère dans l’être (...). On peut appeler athéisme cette séparation si complète (...). Par athéisme, nous comprenons (...) une position antérieure à la négation comme à l’affirmation du divin (...). C’est certainement une grande gloire pour le créateur que d’avoir mis sur pieds un être capable d’athéisme, un être qui, sans avoir été causa sui, a le regard et la parole indépendants et est chez soi »61.

  • 62 A. GESCHÉ, Dieu, preuve de l’homme, à paraître au début de 1990 dans la Nouvelle revue théologique
  • 63 Christine ELIAS, Construction logique du monde et théories de la signification (Mémoire dactylogra (...)
  • 64 Ibid. Ces mots sur l’Abîme me font faire un rapprochement avec des lignes étonnantes de L. BLOY, B (...)

51On l’a évidemment compris, il ne s’agit pas ici d’un athéisme de refus, mais de cet a-théisme, de cette séparation qui veut dire espace et liberté. L’homme est, si l’on peut dire, créé sevré (séparé) : sevré de soi-même (le souvenir du mythe androgyne ; peut-être aussi l’étrange récit, pédagogique sans doute, de l’homme un instant mêlé aux animaux, cfr Gn 2, 18-20) ; sevré de l’autre (l’« oubli » de la femme n’est-il pas voulu pour barrer tout fantasme fusionnel et de besoin, et ouvrir au désir qui respecte et construit l’altérité ?) ; sevré de Dieu (« J’ai eu peur et je me suis caché »). Sevrage qui est condition d’autonomie. On ne peut être que parce que l’on a en face de soi la différence, et la différence radicale. C’est peut-être bien en ce sens très profond que Dieu est créateur62. Comme le dit remarquablement une jeune chercheur en théologie : « Dieu le Père est proprement (...) Celui à qui toutes choses se rapportent comme à ce qu’elles ne sont pas »63. Le Dieu dans lequel je ne ferais que me retrouver moi-même est proprement et littéralement le faux dieu et l’idole, devant quoi je ne peux me constituer. La « séparation » est donc réellement créatrice. « Cet abîme déploie (...) un au-delà des figures, un au-delà de la représentation, un au-delà du discours, de la structure même : la marche au désert brise les idoles »64.

  • 65 Saint Augustin disait : « Dieu t’a créé sans toi, il ne te sauvera pas sans toi ». Sans doute, mai (...)

52On pourrait presque dire, à la limite, que Dieu, avant toute autre « chose », a créé un espace ; que c’est un espace qu’il a créé et que c’est dans cette distance, dans cette différence (et d’autant plus remarquable qu’elle est voulue) que se joue, et se joue toujours, toute la création, et singulièrement dans le rapport pourtant le plus intime en cette création : celui qu’il peut y avoir entre Dieu et l’homme. La création est cet espace entre Dieu et moi. Mais c’est aussi parce qu’il y a cet espace, cette séparation, qu’un rapport est possible, entendons un vrai rapport, un rapport de liberté, de choix, seul digne de l’homme (et de Dieu). De ce trait de séparation que l’on a mis ici dans ce mot « a-thée », il me revient de faire un trait d’union. C’est alors, et alors seulement, que se trouve consommée la création. Celle-ci, même celle-ci65, m’est offerte. La création n’est pas contrainte, je puis en refuser le lien, comme je puis lui donner consistance. Où l’on voit que le rapport de l’homme à Dieu n’a rien de la nécessité ni de la fusion, tout de la vocation et de la liberté.

  • 66 G. Morel, qui craint dans ses Questions d’homme, que l’homme ne disparaisse dans le divin, aurait (...)

