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L’imaginaire selon Castoriadis

 | 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Imaginaire, politique, démocratie

Bernard Quiriny

Texte intégral

  • 1 « Introduction générale » (1972), La Société bureaucratique, Paris, Christian Bourgois, 1990, p. 5 (...)
  • 2 « Préface » (1974), L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1999, p. 6.

1Imagination, imaginaire radical, imaginaire social : les idées élaborées par Castoriadis au tournant des années 1960, lorsqu’il rompt avec le marxisme pour dessiner un nouvel horizon au projet révolutionnaire, font incontestablement partie de ses contributions les plus originales à la pensée de l’homme et de la société. « De quoi disposons-nous donc pour penser l’histoire et la société ?1 », se demande-t-il après s’être dégagé du carcan marxiste et en avoir critiqué systématiquement toutes les catégories et tous les postulats, jusque dans ses racines philosophiques les plus profondes. « De rien », répond-il aussitôt : rien, parce que tous les « schémas traditionnels » sont restés inféodés à une logique et une ontologie qui ne permettent pas de penser correctement l’histoire et la société pour ce qu’elles sont. Explorant des champs de recherche jusqu’alors étrangers aux centres d’intérêt des militants révolutionnaires, comme l’ethnologie, la sociologie ou la psychanalyse, Castoriadis enchaîne sa critique de Marx avec une mise à plat de tout ce qui s’est pensé sur l’histoire et la société jusqu’à l’époque contemporaine, le « point d’arrivée » (la critique et l’abandon du marxisme, qui clôt la période « Socialisme ou Barbarie ») se transformant ainsi en « point de départ2 » vers la mise en place de conceptions entièrement nouvelles, soubassements d’un projet révolutionnaire restauré. C’est durant cette période extrêmement féconde, qui court de 1964 (début de la rédaction du texte « Marxisme et théorie révolutionnaire ») à 1975 (parution de L’Institution imaginaire de la société), que naissent ainsi la plupart des « idées-mères » de Castoriadis : l’histoire comme création, la société comme toujours instituée et instituante, l’imaginaire social comme puissance de création dans chaque société et l’aliénation de la société à cet imaginaire dans les sociétés hétéronomes (au plan social), la psyché comme imagination radicale et le processus complexe de sa socialisation (au plan individuel), le magma comme mode d’être spécifique de la société et de la psyché, les limites de la logique ensembliste-identitaire et l’être comme à-être (au plan philosophique).

  • 3 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1964), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., (...)
  • 4 « Socialisme et société autonome » (1979), Le contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979, p. 24.
  • 5 Ibidem.

2C’est dans le cadre issu de cette réflexion novatrice sur la société et sur l’histoire que va s’inscrire le projet révolutionnaire proposé par Castoriadis au sortir de sa rupture avec Marx. Tout le travail sociologique et philosophique qu’il commence en 1964 dans « Marxisme et théorie révolutionnaire » est en effet articulé à un projet politique qui, dans son principe, reste identique à celui développé au cours de la période « Socialisme ou Barbarie » : « Partis du marxisme révolutionnaire, écrit-il en guise d’avertissement, nous sommes arrivés au point où il fallait choisir entre rester marxistes et rester révolutionnaires3 ». Le noyau de ce projet est fondamentalement le même de 1946 à 1997, qu’il soit exprimé dans le langage ouvriériste des premiers textes pour le Bulletin intérieur du parti trotskiste ou avec les concepts originaux forgés par la suite : l’exigence qui anime toute l’œuvre de Castoriadis est et reste la démocratie, c’est-à-dire le gouvernement des hommes par les hommes eux-mêmes. La rupture avec Marx et la mise en place des idées d’imaginaire et d’institution va cependant donner une nouvelle dimension à ce projet, en le faisant passer de la simple volonté d’auto-gouvernement à l’ambition élargie d’auto-institution. Il ne suffit pas de s’autogérer pour être libre, constate Castoriadis après avoir abandonné le marxisme et l’ouvriérisme : il faut aussi choisir les conditions dans lesquelles on réalise cette autogestion. « L’autogestion s’effondrerait rapidement de l’intérieur, s’il s’agissait seulement d’“autogérer” l’amoncellement d’excréments existants4 » : autogérer, c’est aussi choisir lucidement ce que l’on gère, et transformer la société dans ce sens. « L’auto-organisation est aussi auto-organisation des conditions (socialement et historiquement héritées) dans lesquelles elle se déroule. Et ces conditions, conditions instituées, embrassent tout : les machines, les outils et les instruments du travail, mais tout aussi bien ses produits ; son cadre, mais aussi bien les lieux de vie, à savoir l’habitat, et le rapport des deux ; et bien entendu, aussi et surtout, ses sujets présents et futurs, les êtres humains, leur formation sociale, leur éducation au sens le plus profond du terme – leur paideia5. » L’affaire d’un révolutionnaire, c’est la transformation de la société dans sa globalité ; une société authentiquement libre, c’est une société capable de s’auto-instituer, sans se laisser dominer par son passé, sans s’asservir à ce qu’elle est. Et c’est à cette double exigence – égalité quant au pouvoir, mais aussi liberté face à l’institution – que Castoriadis fera désormais référence lorsqu’il parlera de « démocratie ».

3C’est cette évolution conjointe des cadres sociologiques et philosophiques de la pensée de Castoriadis d’une part, de son projet politique d’autre part, que nous nous proposons de retracer dans cette étude, en tentant de montrer comment l’idée d’imaginaire social et l’exigence de démocratie s’articulent et renvoient l’une à l’autre dans un jeu de circularité caractéristique de la pensée castoriadienne. À l’origine de l’idée d’imaginaire, on trouve une réflexion d’ordre politique : c’est en rejetant le marxisme et en critiquant sa philosophie de l’histoire que Castoriadis aboutit à l’idée selon laquelle l’histoire est essentiellement création, ce que la pensée héritée dans son courant dominant n’a jamais pu admettre (I). De cette conception de l’histoire comme création vont découler tous les éléments de la pensée sociologique de Castoriadis : si l’histoire est création, c’est que les sociétés changent, autrement dit qu’elles s’instituent – non pas seulement une fois pour toutes, mais en permanence, dans un mouvement continu d’altération et de transformation. Pour comprendre et élucider ce phénomène, Castoriadis forge les idées fondamentales d’imaginaire social, de social-historique, de société instituée et de société instituante. Les grandes lignes de la pensée sociologique castoriadienne se mettent en place (II). C’est dans ce cadre que vient s’inscrire une réflexion politique élargie, centrée sur l’idée d’institution : ce qui varie d’une société à l’autre et ce qui motive désormais le combat politique, c’est non seulement la domination d’une classe sur les autres au sein de la société mais aussi et surtout, de manière bien plus profonde, le rapport de la société à son institution. Aux sociétés hétéronomes, qui voient leur institution comme inaccessible et intangible, s’opposent ainsi les sociétés autonomes, qui reconnaissent dans leur institution leur œuvre propre et s’ouvrent la possibilité de la modifier lucidement et délibérément, en inventant de fait la politique au sens vrai, comme activité visant l’institution globale de la société (III). Telle est précisément l’essence de la démocratie au sens profond, qui consiste non seulement en la participation égalitaire de tous les membres de la collectivité au pouvoir, mais aussi en l’élargissement de ce pouvoir à tous les aspects de la société, autrement dit à l’institution sociale dans son ensemble. L’élaboration de cette conception radicale de la démocratie conduit Castoriadis à un retour vers les Grecs, les premiers selon lui à avoir accompli la rupture avec l’hétéronomie en reconnaissant la loi sociale pour ce qu’elle est – une œuvre humaine, en un sens arbitraire, et toujours sujette à interrogation (IV).

