1Le lien entre la confession de la création et la reconnaissance du salut en Jésus-Christ est aussi traditionnel que décisif en théologie. Les diverses manières d’articuler les rapports entre Dieu, l’homme et le monde, autour du statut reconnu au Christ-rédempteur et/ou au Verbe Incarné, lien substantiel de l’univers, ont commandé les grandes controverses qui ont scandé l’histoire de la foi chrétienne.

2Depuis la Seconde Guerre mondiale, la doctrine de la création fut considérée, dans de très larges cercles théologiques et catéchétiques, comme secondaire, voire périmée. On entendait prendre ses distances à l’égard d’une orientation de type théiste, procédant à partir du « dieu des philosophes » ou de la « religion naturelle »1.Le temps était, tout à la fois, à la valorisation de l’histoire du salut et à la mise en relief de la portée éthique — jusque dans ses dimensions politiques — de la veine prophétique. Si, d’aventure, attention était portée au cosmos, c’était dans des perspectives qui en mobilisaient les dimensions au service de ladite histoire du salut. On se rappellera bien sûr ici l’attrait du teilhardisme, cette « grande fable des années45-55 dans laquelle « le Christ évoluteur » inscrit le « Jésus de l’histoire » dans une sorte de grand poème, d’amour et de foi, où la science la plus moderne semblait venir au devant de l’expérience chrétienne pour l’élargir aux dimensions de l’expérience religieuse en ses formes les plus variées »2.

3Depuis lors, la fameuse « concentration christologique » a dû, sous peine d’insignifiance, s’approfondir en s’ouvrant, à frais nouveaux et dans une écoute plus attentive d’une tradition plus ancienne, à la question de Dieu, sous la double modalité d’une méditation du monothéisme tri ni taire et d’une ré-élaboration du thème de la création, notamment par la remise en valeur du discours herméneutique, entendu comme « non spéculatif, travaillant par figures et paraboles et étroitement lié à l’action »3.

4Un regard superficiel et rapide sur cette évolution sera tenté de conclure à un certain désarroi de la théologie, comme si la fébrilité des modes agitant cette discipline constituait le plus clair aveu de sa perte de rigueur et de tenue ; d’autres y verront la clôture d’une parenthèse — pour s’en désoler ou s’en réjouir — et l’amorce d’un retour aux certitudes de jadis, fondé sur la restauration présumée de l’équilibre classique entre métaphysique et théologie, dont la théologie naturelle constituait comme la pièce stratégique maîtresse. Une certaine manière de revaloriser le cosmos, que ce soit dans le contexte de ce qu’on appelle « Process Theology » ou dans les spéculations autour du « principe anthropique » pourrait servir d’argument à une telle interprétation. Le lecteur du présent recueil, reprenant les cinq contributions sollicitées dans le cadre de la session théologique de 1989 de l’Ecole des sciences philosophiques et religieuses des F. U. S. L., se rendra rapidement compte que le propos développé était ailleurs. Dans une conjoncture où la foi chrétienne a, pour l’essentiel, perdu ses conditions élémentaires de compréhension et de plausibilité internes, tout effort pour la rendre vivable, dicible, pensable doit passer par une recherche qui vise à en restituer et à en risquer, à nouveau, l’identité. Ce qui est ici combattu — de diverses manières — c’est la conviction somme toute paresseuse qu’il n’y aurait qu’à « adapter » un message dont la bonne écoute et la réception ne feraient, une fois dissipées les distorsions dans la communication, guère problème. Ce serait oublier que plus rien ne vient, de l’extérieur, soutenir l’« évidence » de la foi chrétienne. Il suffit d’un minimum d’observation pour s’en convaincre : si quelque légitimité est encore accordée au christianisme, c’est de moins en moins en raison de son contenu et de sa pertinence propres, obnubilés depuis longtemps par une dérive déiste massive, et de plus en plus dans la stricte mesure où il satisfait aux « besoins religieux » de nos sociétés. Dans ces conditions — où folklorisation, effets de spectacle et récupérations en sens divers se donnent libre cours4 —, la confession vive, personnelle et ecclésiale, du Dieu de l’Evangile requiert non pas la restauration de la pure cohérence interne — quelque peu mythique ! — du discours théologique, mais un effort pour dénouer quelques étroitesses héritées et dépasser des positionnements inadéquats.