53Mais alors, cet espace créationnel d’origine, cet espace a-thée le doit demeurer. Le salut (l’union à Dieu) n’aurait pas de sens humain66 s’il n’y avait encore et toujours maintenant, cet espace constituant de liberté. La liberté n’est pas une conquête prométhéenne contre le dieu, mais la lutte de Jacob où Dieu a pris l’initiative (« Un ange se roula avec lui dans la poussière », Gn 32, 25 ; et dont il est dit superbement qu’il commença par ne pas pouvoir l’emporter !). Nous sommes à cent lieues du dieu de Sisyphe dont l’aigle, gardien de sa jalousie, fond sur le coupable. Il est indispensable que Dieu ne soit pas le Dieu-du-Regard stigmatisé par Sartre, le Dieu-espion dont a souffert Job (même si, ce faisant, il se donnait une fausse image de Dieu ; cfr p. ex. Jb 7, 8). On ne sait trop, au Psaume 139, si le psalmiste se félicite ou s’énerve de cette omniprésence de Jahvé à laquelle il n’est nul moyen d’échapper, qui ne laisse aucun temps libre ni aucun lieu où parfois se retirer : « Que je me lève ou me couche... » (cfr aussi Ps 90, 8). L’homme doit pouvoir se mettre à l’abri de ce Dieu-là. Et il en a le droit, tout simplement parce que Dieu n’est pas ce Dieu-là (n’oublions pas que la Bible lutte contre les idoles, et en tout premier lieu contre celles qui pourraient surgir en son sein). Dieu n’est pas Dieu du regard, forme inversée mais pire encore peut-être de l’idole (figure hallucinante et de cauchemar où Dieu se regarderait fixement en miroir dans l’homme). Je ne suis pas regardé par Dieu (« fixé des yeux », pour employer une expression familière mais bien parlante). Dieu a choisi de respecter sa discrétion et la nôtre. Au Ps 10, 5, où il est dit que Dieu « interroge avec ses paupières » (palpebrae eius interrogant filios hominum »), les Pères de l’Eglise se complaisaient (manifestement) à dire que Dieu fermait ainsi volontairement à demi les yeux pour n’avoir pas à trop intervenir ! L’homme doit pouvoir se sauver de Dieu ! Bien plus, c’est comme si Dieu voulait parfois lui-même y pousser l’homme. Ne serait-ce pas un des sens les plus profonds, métaphysique même, du thème et de la réalité du « Dieu caché » ?

  • 67 E. LEVINAS, Totalité et infini, La Haye, 1961, p. 26-27.
  • 68 J. BOEHME, cité par R. CELIS, Beauté intérieure et théophanie. Méditation plotinienne, dans Qu’est (...)

54Et c’est ici que nous retrouvons le cosmos. Toujours notre : « Caelum caeli Domino, les cieux sont les cieux du Seigneur, terram autem dedit filiis hominum, mais la terre, il l’a donnée aux hommes, elle leur appartient » (Ps 115, 16) Le cosmos est notre lieu. Il est à nous. Il est véritablement notre lieu natal. Et s’il est vrai - que l’on songe au baptême - que Dieu est aussi lieu de naissance de l’homme, ce lieu est comme « second » : « Nul s’il ne re-naît... » (Jn 3, 3). C’est qu’il lui faut d’abord naître (et toujours continuer d’y naître) sur cette terre. « La mémoire reprend et retourne et suspend le déjà accompli de la naissance de la nature »67. « Dieu a fait la terre pour que l’homme y habite » (Is 45, 18), avons-nous vu, pour qu’il y ait son lieu, son quant-à-soi (lui aussi), son repère primordial. Même si nous reposons aussi en Dieu, nous ne laissons pas de reposer aussi chez nous dans le superbe cosmos qui nous a été donné, et dans lequel, nous, avons le droit d’y trouver pierre pour reposer la tête. « De même que nous savons que Dieu est véritablement en nous, qu’il est cependant caché à notre vie terrestre, de même nous savons que (...) le corps est dans le gouvernement des étoiles et des éléments, soumis qu’il est au gouvernement du monde »68.

  • 69 R. CELIS, ibid. (68).
  • 70 Je m’expliquerai là-dessus dans Notre terre, demeure du Logos, à paraître dans Irénikon, fin 1989.

55Il serait grave que l’homme perde le sens de son domaine, même (et surtout) s’il croit en Dieu. « Mortes les nourritures, disparus les compagnons animaliers et tout ce qui enchantait l’âme humaine. ‘Dans la solitude que nul n’habite’, il n’est plus de place pour le foyer, pour l’habitation rassemblante où l’homme et son dieu célèbrent leur alliance par le don mutuel de leur création »69. Pareille situation est désastre. La terre est à nous, elle est notre oîkos, notre domaine, notre quant-à-nous, auquel nous avons droit et devoir. Mais le cosmos ne peut être tout cela que, justement, parce qu’il a lui-même ce kath’auto que nous avons vu plus haut. A cet égard, cette résistance de sa part est service, car si je le dominais entièrement, si j’en faisais absolument et d’un bout à l’autre ma seule oikoumenè, il y aurait abus, « il y aurait, à la lettre, domestication70, c’est-à-dire perversion de l’idée de domus, comme si le monde n’était pas aussi chez lui, comme s’il n’était pas aussi avant moi, avant que je l’aie arpenté. Entièrement domestiqué, le monde ne m’offrirait plus de lieu qui soit altérité véritable, lieu différent, lieu précisément. L’homme est démiurge certes, il est « habitant », mais jamais au point de détruire ce kath’auto du cosmos qui lui offre son hospitalité, autre forme et condition d’une véritable oikoumenè.