I. L’histoire comme création

  • 6 « Présentation » (1949), La Société bureaucratique, op. cit., p. 107.
  • 7 « La situation française et la politique du PCI » (1947), La Société française, 10/18, 1979, p. 27
  • 8 « La crise du capitalisme mondial et l’intervention du parti dans les luttes » (1947), Capitalisme (...)
  • 9 « Socialisme ou Barbarie » (1949), La Société bureaucratique, op. cit., p. 112.
  • 10 ID., p. 113.

4Lorsqu’il arrive en France et commence à militer au sein du parti trotskiste français, le PCI, en 1946, Castoriadis se réclame explicitement du marxisme ; c’est au nom du marxisme qu’il rejette les théories trotskistes sur le régime russe, et c’est avec la certitude d’être « les seuls à reprendre et à continuer l’analyse marxiste de l’économie moderne6 » que Claude Lefort et lui fondent, avec une vingtaine de militants issus du PCI, le groupe « Socialisme ou Barbarie », en 1949. Tous ses textes de l’époque revendiquent sa fidélité à Marx (on pourrait multiplier les citations : « telle est la méthode marxiste élémentaire7 », « on voit aisément où se trouve le vrai marxisme »8 ; louant « la plume géniale de Marx et de Engels9 », il parle du Manifeste communiste comme de la « base de granite sur laquelle seule on peut bâtir solidement et que l’on ne peut pas remettre en question10 »).

  • 11 Les ressorts de cette impossibilité ont été remarquablement expliqués par Kostas Papaioannou dans (...)

5Dès les années 1940, pourtant, il est un point sur lequel Castoriadis ne peut suivre Marx : la question de la bureaucratie, c’est-à-dire de la couche sociale constituée par les fonctionnaires de l’État. Dans la pensée marxiste en effet, focalisée sur le prolétariat et la bourgeoisie, il est impossible de penser la bureaucratie comme classe sociale11 : c’est là tout l’enjeu du combat que mène Castoriadis contre les trotskistes et contre la vulgate de gauche en général. Là où tous ceux qui se réclament de Marx nient l’existence d’une bureaucratie exploiteuse en Russie, Castoriadis s’efforce de démontrer que le régime social de la Russie oblige à amender le schéma de Marx pour admettre qu’y règne une classe nouvelle, la bureaucratie, classe qui n’est certes pas assimilable à la bourgeoisie capitaliste (parce qu’elle n’est pas propriétaire des moyens de production), mais qui n’en est pas pour autant le prolétariat.

6Ce premier accroc dans le tissu marxiste sera suivi par d’autres au fil des années. Castoriadis prend d’abord ses distances avec l’économie de Marx dans « Sur la dynamique du capitalisme », en 1953 et 1954. Il constate ensuite l’existence de nombreux points aveugles dans la conception marxienne de la révolution socialiste, et relève les postulats capitalistes insoupçonnés de sa pensée dans « Sur le contenu du socialisme », en 1955 et 1957. Il comprend enfin qu’un mouvement révolutionnaire moderne, en phase avec la réalité et les enjeux d’une société qui n’a plus rien à voir avec le capitalisme classique tel que Marx l’avait connu et analysé, doit rompre avec les formes, les méthodes, les catégories de pensée et même le vocabulaire du militantisme classique. Commencée dans « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » en 1959, cette rupture avec Marx et avec tous les aspects du mouvement marxiste se poursuit dans « Recommencer la révolution », en 1963, puis dans « Marxisme et théorie révolutionnaire », en 1964 – dernier grand texte publié par Castoriadis dans Socialisme ou Barbarie. Après avoir rappelé que les grandes « lois » de l’économie capitaliste exposées dans le Capital sont intenables, il s’y s’emploie à critiquer la sociologie de Marx (la conception matérialiste de l’histoire, selon laquelle c’est la production qui, dans toute société, commande le reste de la vie sociale) puis, au plus profond de la pensée marxienne, la philosophie sous-jacente à cette sociologie.

  • 12 K. Marx, Le Manifeste communiste (1848), dans Œuvres, Économie I, trad. de M. Rubel et L. Evrard, (...)
  • 13 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1964), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., (...)

7Si le marxisme a échoué, estime en effet Castoriadis, c’est parce qu’il a trahi son inspiration originelle en oubliant que l’histoire est vivante ; imprégné du positivisme et du scientisme de son époque, Marx a voulu réduire l’histoire à un système commandé par des lois éternelles, système qui ne laisse aucune place à l’activité humaine. Chez lui, les hommes n’ont pas tant à faire librement leur histoire qu’à la subir. Marx dit bien que l’histoire, « c’est l’histoire de la lutte des classes12 » ; mais en même temps, constate Castoriadis, « ce que les classes font, ce qu’elles ont à faire, leur est chaque fois nécessairement tracé par leur situation dans les rapports de production, sur laquelle elles ne peuvent rien13 ». Les classes ne sont actrices de l’histoire que comme des actrices de théâtre, récitant un texte déjà écrit ; elles sont les agents de l’histoire, mais ses agents inconscients – elles sont agies plutôt qu’elle n’agissent, selon la frappante formule de Lukács. Des hommes, Marx a fait des objets ; de leurs comportements, des mouvements mécaniques commandés par des lois immuables. Dans une telle optique, il n’est plus permis aux hommes d’être créateurs et de faire l’histoire : l’histoire humaine a sa théorie et, quoi qu’ils fassent, elle s’y conformera, tout comme le mouvement des planètes se conforme aux lois de la gravitation.

  • 14 ID., p. 78.
  • 15 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit.,(...)
  • 16 ID., p. 275.