5La théologie occidentale, dans son double régime — catholique et issu de la Réforme — n’est point exempte de fixations ou crispations trahissant une imprégnation peu ou prou rationalisante, ou relevant d’une idéologie du sujet propre à la modernité5. Les deux théologiens invités à la session se rejoignent dans la même insistance visant à déployer la rationalité propre à la foi chrétienne, par-delà la rationalité dans son régime moderne classique conduisant en théologie à accorder une « valeur trop directe, trop simple, trop univoque et trop massive au concept de la toute-puissance, que ce soit d’ailleurs lorsqu’on se croit tenu à la défendre, ou que ce soit parce qu’on se plaît à l’attaquer, non sans polarisations affectant ces deux positions antithétiques » (P. Gisel). Dans le prolongement, on dénoncera une nouvelle insistance unilatérale sur le salut, que ce soit sous la forme d’un existentialisme a-cosmique ou d’une surévaluation messianique de l’histoire comme mise en œuvre d’un projet, à la limite démentiel, de maîtrise et de transparence. Le remarquable exposé de P. Gibert, à la fois d’exégèse et de théologie biblique, apporte ici un éclairage décisif en ce qu’il montre comment l’émergence progressive de la foi juive en la création — selon la logique de rétrovision toujours plus radicale qui commande les récits mettant en corrélation la visée des origines d’Israël et celle de l’origine du monde

6— signifie une reconnaissance en acte d’une non-maîtrise et d’une ignorance radicale de l’origine coïncidant avec la confiance en la gratuité dès lors entière, sans préalable ni appui externe — « ex nihilo » —, de son acte de fondation et de sa précédent e. Perspective que rejoint d’ailleurs R. Brague dans sa belle méditation philosophique sur la confession de la création comme expérience vétérotestamentaire spécifique du tout, décrite à travers trois caractéristiques — l’expérience de non-autochtonie ; l’expérience du tremblement de terre ; l’expérience du déluge — qui manifestent sa contre-distinction à l’égard de l’expérience grecque, où ta cohérence du cosmos est posée précisément comme substitut de l’origine inaccessible6. On retiendra tout particulièrement de cette contribution le dépassement qu’elle permet de l’opposition — ressassée jusqu’à la nausée — entre le Dieu créateur — interprété comme facteur de sacralisation et de stabilité cosmique — d’une part et le Dieu de l’exode. Dieu de la libération historique d’autre part. Ici encore, c’est une survalorisation unilatérale du thème du salut qui est dénoncée, peu ou prou dans le sillage d’E. Bloch, dont la pensée reste commandée par l’opposition simple, dichotomique, entre le Dieu tout-puissant (sous la forme « archaïque » du démonisme) et l’autoposition prométhéenne de l’homme, fût-elle orchestrée par la thématique de l’« homo absconditus ».

7Positivement, la convergence majeure qui se dégage du parcours de la session, c’est la place décisive accordée au monde comme réalité tierce entre l’homme et Dieu. Il avait été demandé à A. Gesché d’établir un « état de la question » quant aux mutations affectant, en une conjoncture de redécouverte multiple et foisonnante du cosmos, l’articulation chrétienne entre création et salut. Plus et mieux, on le verra, est offert. La contribution inaugurale constitue un plaidoyer en vue d’une reconnaissance théologique de la consistance propre du cosmos en son « logos » — rationalité et provision de sens — et en son logos spécifique. Reconnaître au cosmos un « logos salutaire de tiers-témoin », c’est poser que c’est dans sa résistance même, son irréductibilité à toute domestication, que le cosmos nous sauve. Faute de quoi, c’est la dimension destinale — la plus décisive — du salut qui risque d’être escamotée ; il serait alors réduit à n’être que grâce arbitraire, du côté de Dieu et, du côté de l’homme, à n’être que responsabilité éthique, à la limite invivable : il faut à l’éthique, selon sa propre étymologie, une dimension de « demeure » et de gratuité (par-delà l’enfermement dans la séquence moyens-fin) pour rester « salutaire ». On n’omettra pas de relever que toute instrumentalisation du cosmos au profit de l’humain, fût-ce au titre de socle anthropique, est ici récusée. Bien comprise, l’articulation création-salut permet à la foi chrétienne de se garder — ou de se guérir ? — d’un secret et mortel narcissisme anthropocentrique. Dans le prolongement, on notera aussi comment la contribution de J. Demaret, astrophysicien et cosmologue, toute en nuances et d’une grande probité intellectuelle, précise bien, au regard de la science elle-même, les promesses et les limites du principe anthropique situé dans la mutation de l’image scientifique du monde et au seuil de la réflexion proprement philosophique.