  • 71 Voir les dernières pages de mon article : Pourquoi je crois en Dieu, dans La Foi et le temps, 18, (...)

56Le cosmos est donc là comme un tiers, par rapport à moi et par rapport à Dieu. Et singulièrement (n’ayons pas peur d’impertinences inspirées par la Bible elle-même) comme tiers permettant à ma liberté de trouver refuge... à l’égard de Dieu. Il l’a voulu lui-même dans la façon dont il m’a créé. Je n’ai pas que Dieu et moi pour sauvegarder l’espace de ma liberté. Le cosmos m’a aussi été donné pour cela, et donné pour cela par Dieu (comme s’il avait voulu nous sauver contre lui-même, comme on dit !). Le kath’auto, la résistance du cosmos me préserve contre le fantasme d’un Dieu fusionnel (c’est le risque des croyants) et contre le cauchemar d’un Dieu de regard (c’est la terreur des incroyants). Le cosmos est notre Sitz im Leben, Dieu ne nous a pas créés sans cosmos. Celui-ci m’offre cet espace où je puis « me retrouver » : d’abord parce que j’y suis chez moi ; mais aussi parce que, c’est son kath’auto, je n’y suis pas tout à fait chez moi (si j’y avais tout pouvoir, inévitablement alors je finirais par tout détruire, y compris moi-même) ; et enfin parce que je n’y suis pas chez Dieu (le cosmos a même son kath’auto par rapport à Dieu) ; le monde n’est pas theïon, plein de dieux, comme le pensait Thalès. Nous ne devons pas être prématurément chez Dieu. Nous devons prendre le temps de le choisir71.

  • 72 M. YOURCENAR, Quoi ? L’éternité, Paris, 1988, p. 133.
  • 73 E. LEVINAS, Totalité et infini, La Haye, 1961, p. 24. On comprend d’autant mieux que le même auteu (...)

57Nous avons droit et devoir à notre « hortus conclusus », même par devers Dieu. C’est une question de salut. « Tout grand amour est un jardin entouré de murailles »72. C’est même tout le problème du Tiers-Transcendant qui se trouve ici posé. C’est bien Dieu, le Transcendant qui constitue notre Tiers, le Tiers qui nous constitue et nous atteste. Mais, - en notre condition présente in figura et aenigmate - un transcendental y répond et, si l’on peut dire, le sauvegarde, comme un signum levatum au sein de notre immanence. Si le cosmos n’est pas ce tiers que nous venons de dire, tiers transcendental, il n’y a plus de place, symbolique, sacramentelle et psychique, pour le Tiers-Transcendant. « La séparation du Même se produit sous les espèces d’une vie intérieure, d’un psychisme. Le psychisme constitue un événement dans l’être (...). Le rôle original du psychisme ne consiste pas, en effet, à refléter seulement l’être. Il est déjà une manière d’être, la résistance à la totalité »73. Il nous faudra toujours, présent en nous (le psychique) et devant nous (le cosmos), la présence transcendentale du tiers. Contre toute abolition du sujet comme contre tout acosmisme, il nous faudra toujours « du tiers » (l’ordre des figures) pour que demeure « Le Tiers », en qui se trouve notre salut. « Notre secours est dans le nom du Seigneur... ». Mais quel est ce Seigneur ?...« qui fecit caelum et terram, celui qui a fait ciel et terre » (Ps 124, 8). Le cosmos, encore une fois, est éminemment salutaire.