8Marx, en bon héritier de Hegel, pense ainsi l’histoire comme un matériau mort, écrit par avance et marchant inexorablement vers une fin prédéterminée. Quelle place le grandiose schéma historique de Marx laisse-t-il au volontarisme humain, se demandaient déjà Maximilien Rubel ou Henri Arvon dans les années 1950 ? Dans le rationalisme de Marx, qui postule une raison à l’œuvre dans l’histoire, c’est-à-dire un sens de l’histoire, les masses n’ont plus qu’à se laisser porter par le mouvement historique et faire confiance à la « Providence communiste, qui aura agencé l’histoire en vue de produire notre liberté14 ». Pour Castoriadis, cette philosophie de l’histoire est construite de telle sorte qu’elle interdit de penser la création historique, empêchant d’admettre que l’histoire n’est pas écrite mais qu’elle est à faire. Elle pose en effet la succession des événements historiques comme un ensemble de causes et d’effets, de moyens et de fins, d’implications logiques ; chaque événement peut être rattaché à tous les précédents par une relation de causalité, de finalité ou d’implication. Cela revient, affirme Castoriadis, à envisager l’histoire comme un ensemble cohérent et unitaire, et les événements historiques comme les éléments de cet ensemble. Tous ces éléments sont « comitants », selon le terme forgé par Castoriadis pour traduire le sumbebèkos d’Aristote : « Sumbainein, marcher ensemble, aller avec, comitari (cum-eo) [...] veut dire en réalité ce qui va avec, que l’on peut et doit traduire par comitant [...] Conclusions et prémisses ex anankès sumbainei, vont nécessairement avec, marchent inéluctablement ensemble15. » Qu’est-ce à dire ? La vision marxiste de l’histoire, héritée de l’hégélianisme, conduit à voir les événements historiques comme les éléments ordonnés d’un ensemble (l’histoire), et le temps comme la relation qui les ordonne entre eux. L’histoire se résume à une simple succession régie par sa loi, et le temps à une pure « relation d’ordre, que rien ne permet de distinguer intrinsèquement d’autres relations d’ordre, par exemple d’un arrangement spatial ou de la relation “plus grand”16 ». Autrement dit, le temps n’est plus que l’espace dans lequel se déroule l’enchaînement d’événements donnés d’avance ; celui qui connaît le premier terme et la loi de l’enchaînement peut déduire la succession des événements de la même manière qu’il déduirait les éléments d’une suite mathématique ou se représenterait graphiquement une fonction dans un plan à deux dimensions.

  • 17 ID., p. 276.
  • 18 ID., p. 291.

9Pour Castoriadis, cette vue absurde ne correspond bien sûr pas à ce que sont vraiment l’histoire et le temps, et oblitère totalement la possibilité que quelque chose soit créé dans l’histoire, c’est-à-dire ne soit pas déductible de la situation antérieure. Il est pourtant évident que la création est permanente dans l’histoire, que les hommes font l’histoire sans obéir à aucun plan d’ensemble ni à aucune loi. « Ce qui se donne dans et par l’histoire n’est pas succession déterminée du déterminé, mais émergence de l’altérité radicale, création immanente, nouveauté non triviale. C’est cela que manifestent aussi bien l’existence d’une histoire in toto que l’apparition de nouvelles sociétés (de nouveaux types de sociétés) et l’autotransformation incessante de chaque société. Et ce n’est qu’à partir de cette altérité radicale ou création que nous pouvons penser vraiment la temporalité et le temps, dont nous trouvons dans l’histoire l’effectivité excellente et éminente17. » Par exemple, même en analysant de la manière la plus exhaustive possible la société féodale, il est rigoureusement exclu d’en déduire ou de produire à partir d’elle la société capitaliste ; dans l’histoire, « l’être de B ne provient pas de l’être de A », « il vient de rien et de nulle part », ne provient pas mais advient – bref, « il est création18 ».

  • 19 ID., p. 278.
  • 20 ID., p. 299.
  • 21 ID., p. 286-287.
  • 22 ID., p. 295.

10Cette constatation ouvre à Castoriadis un double champ de recherches, l’un spécifiquement philosophique, l’autre sociologique et politique. Champ philosophique, d’abord : une fois posé que la philosophie hégélienne et marxiste de l’histoire est incapable de rendre compte de la création historique, il faut déceler les raisons de cette incapacité d’une part, proposer une autre philosophie de l’histoire d’autre part. C’est ce que fait Castoriadis dans la deuxième partie de L’Institution imaginaire de la société. À la racine de la philosophie marxiste de l’histoire et de sa « dénégation du temps véritable, comme ce dans et par quoi il y a altérité19 », Castoriadis explique qu’il y a un postulat ontologique fondamental, que Marx partage non seulement avec Hegel mais avec toute la « pensée héritée » depuis Platon : celui de l’être comme « être déterminé ». Penser l’histoire au sens fort, penser la création, implique à ses yeux de rejeter tout « ce qui a pu être pensé jusqu’ici comme sens de : être20 ». L’idée même de création ruine selon lui le soubassement de toute la philosophie gréco-occidentale et fait s’écrouler celle-ci en son noyau, la déterminité. « Dès que l’être a été pensé comme déterminité, il a été aussi nécessairement pensé comme a-temporalité. Toute temporalité ne peut être, dès lors, que modalité seconde et dérivée : la seule question qui subsiste (et torture la philosophie tout au long de son histoire) est la possibilité de déterminations différentes n’annihilant pas l’identité, donc du Pluriel21. » De Platon à Hegel en passant par Aristote et Kant, le même postulat a parcouru toute la « pensée héritée » : « La déterminité de l’être et l’être comme déterminité, qui doit nécessairement se monnayer en immuabilité, inaltérabilité des eidè comme totalité, système et hiérarchie fermés et donnés, excluant que l’on puisse y introduire d’autres eidè en laissant intacts ceux qui s’y trouvent déjà ; et quels autres, et à partir d’où ?22. » Un vaste programme philosophique s’ouvre donc à Castoriadis, programme auquel il se consacrera jusqu’à sa mort : reprendre l’histoire de la philosophie sous cet angle en cherchant à en exhiber la colonne vertébrale (cette décision ontologique arbitraire selon laquelle l’être est toujours déterminé), mais aussi tenter de proposer une autre option ontologique, basée sur l’idée que certaines régions de l’être échappent à la déterminité (comme la psyché et la société), et en chercher au passage l’intuition chez certains philosophes (Aristote et Kant en particulier).

11Champ fois sociologique et politique, ensuite : autour de cette conception de l’histoire comme création vont s’articuler les notions-clefs du projet politique qu’élabore Castoriadis à partir des années 1960, après sa rupture avec le marxisme – « imaginaire », « aliénation », société « instituée » et société « instituante », « hétéronomie » et « autonomie ». Dire que l’histoire est création, c’est dire en effet que les sociétés humaines évoluent, changent, s’altèrent ; c’est donc dire que tout collectif humain est un siège de création, ce qui implique qu’il contient, qu’il est, une véritable puissance d’invention – une puissance instituante, que Castoriadis va nommer « imaginaire social ». En rompant avec le marxisme et en s’attaquant à de nouveaux domaines de recherches, notamment l’anthropologie, Castoriadis met en place ses principales « idées-mères » sur l’homme et la société et donne un nouvel horizon à son projet révolutionnaire, désormais placé sous le signe de la démocratie au sens plein – c’est-à-dire de l’auto-institution de la société.