8Il revenait, en finale, à P. Gisel de porter l’effort ré-interprétatif jusqu’au cœur de l’identité chrétienne et de relire la christologie à la lumière d’une articulation du salut et de la création commandée par le souci de promouvoir l’inscription de l’humain dans un ordre de positivité, de précédence, de différenciations et de figurations dynamiques qui dit l’irréductibilité du réel au sujet et le reconnaît, par là même, comme lieu, enjeu et instance d’un salut. Ici aussi, donc, situer et reconnaître le monde comme instance tierce est au cœur de la démarche théologique. Geste qui relève même, aux yeux de l’auteur, d’une « nécessité quasi thérapeutique. Pour la santé du christianisme aussi, tout particulièrement même, et pour sa capacité renouvelée de faire face au monde dans ce qui, en lui et de lui, nous échappe, nous surprend, nous désarçonne »7. S’il est vrai que « Dieu vient de Dieu », c’est toujours par la médiation du monde dans sa dimension constitutive d’énigme... Le rapport à Dieu est indirect et médiat, ce qui ne veut dire ni successif et, en ce sens, facultatif, comme si ce n’était pas dans le rapport au réel que se jouait et, comme telle, la question de Dieu, ni selon un enchaînement hiérarchisé d’intermédiaires valorisant « sacralement » tel ou tel élément du monde et dévalorisant le reste. La question du mal — évidemment décisive dans toute reprise théologique du salut — est à situer, fondamentalement, selon une analogie forte et une distinction nette, en forme de contrariété, comme redoublement de contingence sur fond d’énigme et comme dédoublement de l’origine.

9S’il en est ainsi, la christologie, dans ses deux moments axiaux — l’incarnation et le mystère pascal —, loin de lever l’énigme, s’inscrit dans le droit fil du procès originaire de création. Elle cristallise ce procès, fait d’incognito et d’exaltation toute entière suspendue à l’hétérogénéité de Dieu. Ce que dit la christologie, comme « salut » précisément, c’est que Dieu accomplit, (re)-crée, selon une reprise eschatologique, discontinue qu’il marque lui seul. Avec un rare bonheur théologique, P. Gisel montre comment le réel, comme instance tierce, risque d’être escamoté, tantôt au gré d’une compréhension magique de l’être du Christ, tantôt — et cette dénonciation est particulièrement bienvenue — sur le mode d’une compréhension du rapport entre les deux pôles de l’œuvre salvifique — divin et humain — selon un schème de stricte réciprocité. Toute la démarche tend ainsi à sauvegarder le salut dans sa dimension de dévoilement-révélation « apocalyptique » : révélation du mal et de l’homme (jugés) et de Dieu (jugeant selon un surcroît de grâce qui a nom pardon) en un lieu (l’instance tierce) non évacué mais subverti.

10Au terme, il n’est point malaisé de synthétiser, à la suite du théologien lui-même8, trois grands acquis. D’abord, le croire n’a pas à investir un lieu propre celui d’une « rédemption ». Le seul lieu où il peut et doit se risquer, c’est la création et... ce n’est justement pas un lieu propre !

11Ceci n’est pas sans conséquence dans la problématique — centrale pour l’identité chrétienne depuis la contestation des Lumières — du rapport, violent ou non, entre particulier et universel. Dire la création, c’est dire que le même Dieu pose la création pour tous. Mais cette universalité tient justement, par l’instance tierce, à la création, comme l’horizon sur le fond duquel le réel peut être reçu. La croix assure la relève et la subversion interne, eschatologique, de cette dimension. Elle n’en serait l’élimination qu’au prix d’une perversion. C’est en ce point qu’une réflexion sur l’être ecclésial et la dimension pneumatologique peut s’engager pour penser et mettre en œuvre un rapport Eglise-monde par-delà l’insignifiance verbeuse et les fantasmes d’hégémonie. En second lieu, retisser les liens entre Création et Salut, c’est dire que la Création — à conduire à son terme sans doute — est, fondamentalement reçue. La responsabilité humaine, pour inaliénable qu’elle soit, est seconde. Enfin, le présent — lieu où je puis (re)naître en relation — de dette pour laquelle rien n’est à payer — avec l’origine et la singularité, au cœur même d’une histoire humaine ouverte et souvent indiscernable, sont, en régime chrétien, les deux-mots-clés d’une existence et d’une croyance incarnées, en reprise, selon l’Esprit, du procès originaire.