Conclusion : Un logos salutaire de gloire

58Y a-t-il donc un secret de salut dans le cosmos ? Il semble bien que oui, et de manière très déterminée. Le salut vient évidemment de Dieu. Mais ce salut, on le sait, Dieu Ta confié à l’homme, dont il n’a pas voulu distraire la liberté. Toutefois, il ne le lui a pas confié dans une sorte de solitude anthropologique. Ici aussi, dirait-on, « il n’est pas bon que l’homme soit seul ». L’anthropocentrisme est un réel danger pour l’homme. Certes, un homme réduit à la nature et au cosmos (comme d’ailleurs un homme « réduit » à Dieu) ne serait plus un homme et serait perdu. Mais l’homme réduit à l’homme le serait aussi, et d’une manière plus insidieuse encore, à cause du caractère tautologique, répétitif et identitaire du processus. On prend la responsabilité de son salut, mais on ne se sauve pas (entièrement) par soi-même, la chose n’a même pas de sens. C’est Dieu qui sauve. Mais il instaure des médiations. Celles-ci (souvent mal comprises comme si elles imposaient des présences importunes entre Dieu et l’homme) sont condition d’un salut non incandescent ni fusionnel, d’un salut offert au consentement. La médiation majeure et par excellence est celle du cosmos. Toute l’économie du salut en témoigne, l’institution des sacrements en étant l’expression la plus manifeste, qui puise dans les éléments mêmes de notre terre les supports de l’acte divin. Le cosmos est notre lieu de salut. Si l’on peut dire, en grossissant un peu les choses et sans oublier la médiation de l’Incarnation (au contraire même) : le salut vient de Dieu à l’homme par le cosmos.

59Certes, les spéculations sur le cosmos et sur la nature ont pu être longtemps, dans une théologie trop métaphysique, l’occasion d’un oubli de l’homme. Le tournant anthropologique pris il y a quelque cinquante ans par la théologie a heureusement corrigé ce dessin. Il y a lieu cependant, dans le même moment où la modernité profane, nous l’avons vu, redécouvre le cosmos, de ne pas commettre une nouvelle distraction. Si les pages qui précèdent sont exactes, c’est la théologie de la création et du salut qui implique ce qu’on devra peut-être de plus en plus s’habituer à appeler une (nouvelle) théologie ou même une sotériologie du cosmos. Il y a dans le cosmos un accès au salut, et un accès propre. Et cela est en lui « depuis la fondation du monde ». Nous en avons tenté une phénoménologie et une herméneutique. Une phénoménologie d’espace, de sensibilité, de capacité et de ternarité salutaires. Une herméneutique, celle d’un cosmos qui, malgré sa captivité (lui comme nous), n’est pas perdu, mais transi de l’intelligence salutaire du Logos créateur.

60Nous sommes loin, par conséquent, d’une théologie qui verrait le salut dans un sacré diffus, neutre, impersonnel et anonyme. En ce sens, le paganisme du vieux Thalès (« Le monde est plein de dieux ») est pour nous en défaut et la Genèse est géniale, qui a dédivinisé le monde. Le monde est le monde, et si bien que la grâce elle-même ne peut se passer de sa nature. Et que c’est parce qu’il est tel qu’il est lieu de salut. Mais si ce cosmos n’est pas, en ce sens, sacré ni divin (theïon, divinum), il est cependant le cosmos de Dieu (et de l’homme), le cosmos du Logos. Il est ainsi le lieu d’une Présence personnelle. Et c’est pourquoi il y a salut. Il n’y en aurait pas dans un monde sacré ou sacralisé, car ce monde serait neutralisé, sans autonomie. Et singulièrement l’homme, son résident. Mais s’il y a autonomie, et donc liberté, il y a possibilité de salut, parce que ce cosmos est créé champ ouvert. La présence divine est alors la présence d’un Dieu et donc la relation offerte (le salut) est relation libre et de personnes. Le cosmos est un lieu où l’on habite. L’homme y a son oïkos. Le Logos aussi. « Et vidimus gloriam eius ». Notre oikoumenè est aussi une theo-oikoumenè.

61Et sans doute serait-ce la raison de tout maintenant rassembler en parlant de ce cosmos de salut comme d’un cosmos de gloire. Gloire qu’il tient de ce Logos unique (« gloriam quasi Unigeniti »). L’homme a besoin d’une anthropologie de gloire. Car sinon, comment résister ? Certes, tout semble y contredire aujourd’hui, mais c’est peut-être la justification et la raison d’une parole théologique. S’autorisant d’un Seigneur dont le front a été couronné d’épines, la théologie est en droit de tenir ce discours prophétique, et qui n’est pas d’évasion, mais paradoxalement de courage. L’homme a besoin d’une anthropologie de gloire parce que tel est son destin : « la liberté et la gloire des enfants de Dieu » (cfr Rm 8, 21). Un réenchantement, un réémerveillement s’imposent. Ils s’imposent en vertu d’une vérité déjà simplement humaine. Celle qu’un Kant, malgré ce qu’il savait exister et appelait lui-même « le mal radical », proclamait en affirmant la préséance et la victoire encore plus radicale du bien sur le mal. Il ne s’agit pas de s’illusionner, le mal est là, et il ne faut pas en distraire la lutte. Mais il s’agit aussi de ne pas perdre cœur.