II. L’imaginaire social, puissance instituante

  • 23 ID., p. 319.

12Toute société est historique, change perpétuellement, s’altère elle-même – autrement dit s’institue, affirme Castoriadis au début des années 1960. Voilà ce qu’est l’histoire : le changement continu des sociétés, leur altération, leur lent passage d’une forme vers une autre, l’émergence de nouvelles sociétés, structurées autour d’institutions et de significations totalement inédites, impossibles à reconstituer à partir des significations précédentes. En un mot, toute société est histoire, et l’histoire est l’histoire des sociétés : « Le social se fait et ne peut se faire que comme histoire ; le social se fait comme temporalité », d’une part ; « L’historique se fait et ne peut se faire que comme social23 », d’autre part. Pour comprendre vraiment et correctement une société, il est donc indispensable de l’envisager dans la durée, en prenant en compte sa temporalité. Dans L’Institution imaginaire de la société, Castoriadis propose ainsi une approche du phénomène social qui rompt avec les catégories de la « synchronie » et de la « diachronie » caractéristiques des pensées fonctionnalistes et structuralistes, et affirme que toute société comporte toujours deux dimensions, l’une instituée, l’autre instituante. La société, explique-t-il est toujours faite (instituée), mais aussi toujours en train de se faire (instituante) ; étudier une société de manière statique, comme prétendent le faire les sociologues fonctionnalistes, c’est en quelque sorte n’en étudier que la moitié.

  • 24 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1965), ID., p. 161.
  • 25 ID., p. 167.
  • 26 M. Auge, « Culture et imaginaire : la question de l’identité », dans G. Gosselin (sous la directio (...)
  • 27 G. Balandier, « Sociologie des mutations », Sens et puissance, Paris, PUF, 1981, p. 78.
  • 28 G. Balandier, « Dynamiques sociales », Sens et puissance, op. cit., p. 13.
  • 29 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1965), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., (...)

13Pour souligner cette caractéristique décisive de toute société, Castoriadis propose de parler de « social-historique » plutôt que de « société ». Le mot apparaît pour la première fois dans la dernière partie du texte « Marxisme et théorie révolutionnaire », en 1965 ; par son biais, Castoriadis entend désigner cette dimension double de toute société. Chacune comporte, « d’un côté, des structures données, des institutions et des œuvres “matérialisées”, qu’elles soient matérielles ou non » (d’un mot, l’institué) et, « d’un autre côté, ce qui structure, institue, matérialise » (l’instituant). Bref, le social-historique, « c’est l’union et la tension de la société instituante et de la société instituée, de l’histoire faite et de l’histoire se faisant24 ». Comme Georges Balandier et d’autres anthropologues « dynamistes », Castoriadis estime ainsi qu’une société contient toujours plus ce qu’elle présente, qu’elle est toujours prise dans un mouvement, dans une histoire – fût-elle très lente, voire niée par la société elle-même. Le social s’incarne toujours dans des institutions concrètes, dans un ordre existant, mais il est en même temps plus que ces institutions : il est « ce qui remplit l’institution, ce qui se laisse former par elle, ce qui en surdétermine constamment le fonctionnement et ce qui, en fin de compte, la fonde : la crée, la maintient en existence, l’altère, la détruit. Il y a le social institué, mais celui-ci présuppose toujours le social instituant25. » Les conceptions sociologiques et anthropologiques de Castoriadis participent ainsi pleinement de ce que l’on peut appeler avec Marc Augé « l’antifonctionnalisme des années soixante26 ». Après que la recherche anthropologique a été dominée, depuis les années 1930, par une approche fonctionnaliste dont les ethnologues Bronislaw Malinowski et Alfred Reginald Radcliffe-Brown furent les plus célèbres théoriciens, anthropologues et sociologues se tournent désormais vers une vision dynamiste des sociétés, attentive à leur évolution historique et non plus simplement à leur organisation statique. Pour les fonctionnalistes, les sociétés sont des ensembles d’institutions dotées chacune d’une fonction précise : comprendre une société, c’est comprendre le rôle qu’y joue chaque coutume, chaque idée, chaque croyance, chaque objet. À la limite, il est donc possible pour eux de comprendre une société de manière purement synchronique, sans prêter attention à la manière dont elle évolue dans le temps. Pour les opposants au fonctionnalisme, cette vue est erronée et n’autorise qu’une compréhension tronquée des sociétés étudiées : ils voient dans le fonctionnalisme « une conception intemporelle, conservatrice et faussement unitaire, des formations sociales27 », selon les mots de Georges Balandier. Pour comprendre réellement une société, il faut au contraire lui « restituer le temps28 ». C’est exactement la position de Castoriadis, qui consacre plusieurs pages de L’Institution imaginaire de la société à la réfutation des théories fonctionnalistes – ce qu’il appelle « la vue économique-fonctionnelle29 » – sur la société et sur l’institution.

  • 30 Cl. Lefort, « Société “sans histoire” et historicité », Les formes de l’histoire (1978), Paris, Ga (...)
  • 31 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit.,(...)
  • 32 Cl. Lefort, « Société “sans histoire” et historicité », op. cit., p. 62.
  • 33 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit.,(...)

14Si la société est donc toujours instituée d’une certaine manière, elle ne se réduit jamais à cette institution : elle est toujours plus et au-delà de ce qu’elle présente – elle est toujours aussi instituante, toujours en mouvement. Il n’y a pas de sociétés « sans histoire », affirme Castoriadis en critiquant l’idée, émise par certains anthropologues, qu’il existerait des sociétés purement répétitives, inaccessibles au changement (sociétés dites « froides » ou « stagnantes »). Comme l’avait déjà fait Claude Lefort dans un article paru en 1952 dans les Cahiers internationaux de sociologie30, Castoriadis explique que les sociétés « sans histoire » sont tout autant historiques que les autres, mais qu’elles se représentent différemment leur altération permanente – « à la limite, en la niant, ou plutôt en essayant de la nier31 ». Ce qui distingue les sociétés « historiques » des sociétés « sans histoire », écrivait Lefort, c’est que les premières acceptent l’événement, le nouveau, et ont « le pouvoir de le convertir en moment d’une expérience » (de l’envisager comme nouveau) alors que les secondes ne l’acceptent pas et refusent de l’envisager comme tel (sauf à le prendre comme catastrophe). Il y a de l’histoire partout, pour les sociétés « froides » comme pour les sociétés « chaudes » ; ce qui change des unes aux autres, c’est « un style des rapports sociaux et des conduites en vertu duquel il y a mise en jeu du sens32 », bref, une manière de réagir face à cette histoire. Conclure de l’apparence répétitive des sociétés archaïques qu’elles ne changent pas, ajoute Castoriadis, c’est succomber à une illusion, « l’illusion de l’historien [...] qui mesure l’éternité à son espérance de vie, et pour qui ce qui ne change pas pendant trois siècles est “stable”. Mais changez l’échelle des temps, et les étoiles danseront à donner le vertige33. »

  • 34 « Imaginaire et imagination au carrefour » (1996), Figures du pensable, Seuil, 1999, p. 94.
  • 35 Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, 2002, p. 24.
  • 36 « Imagination, imaginaire, réflexion » (1988), Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 264.

15La société est donc toujours dans deux dimensions, instituée et instituante ; elle est toujours histoire faite et résultats déjà existants, mais aussi histoire en cours et créations à venir. La société n’est jamais instituée une fois pour toutes, elle s’institue et se réinstitue en permanence, elle est toujours aussi instituante. Et c’est pour désigner cette dimension créatrice d’institutions dans toute société que Castoriadis avance l’idée d’« imaginaire social » : puisqu’il y a une histoire des sociétés, puisque les sociétés changent, c’est qu’il y a en elles une « puissance de création, une vis formandi, immanente aux collectivités humaines34 » – l’imaginaire social. Selon lui, postuler une telle faculté est la seule manière d’expliquer l’existence et la transformation des sociétés, ainsi que les différences des sociétés entre elles : ni la nature, ni un ou plusieurs individus singuliers, ni aucune chose ne peut créer une société ou changer une société. La seule façon d’expliquer l’institution et l’altération des sociétés, c’est donc de « postuler une faculté créatrice du champ social-historique, à savoir des collectivités humaines anonymes, qui font être des institutions leur permettant d’exister en tant que collectivités35 », autrement dit de considérer que tout collectif humain est un véritable « “siège” de création36 ». Castoriadis consacrera par la suite une partie importante de son œuvre à l’élaboration de l’idée d’imaginaire comme créativité de la société et à ses nombreuses implications philosophiques et politiques.

III. Hétéronomie et autonomie

  • 37 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit.,(...)
  • 38 Ibidem.
  • 39 « Pouvoir, politique, autonomie » (1989), Le Monde morcelé, Paris, Seuil, 2000, p. 141.
  • 40 « Institution de la société et religion » (1982), Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1999, p. 458.
  • 41 ID., p. 461.

16Les recherches exposées dans L’Institution imaginaire de la société ont amené Castoriadis à l’idée que tout collectif humain (toute société), mû par une puissance créatrice qu’il nomme imaginaire social, s’organise lui-même, s’invente des manières de voir et de faire, fonde des institutions et les modifie, bref, s’institue. Il ne s’agit pas seulement de la création d’institutions au sens étroit, comme la famille, le pouvoir ou le troc ; ce que chaque société crée, c’est aussi du sens, soit, littéralement, un monde. Chaque société reprend les éléments naturels qu’elle trouve et les investit d’un sens spécifique et original, en fait des éléments de son monde, à sa manière. « La société institue chaque fois le monde comme son monde ou son monde comme le monde37 », écrit Castoriadis ; la société se donne à elle-même un ensemble de significations centrales, les « significations imaginaires sociales », en fonction desquelles elle interprète, fait être, tout ce qu’elle trouve et tout ce qui advient pour elle. « La société fait être un monde de significations et est elle-même par référence à un tel monde. Corrélativement, rien ne peut être pour la société s’il n’est pas référé au monde des significations, tout ce qui apparaît est aussitôt pris dans ce monde – et ne peut apparaître qu’en étant pris dans ce monde38. » Toute chose, tout événement, toute attitude est pourvu de sens en fonction des significations imaginaires sociales de la société ; s’il ne l’est pas, il n’est rien, il n’est que du bruit. « En se créant comme eidos chaque fois singulier [...], la société se déploie dans une multiplicité de formes organisatrices et organisées. Elle se déploie d’abord comme création d’un espace et d’un temps (d’une spatialité et d’une temporalité) qui lui sont propres, peuplés d’une foule d’objets “naturels”, “sur-naturels” et “humains”, liés par des relations posées chaque fois par la société considérée et étayés toujours sur des propriétés immanentes de l’être-ainsi du monde. Mais ces propriétés sont re-créées, dégagées, choisies, filtrées, mises en relation et surtout : dotées de sens par l’institution et les significations imaginaires de la société donnée39. » Ce sont par exemple ces significations imaginaires qui définissent la « fin » que poursuit la société : « vivre comme les ancêtres et les honorer, adorer Dieu et accomplir ses commandements, servir le Grand Roi, être kalos kagathos, accumuler les forces productives, construire le socialisme40 ». Ces fins sont en-elles mêmes « surnaturelles », car elles ne sont commandées par rien qui soit naturel, et sont finalement « indiscutables » en ce sens qu’elles ne font pas question pour les membres des sociétés qu’elles commandent. Pour les membres d’une société donnée, les significations imaginaires de cette société sont « d’une nécessité absolue » ; pour l’ethnologue qui les observe, issu d’une autre société, elles sont en revanche « d’une contingence radicale41 ». Toute la seconde partie de L’Institution imaginaire de la société est consacrée à l’élaboration de ces idées fondamentales et à la discussion des problèmes qu’elles posent : de quelle manière les faits naturels « bruts » (la « première strate naturelle », comme l’appelle Castoriadis) sont-ils absorbés par les significations imaginaires d’une société et investis de sens pour cette société ? Cet investissement se fait-il dans une totale liberté ou rencontre-t-il des limites ? Comment changent les significations imaginaires d’une société ? Quelles sont leurs relations entre elles et forment-elles un système ? Cette discussion permettra à Castoriadis d’avancer quelques unes de ses idées les plus originales en fait de sociologie et de philosophie – le « magma » comme mode d’être spécifique des significations imaginaires, l’« étayage » des significations imaginaires sur la première strate naturelle, le « legein » et le « teukhein » comme dimensions inévitables dans toute société, notamment.

  • 42 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit.,(...)
  • 43 « Institution de la société et religion » (1982), Domaines de l’homme, op. cit., p. 476.
  • 44 La société cherche ainsi à se persuader que la loi est bonne et à se dissuader de la changer, ce q (...)