62Et cette vérité de la bonté et de la beauté et de la gloire du cosmos créé est combien affirmée par Dieu, et cela pour notre salut lui-même. Lequel ne peut se contenter de s’exprimer en termes de contre-péché. Le telos, le terme de notre être est vie (cfr Rm 6, 22), nous y sommes appelés de destin (cfr 1 Cor 1,8 ; 15, 24 ; Hb 6, 11), le salut est telos tès pisteôs, terme et destin de la foi (cfr 1 pi 1, 9) et il s’agit d’y tenir jusqu’au bout (cfr Ap 2, 26). Là aussi, sinon, on perdrait cœur. Et certes il s’agit ici aussi de ne pas se faire illusion sur la réalité du péché. Mais il est une autre illusion, celle d’ignorer le bien et la beauté. En dépit de toutes les apparences (et qui sont des réalités), le bien et le beau existent. C’est aussi un secret dont le cosmos porte l’enjeu. Le chrétien doit avoir l’audace d’en proclamer la vérité de salut. Nous avons raison de fixer sur elle notre regard, comme sur une lampe qui brille (cfr 2 Pi 1, 19). Le monde est beau. Dieu l’a dit en sa première parole. Nous avons à la redire.

63Quoi qu’il en coûte à notre contemporaine inquiétude du mal. Parce que c’est une parole de salut que nous ne pouvons laisser périr.

Notes

1 C’est dans la troisième partie de cet exposé que l’on trouvera explicitement ma thèse d’un salut lié au cosmos et lui appartenant en propre. Mais ce qui est là exposé n’est fondé et vraiment intelligible que parce que, dans la première et deuxième parties, j’aurai d’abord montré que le cosmos a une consistance propre, un logos propre, qui lui donne, alors, d’avoir caractère salutaire. Avant de dire ce que le cosmos apporte de salutaire, il est impératif de montrer qu’il en est capable.

2 I. PRIGOGINE et I. STENGERS, La nouvelle alliance. Métamorphose de la science, Paris, 1979 (repris, avec une nouvelle préface et deux annexes, en 1986, en coll. Folio) ; ID., Entre le temps et l’éternité, Paris, 1988.

3 R. CALASSO, La ruine de Kasch, tr. fr., Paris, 1987, p. 28 ; cfr aussi p. 10, 19 etc.

4 Ce sens n’est plus perçu, parce qu’il a été recouvert par ceux de destin et de fatalité. Destin et fatalité, c’est-à-dire ce qui se fixe soudainement et par un mot souvent imprudent. C’est que le cosmos antique n’est pas, à la différence du cosmos judéo-chrétien, traversé par le Logos divin, mais par l’heimarmenè anonyme. D’où son fari qui devient parole fatale et non plus parole libre et libératrice (voir le « nefas loqui » et le « favete linguis » de la liturgie païenne ; le danger mortel qu’il y a pour les hommes à parler quand les dieux écoutent, comme s’y risquent des héros tels Ajax ou Antigone ou des habiles comme Ulysse, qui doit recourir à toute sa ruse (Lire : Tz. TODOROV, Poétique de la prose, Paris, éd. « Points », 1980, p. 21-32). Nulle trace en paganisme de la parhèsia chrétienne. A noter que le cosmos païen connaît encore le langage du muthos. Le cosmos judéo-chrétien est tout entier langage du Logos (J’en parle dans deux articles à paraître : Noire terre, demeure du Logos, dans Irénikon et Du dogme, comme exégèse, dans Revue théologique de Louvain). Il connaît quelque chose du langage du muthos, mais il a complètement rompu avec celui du Fatum (« Le christianisme a dé fatalisé l’histoire », comme se plaît à le reconnaître l’histoire marxiste de la pensée et de la culture).