17Toutes les sociétés se créent donc elles-mêmes : elles s’auto-instituent, mues par cette puissance instituante qu’est l’imaginaire social ; toutes les sociétés sont à la fois instituées et instituantes, « fixité/stabilité relative et transitoire de formes-figures instituées42 » et mouvement permanent. Mais toutes les sociétés n’ont pas le même rapport à leur institution, c’est-à-dire à elles-mêmes : c’est dans ce rapport que se tient la différence entre les sociétés que Castoriadis appelle hétéronomes et les sociétés qu’il appelle autonomes. Les sociétés hétéronomes s’auto-instituent, comme toutes les sociétés. Cependant, elles se masquent à elles-mêmes cette auto-institution, occultent leur dimension instituante, refusent de se voir comme leur propre origine, là où les sociétés autonomes reconnaissent qu’elles s’auto-instituent, que l’institution est œuvre humaine et qu’en conséquence elle peut être changée. Dans une société hétéronome, il y a un clivage entre la société instituée et la société instituante, la première voilant la seconde. La société ne se voit que comme instituée, et nie qu’elle soit en même temps instituante ; elle refuse sa propre historicité, et se pense comme immobile. « Tout se passe comme si la société devait se nier elle-même comme société, occulter son être de société en niant la temporalité qui est d’abord et avant tout sa propre temporalité, le temps de l’altération-altérité qu’elle fait être et qui la fait être comme société. Autre manière de dire le même : tout se passe comme si la société ne pouvait pas se reconnaître comme se faisant elle-même, comme institution d’elle-même, comme auto-institution43. » Pour les membres d’une société hétéronome, la société est telle qu’elle est parce qu’elle a été faite ainsi non pas par elle-même, mais par un autre (heteros : l’hétéronomie, c’est la loi imposée par un autre) – par des ancêtres héroïques ou par les dieux, par exemple ; la société ne dépend donc pas de ses membres, et ne pourrait de toutes façons être ni meilleure, ni différente de ce qu’elle est. Toute intervention des membres de la société hétéronome sur l’organisation de cette société est par avance exclue, parce qu’ils se représentent l’institution comme inéluctable dans son principe et de toutes façons déjà aussi bonne que possible dans son contenu44. Le cas typique de la société hétéronome, c’est bien sûr la société religieuse : la religion impute en effet l’origine de l’institution à un dieu, voilant à la société le fait qu’elle s’est en réalité auto-instituée. Là où la société s’est instituée à partir de rien, se donnant à elle-même son propre sens (de manière arbitraire), la religion pose qu’elle a été instituée par un autre, et que cet autre lui a donné le sens. En s’en remettant à une religion, la société se masque ainsi l’Abîme sur quoi elle s’est construite et s’invente une garantie rassurante, grâce à laquelle elle peut croire que sa propre institution n’est pas quelconque mais nécessaire, que ses propres représentations ne sont pas arbitraires mais vraies.

  • 45 « La pensée politique » (1979), Ce qui fait la Grèce, Paris, Seuil, 2004, p. 282.
  • 46 ID., p. 276.

18Refusant de se voir comme seule source d’elle-même, refusant d’admettre que son institution (son monde, la façon dont elle est) « contient une composante relative, arbitraire, conventionnelle45 », la société hétéronome se cherche une garantie, un fondement, une base solide et incontestable dans une instance transcendante. Grâce à celle-ci, l’institution n’apparaît plus comme une parmi d’autres mais comme la seule institution concevable, comme l’institution évidente et naturelle. Telle est l’attitude des membres d’une société hétéronome à l’égard de leur société, de leur loi, envisagée comme « sacrée et sainte, indiscutable, inquestionnable, intouchable » : « Notre tradition – religion, dieux, Dieu, etc. – est la seule vraie, les autres sont fausses46 ». Cette représentation d’une source extra-sociale, transcendante, de l’institution, joue pour la société le rôle de référent de la règle, de norme de la norme, de loi de la loi : la société est instituée ainsi, fonctionne selon telle loi, parce que cette institution et cette loi sont conformes à ce référent. Une société hétéronome cherche sa limite, son point d’appui, le socle de sa loi ailleurs qu’en elle-même, et prétend le trouver dans un dieu, dans un mythe ou dans la nécessité naturelle. Au lieu de reconnaître qu’il y a sous elle un « Abîme », elle le recouvre ; au lieu d’admettre qu’elle s’auto-institue (au lieu d’admettre, donc, que puisqu’elle a fait sa loi, celle-ci est discutable, et qu’elle peut tout aussi bien la défaire pour la changer), elle s’invente un créateur extérieur auquel elle attribue l’exclusivité du pouvoir instituant. Celui-ci a institué la société d’une manière qui ne fait pas question, qui n’autorise aucune mise en cause : notre institution est nécessaire, il n’y a pas lieu de nous interroger plus avant. Notre loi n’a pas à être discutée, et encore moins à être modifiée ; en conséquence, nous vivrons comme ont vécu nos ancêtres avant nous, respecterons les mêmes règles et auront les mêmes croyances. Le cadre social de la vie humaine a été fait ainsi, il restera ainsi ; nous ne pouvons pas le changer, nous ne devons pas le changer – et à la limite, l’idée qu’il puisse être changé ne nous viendra jamais.

  • 47 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1965), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., (...)
  • 48 ID., p. 198.

19La société hétéronome s’aliène donc à sa propre institution, elle est asservie à ce qu’elle a pourtant elle-même créé. « Les évidences se renversent, écrit Castoriadis ; ce qui pouvait être vu “au départ” comme un ensemble d’institutions au service de la société devient une société au service des institutions47. » La société hétéronome est dominée par son propre imaginaire social ; plus exactement, elle ne reconnaît pas cet imaginaire pour ce qu’il est, elle « ne reconnaît pas dans l’imaginaire des institutions son propre produit48 ». C’est ce phénomène d’aliénation de la société à son institution que vise Castoriadis à partir des années 1960 lorsqu’il parle de révolution et de démocratie : révolutionner la société, c’est modifier non pas seulement ses institutions, mais bel et bien le rapport qu’elle entretient avec ces institutions, de sorte qu’elle ne s’y laisse plus asservir et puisse se transformer aussi souvent qu’elle le souhaite, devenant ainsi toujours plus juste ; une société démocratique, c’est une société où non seulement tous les membres de la collectivité participent au pouvoir dans l’égalité, mais également une société où la loi est vue comme œuvre humaine et peut toujours être mise en question, autrement dit une société autonome.

IV. La démocratie comme auto-institution

  • 49 « La pensée politique » (1979), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 277.
  • 50 « Pouvoir, politique, autonomie » (1989), Le Monde morcelé, op. cit., p. 148.
  • 51 ID., p. 147.

20Pour Castoriadis, la quasi-totalité des sociétés qui se sont succédées dans l’histoire humaine jusqu’à une époque récente ont été des sociétés hétéronomes, « religieuses », « théocratiques ». Toutes ont refusé de se voir comme origine de leur propre institution, donc comme fondées à reprendre la loi qu’elles se sont elles-mêmes données ; toutes ont cherché à sanctifier et à protéger cette loi en l’imputant à une source extra-sociale imaginaire, autrement dit ont renoncé à leur pouvoir instituant. « Pendant des millénaires, écrit Castoriadis, les sociétés humaines s’auto-instituent – et s’auto-instituent sans le savoir49 » ; l’hétéronomie, affirme-t-il ailleurs, est un phénomène qui « semble avoir duré au moins pendant cent mille ans50 ». Durant la quasitotalité de l’histoire humaine, les sociétés se font elles-mêmes sans l’admettre, en prétendant qu’on (un dieu, un héros mythique, la nature) les a fait. Il n’est pas question pour elles de décider volontairement de se transformer, de changer quoi que ce soit à leur loi, à leur institution : elles sont littéralement « esclaves » de leur institution, asservies à leur passé, et les individus qu’elles socialisent également. Pour autant, elles n’en sont bien sûr pas des sociétés froides, sans histoire : même les sociétés les plus hétéronomes évoluent, sont des sociétés historiques. Bien que les individus y soient socialisés de sorte qu’ils sont convaincus de l’inéluctabilité de l’institution existante de la société, ils ne la reproduisent jamais strictement ; la puissance créatrice – l’imaginaire social – de toute société ne se tarit jamais, l’imaginaire instituant « coule51 » en permanence sous la société instituée. La société s’altère sans cesse, est toujours dans le mouvement de son auto-institution, ce mouvement fût-il extrêmement lent.

  • 52 ID., p. 159.

21Mais qu’ils ne soient pas condamnés à reproduire à l’identique la société qui les a faits, qu’ils participent nécessairement à l’auto-transformation perpétuelle de cette société, ne change rien quant à la liberté des individus : ils restent esclaves de la société dont ils ont hérité, et ne participent de la lente transformation de celle-ci que de manière inconsciente, non volontaire et non explicite. Que la société s’altère lentement là où ils la pensent parfaitement immobile revient au fond au même : ils continuent de se représenter leurs croyances et l’organisation de leur société comme nécessaires et données par un dieu, et continuent de vivre dans « la forclusion anticipée de toute interrogation sur le fondement ultime52 » de ces croyances et de cette organisation.

  • 53 « Institution de la société et religion » (1982), Domaines de l’homme, op. cit., p. 479.
  • 54 « Pouvoir, politique, autonomie » (1989), Le Monde morcelé, op. cit., p. 171.
  • 55 « Institution de la société et religion » (1982), Domaines de l’homme, op. cit., p. 479.

22Quel est alors le contraire de l’hétéronomie ? C’est la reconnaissance explicite que la société n’a pas de fondement (ou n’a de fondement qu’elle-même), que son être-ainsi n’a aucune nécessité transcendante ou naturelle, que son institution n’est rien d’autre que son œuvre et que, puisqu’elle l’a faite elle-même, elle peut tout à fait la discuter – et la changer, délibérément. « L’autonomie de la société », résume Castoriadis, c’est simplement « la reconnaissance explicite de ce que l’institution de la société est auto-institution53. » Une société est autonome non pas seulement lorsqu’elle se donne sa loi (car toute société se donne en réalité sa loi, s’institue elle-même), mais lorsqu’elle le fait lucidement, en le sachant. L’autonomie, c’est la « venue au jour54 » de l’imaginaire social, du pouvoir instituant. Et si la société se donne sa loi, c’est que personne ni rien d’autre n’est créateur de loi : il n’y a de loi que sociale, rien d’extra-social ne peut aider la société à faire sa loi. La société s’institue et se réinstitue dans une liberté absolue, ex nihilo, sans pouvoir chercher nulle part un modèle, une limite, un point d’appui. L’autonomie, c’est donc l’« acceptation de l’absence de toute Norme ou Loi extra-sociale qui s’imposerait à la société55. »

  • 56 Ibidem.
  • 57 « La pensée politique » (1979), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 276.

23Le surgissement de cette acceptation dans l’histoire humaine est pour Castoriadis la plus formidable rupture politique concevable – mieux même, il donne naissance à la politique au sens vrai, ainsi qu’à la philosophie. Dès lors que la société sait qu’elle s’est donnée à elle-même sa loi, elle sait en effet aussi que rien ne justifie cette loi, sinon la décision qu’elle a elle-même prise à un moment donné de son histoire. Reconnaître que notre loi, notre tradition, notre institution n’est qu’une convention, un usage, une décision humaine, c’est reconnaître ipso facto que nous aurions tout aussi bien pu décider autre chose ; c’est donc aussitôt se demander s’il n’aurait pas mieux valu, effectivement, décider autre chose. Sitôt qu’est reconnue l’auto-institution de la société surgit donc cette « question abyssale », la question politique : « quelle peut et quelle doit être la loi, si aucune norme extérieure ne peut servir de terme de comparaison56 » ? « Si la loi est loi parce qu’elle a été posée comme loi, nous pouvons en poser une autre » : mais « quelle loi ? Qu’est-ce qu’une bonne loi – ou une loi juste –, à partir du moment où la qualité de la loi est entraînée dans le discutable ?57. »

24Une seule civilisation dans toute l’histoire de l’humanité, affirme Castoriadis, a accompli cette rupture politique fondamentale et réussi à affronter ce fait que rien ni personne ne dicte à la société la manière dont elle doit être : la civilisation gréco-occidentale (ou « européenne »). Elle l’a accomplie une première fois dans les cités grecques antiques puis, après une nouvelle période d’hétéronomie, à partir de la fin du Moyen Âge – et tout particulièrement à partir des Lumières. Aucune autre civilisation ne s’est portée jusqu’au même point, aucune n’a pu se débarrasser de la représentation d’une source extra-sociale du sens et de l’institution, de l’idée que quelque chose qui ne dépend pas de nous limite, voire empêche, notre pouvoir de transformer la société dans laquelle nous vivons.

  • 58 ID., p. 297.
  • 59 Ibidem.
  • 60 « La polis grecque et la création de la démocratie » (1982), Domaines de l’homme, op. cit., p. 328
  • 61 « L’époque du conformisme généralisé » (1989), Le Monde morcelé, op. cit., p. 19.
  • 62 Sujet et vérité dans le monde social historique, op. cit., p. 45.