5 Cz. MILOSZ, L’immoralité de l’art, tr. fr., Paris, 1988, p. 138 ; cfr p. 131, 144 s.

6 CIORAN, Histoire et utopie, Paris, éd « Folio-Essais », 1987, p. 130-131.

7 M. HENRY, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris, 1988, p. 641. Je songe aussi aux pages stupéfiantes de Suzanne LILAR, Journal de l’analogiste, Paris (1954), éd. 1970, p. 175 ss, à propos du Polyptyque de l’Agneau mystique des frères Van Eyck, écrites à l’occasion d’une restauration de l’œuvre, qui en est comme révélée de l’intérieur.

8 On pourrait encore en appeler à F. W. SCHELLING, Clara, tr. fr., Paris, 1984, p. 31 sv. ; à Fr. ROSENZWEIG, L’étoile de la Rédemption, tr. fr., Paris, 1982 ; d’une manière plus générale : à Maimonide, à Bergson, à Merleau-Ponty. C’est toute la remise en question de l’acosmisme existentialiste, inauguré au fond par Descartes.

9 Entendons-nous, évidemment. Je veux parler ici d’un salut qui n’aurait rien de chrétien, celui où l’homme serait brûlé par un sacré d’incandescence. Où l’homme ne serait plus homme, où Dieu ne serait plus Dieu (mais dieu). Le salut chrétien est celui d’un partage, où les deux « termes » demeurent en leur personnalité. Voir : A. GESCHÉ, Dieu, preuve de l’homme, à paraître dans Nouvelle revue théologique au début de 1990.

10 Voir ma communication au Congrès de Princeton (« La création », 28 mars-4 avril 1982) reproduite dans Revue théologique de Louvain, 14, 1983, p 147-166, sous le titre : Création : cosmologie et anthropologie.

11 Je renvoie à ce que j’ai dit en note (1).

12 J’ai hésité à écrire ces quelques lignes, puisqu’elles ne relèvent pas de la théologie. Il m’a paru cependant que sur un tel sujet, et au moment où l’on peut, enfin sans concordisme comme sans anathème, parler en dialogue et « nouvelle alliance », la chose était permise. Je me suis cependant alors résolu à être très court.

13 J’ai cité plus haut les ouvrages de Prigogine et de Stengers (voir notamment les p. 279 et 291 pour le premier ouvrage mentionné et la p. 430 dans l’annexe de l’éd. « Folio »). D’une manière plus générale, sur le cosmos : A. KOYRÉ, Du monde clos à l’univers infini, tr. fr., Paris coll. « Tel » 1988 ; H. ATLAN, A tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe, Paris, 1986.

14 E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison (1793), tr. fr. Gibelin. Paris, 1968, p. 84.

15 Comme dit plus haut, il faut faire attention à ne pas majorer l’idée du cosmos « socle anthropique ». Ce pourrait être un nouvel avatar d’anthropocentrisme.

16 E. FINBF.RT, Hautes terres, cité dans P. HAIAT, Dieu et ses poètes. Paris, 1987, p. 45. A lire le prophète Habacuc, à la manière dont semble le lire L. BLOY, Belluaires et Porchers, Paris, 1923, p. 222-224, les cieux ne chanteraient pas aussi bien la gloire de Dieu que ne le ferait notre terre. Il y a là matière à réflexion suggestive. Notre modernité est également sensible au silence des cieux. Pascal était... sidéré par le silence des espaces infinis. En revanche, si notre terre est, avec l’homme image et ressemblance, et avec l’Incarnation du Verbe, demeure du Logos divin, notre terre n’est-elle pas devenue plus éloquente que les cieux ? On aurait ici les bases d’une autre théodicée, d’une autre lecture de Dieu dans la création. Le texte extraordinaire de Clément d’Alexandrie, cité plus bas, note 52, nous dit que le Verbe du Père, à la différence du Logos païen, joue de la lyre avec l’homme et a délaissé pour cela les cieux. C’est ainsi qu’il lit superbement l’Incarnation.

17 P. CLAUDEL, L’épée et le miroir, Paris, 1939, p. 98

18 Ibid., p. 53.

19 Il y a profusion de littérature aujourd’hui sur le baroque et le génie du catholicisme qui y est lié. Voir : La scène catholique (collectif), dans Autrement, Paris, 1985 ; Ph. SOLLERS, Théorie des exceptions, Paris, coll « Folio », 1986 ; G. SCARPETTA, L’impureté, Paris, 1985. De manière plus générale : M. Kundera. Julia Kristeva, Cz. Milosz etc... Voir aussi l’ouvrage collectif : Civilisation latine s. dir. G. DUBY, Paris, 1986.

20 Ce mot « ineffable » fait songer au kath’auto.

21 PROCLUS. Théologie platonicienne, II, 8.

22 B.-H. LEVY, Les derniers jours de Baudelaire, Paris, 1988, p. 112 ; cfr aussi p. 179.

23 Si le cosmos est plutôt « espace », l’homme est plutôt « temporalité ». Il ne faut cependant pas oublier la redécouverte aujourd’hui du temps dans la nature (cfr les travaux de Prigogine et de Stengers).

24 R. CELIS, Beauté intérieure et théophanie. Méditation plotinienne, dans Qu’est-ce que Dieu ? Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1985, p. 103-105.

25 CIORAN, La tentation d’exister, Paris, coll « Tel », 1986, p. 9-10 et 145.

26 Ibid., p. 145-146.

27 Ibid., p 239.

28 I. PRIGOGINE et I. STENGERS, Entre le temps et l’éternité, Paris, 1988, p. 39.

29 Cz. MILOSZ, La terre d’Ulro. Méditation sur l’espace et la religion, tr. fr., Paris, 1985, p. 226-227 (Remarquer le sous-titre de l’ouvrage). Cfr aussi p. 238, 247 et passim.

30 Ibid., p. 231.

31 Ibid., p. 2.32.

32 Cz. MILOSZ, Visions de la baie de San Francisco, tr. fr., Paris, 1986, p. 38-39. (Le chapitre où se trouvent ces pages est intitulé : « Religion et espace »).

33 E. LEVINAS, Totalité et infini, La Haye, 1961. p. 7.

34 J’ai posé la question dans : La Création : cosmologie et anthropologie, dans Revue théologique de Louvain, t. 14, 1983, p. 147-166.

35 E. LEVINAS, o. c., p. 125-126.

36 J. L. BORGES, Les conjurés. Précédé de Le chiffre, tr. fr., Paris, 1988, p. 65.

37 P. GABRIEL, Le chant de Chagall : un voyage dans la création, dans Traces. Annuel des religions, 1986, s. l., s. d., p. 239 et 241.

38 M. HENRY, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris, 1988, p. 37.

39 Ibid., p. 40-41.

40 Ibid., p. 41.

41 Fr. MAURIAC, Les anges noirs, Paris, 1936, p. 72.

42 A. GESCHÉ, Dieu, preuve de l’homme, à paraître dans Nouvelle revue théologique, début 1990.

43 Br. BETTELHEIM, Freud et l’âme humaine, tr. fr., Paris, 1984, p. 54.

44 E. LEVINAS, Transcendance et intelligibilité, Paris, 1984, p. 26.

45 Voir les articles « Affectivité » (P. Trotignon), « Douleur » (F. J. J. Buytendijk) dans l’Encyclopaedia Universalis ; Y. PRIGENT, L’expérience dépressive, Paris, 1978 ; D. VASSE, Le temps du désir, Paris, 1969 ; ID, Le poids du réel, la souffrance, Paris, 1983,

46 Julia KRISTEVA, Histoires d’amour, Paris, 1983, p. 149-166.

47 M. HENRY, o. c., p. 18.

48 M. YOURCENAR, Souvenirs pieux, p. 230. Julia KRISTEVA, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Paris, 1987, surtout p. 183-226.

49 H. BIANCIOTTI, Seules les larmes seront comptées, Paris, 1988, p. 137.

50 A. GESCHÉ, Nativité ou naïveté d’un Dieu, dans Libre Evangile, 169-170,1988, p. 2-4.

51 J.-L. MARION, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, 1981.

52 CLEMENT D’ALEXANDRIE, cité par Y. CONGAR, Je trois en l’Esprit Saint, t. 2, Paris, 1979, p. 284-285.

53 A. GESCHÉ, Luther et le droit de Dieu, dans Luther aujourd’hui, (coll. Cahiers de la Revue théologique de Louvain, vol. 11), Louvain-la-Neuve. 1983, p. 161-184 ; ID., Théologie de la vérité, dans Revue théologique de Louvain, 18, 1987, p. 187-211.

54 La science d’aujourd’hui en retrouve quelque peu la pertinence, qui parle de code ou de mémoire génétique, de performances inscrites, de programme, d’information, de projet, bref de téléonomie (J. Monod). Il ne s’agit pas de profiter de ce langage et de tomber dans un nouveau concordisme. On ne peut cependant non plus l’ignorer et son apparentement avec le « finalisme » (sur lequel il faudrait s’entendre) a été remarqué.

55 G. LARDREAU, Discours philosophique et discours spirituel. Autour de la philosophie spirituelle de Philoxène de Mabboug, Paris, 1985.

56 M. de UNAMUNO, La vie de Don Quichotte et de Sancho Pança d’après M. de Cervantes Saavedra, tr. fr., Paris, 1959, p. 39.

57 L. BLOY, Le désespéré (1886), Paris, 1943, p. 42.

58 Sans courir au concordisme, comment ne pas signaler cependant que Prigogine, à propos de son livre écrit en collaboration avec Isabelle Stengers, Entre le temps et l’éternité, Paris, 1988, parlait un jour d’un « préunivers » qui précontient ce qui sera après. Dans la nouvelle édition de La Nouvelle alliance (éd. « Folio », 1986), il est dit que la question des origines retrouve pertinence en science) voir p. 10-11 et passim). Il est môme dit ceci : « Aujourd’hui, devenir et intelligibilité ne s’opposent plus, mais la question de l’éternité n’a pas pour autant déserté la physique ». Certes, il ne s’agit pas d’une notion d’éternité identique à celle dont nous parlons en théologie. Mais, encore une fois, pourquoi refuser toute proximité ? La réalité n’est pas disloquée. Ce sont ces auteurs eux-mêmes qui dénoncent le réductionnisme scientifique et remettent en cause la stricte causalité déterministe. Ils en appellent à une nouvelle intelligibilité. Pourquoi, en cette « métamorphose de la science », ne pas saisir leur mot de « nouvelle alliance » comme un mot qui dirait ce qu’il y avait de vrai dans le maladroit concordisme ? Ne soyons pas moins catholiques...

59 M. de UNAMUNO, o. c., p. 39.

60 Une différence de taille cependant. Chez les païens, ce logos est un logos d’immanence. Chez les chrétiens, c’est le Logos Transcendant qui crée, visite et habite notre cosmos. Lequel de ce fait, bien sûr, a un logos interne, une rationalité.

61 E. LEVINAS, Totalité et infini, La Haye, 1961. p. 23-30.

62 A. GESCHÉ, Dieu, preuve de l’homme, à paraître au début de 1990 dans la Nouvelle revue théologique.

63 Christine ELIAS, Construction logique du monde et théories de la signification (Mémoire dactylographié de Licence en Théologie), Louvain-la-Neuve, 1989, p. XIV.

64 Ibid. Ces mots sur l’Abîme me font faire un rapprochement avec des lignes étonnantes de L. BLOY, Belluaires et Porchers, Paris, 923, p. 222-224 à propos de Ha 3, 10 : « L’Abîme a donné de la voix, il a tendu ses mains vers le haut ».

65 Saint Augustin disait : « Dieu t’a créé sans toi, il ne te sauvera pas sans toi ». Sans doute, mais je lui donnerais cependant ici quelque peu tort, dans la mesure où la création elle-même, si elle n’est pas réduite à la chiquenaude initiale, est offerte à mon concours pour être totalement création. En ce sens, on a raison de parler de « co-création ».

66 G. Morel, qui craint dans ses Questions d’homme, que l’homme ne disparaisse dans le divin, aurait raison s’il n’y avait, précisément, cette « muraille protectrice » du cosmos et de la création.

67 E. LEVINAS, Totalité et infini, La Haye, 1961, p. 26-27.

68 J. BOEHME, cité par R. CELIS, Beauté intérieure et théophanie. Méditation plotinienne, dans Qu’est-ce que Dieu ?, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1985, p. 103.

69 R. CELIS, ibid. (68).

70 Je m’expliquerai là-dessus dans Notre terre, demeure du Logos, à paraître dans Irénikon, fin 1989.

71 Voir les dernières pages de mon article : Pourquoi je crois en Dieu, dans La Foi et le temps, 18, 1988, p. 9-27.

72 M. YOURCENAR, Quoi ? L’éternité, Paris, 1988, p. 133.

73 E. LEVINAS, Totalité et infini, La Haye, 1961, p. 24. On comprend d’autant mieux que le même auteur, dans Transcendance et intelligibilité, puisse parler du psychisme comme théologique.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1989

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search