25La Grèce offre ainsi le premier exemple connu d’une société autonome et démocratique, au moins partiellement : c’est là que pour la première fois la société se conçoit comme source d’elle-même, que la société instituante n’est pas voilée et occultée par la société instituée mais amenée au jour et clairement assumée. Les Grecs savent que leur nomos est leur œuvre ou celle des générations précédentes, et que rien dans ce nomos n’est inéluctable, fatal, naturel, nécessaire ; en Grèce, « le peuple pose et dit le droit à partir de lui-même – c’est-à-dire, en un sens, à partir de Rien58 ». Telle est pour Castoriadis l’essence authentique de la démocratie, comprise au sens vrai et profond, comme forme de société et pas seulement comme forme de gouvernement : dans une démocratie, la société s’institue sans se protéger derrière quoi que ce soit, se donne une loi en sachant que cette loi n’a rien de nécessaire et, partant, qu’elle est contestable – bref, en sachant qu’elle est responsable de ce qu’elle fait, c’est-à-dire d’elle-même. « La démocratie, écrit Castoriadis, est le régime qui n’a à craindre que ses propres erreurs – et où l’on a renoncé à se plaindre auprès de qui que ce soit de ce qui arrive, parce que l’on en est, autant que c’est humainement faisable, kat’ anthrôpon, l’auteur59 » ; les Grecs ont littéralement créé la démocratie en ce sens. D’une certaine manière, on peut dire que la Grèce est le premier régime révolutionnaire de l’histoire : si la révolution consiste dans la mise en question de la société dans toutes ses dimensions et dans la réinstitution globale de cette société (ce qui est la définition de la révolution à laquelle a abouti Castoriadis au terme de sa critique du marxisme, au début des années 1960), alors la Grèce, en interrogeant son propre régime et des pans entiers de son institution pour, parfois, les changer radicalement, a bel et bien été une société révolutionnaire. C’est là que, pour la première fois, le rapport de la société à son passé a changé : la société n’y est plus asservie à ses créations d’hier. Le mort y saisit certes le vif, pour reprendre les mots de Marx, mais le vif n’y est pas intégralement déterminé par le mort. L’institué, l’ordre établi, est relativisé. Bien sûr, cette relativisation est partielle, et rencontre en Grèce des limites considérables : les Grecs savent que leur nomos est relatif, mais ils n’en discutent que certaines dimensions, laissant toutes les autres à l’écart de leur activité instituante. La Grèce n’en a pas moins lancé un processus, le processus démocratique ; la rupture a été accomplie en Grèce, mais reste à réaliser pour l’essentiel (c’est pourquoi Castoriadis parle de la Grèce comme d’un « germe60 », non pas comme d’un modèle). Le processus démocratique repart ensuite en Europe à partir de la fin du Moyen Âge, après une longue période d’hétéronomie religieuse : les significations centrales du christianisme sont alors prises dans un mouvement inédit de réinterprétation et de transformation, des germes d’autonomie en percent et en altèrent l’imaginaire ; l’idée d’auto-institution de la société renaît timidement, avant de se radicaliser considérablement à partir du xviiie siècle. À partir de cette époque, « les formes politiques instituées sont mises en question ; des formes nouvelles, impliquant des ruptures radicales avec le passé, sont créées. Le mouvement se développant, la contestation envahit d’autres domaines, au-delà du domaine strictement politique : les formes de propriété, l’organisation de l’économie, la famille, la position des femmes et les relations entre sexes, l’éducation et le statut des jeunes61. » Lumières, mouvement ouvrier, mouvement des femmes, des jeunes : l’Europe moderne retrouve l’esprit grec, c’est-à-dire recrée la démocratie. Le refus de la providence et de la révélation, qui était au « fondement de la vie politique dans la cité grecque62 », ressurgit ainsi pour caractériser la modernité, selon la définition qu’en donne Lessing.

***

  • 63 « Pouvoir, politique, autonomie » (1989), Le Monde morcelé, op. cit., p. 171.

26L’autonomie, résume Castoriadis, c’est le projet qui vise « la venue au jour du pouvoir instituant et son explicitation réflexive » (sachant que cette venue au jour ne peut être que partielle) et, au sens étroit, « la résorption du politique, comme pouvoir explicite, dans la politique, activité lucide et délibérée ayant comme objet l’institution explicite de la société63 ». L’ambition démocratique de Castoriadis comporte ainsi deux facettes : l’une interne à l’institution, l’autre touchant à cette institution elle-même. Au sein des institutions, la démocratie consiste dans la participation égalitaire de tous à tout pouvoir existant ; chacun a autant de pouvoir que les autres, ce qui signifie que personne ne domine personne, donc que tout le monde est libre – on retrouve l’exigence de démocratie directe qui caractérisait déjà la définition du socialisme donnée par les socio-barbares (le socialisme comme suppression de toute division de la société entre dirigeants et exécutants). En ce qui concerne ces institutions elles-mêmes, la démocratie consiste dans la liberté de la société face à ses institutions, dans sa possibilité de les mettre en question pour pouvoir, éventuellement, les transformer ; il y a démocratie quand la société se reconnaît comme auto-instituée (c’est là tout le sens de la distinction grecque entre physis et nomos) et se montre capable d’interroger et de changer ses institutions. Les idées sociologiques et anthropologiques élaborées par Castoriadis à partir des années 1960, au premier rang desquelles l’idée fondamentale d’imaginaire social, accompagnent la mise en place de cette conception radicale de la démocratie et lui permettent de donner à comprendre celle-ci dans toute sa complexité. Toutes les sociétés sont mues par un imaginaire social anonyme et interminablement actif, inventant et altérant sans cesse leurs institutions ; non su comme tel dans l’immense majorité des sociétés historiques, il vient au jour et prend un tour réflexif par deux fois dans l’histoire de l’humanité, en Grèce et en Europe occidentale. Le rapport à l’imaginaire social, lui-même vécu sur un mode imaginaire dans les sociétés hétéronomes, devient alors lucide et explicite : la société s’est faite elle-même, elle peut donc se changer délibérément ; ce qui était inconscient devient conscient, ce qui se faisait obscurément peut se faire désormais librement – en tous cas aussi librement que possible. Double rupture fondamentale qui inaugure ce dont nous sommes les héritiers et que Castoriadis n’a eu de cesse de nous encourager à reprendre et à continuer : la politique et la liberté.

Notes

1 « Introduction générale » (1972), La Société bureaucratique, Paris, Christian Bourgois, 1990, p. 50.

2 « Préface » (1974), L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1999, p. 6.

3 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1964), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 21.

4 « Socialisme et société autonome » (1979), Le contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979, p. 24.

5 Ibidem.

6 « Présentation » (1949), La Société bureaucratique, op. cit., p. 107.

7 « La situation française et la politique du PCI » (1947), La Société française, 10/18, 1979, p. 27.

8 « La crise du capitalisme mondial et l’intervention du parti dans les luttes » (1947), Capitalisme moderne et révolution, I, 10/18, 1979, p. 77.

9 « Socialisme ou Barbarie » (1949), La Société bureaucratique, op. cit., p. 112.

10 ID., p. 113.

11 Les ressorts de cette impossibilité ont été remarquablement expliqués par Kostas Papaioannou dans ses études pour le Contrat social : dans le matérialisme de Marx, il n’y a de puissance réelle que liée à la production ; n’étant pas productrice à strictement parler, ne créant rien par elle-même, la bureaucratie ne compte pas. Comme l’écrit Papaioannou, « puisque l’État reste par définition étranger à l’activité productive, incapable de participer à l’infrastructure économique de la société, les intérêts particuliers de ses serviteurs ne peuvent en aucun cas être considérés comme des intérêts “de classe” » (K. Papaioannou, « Marx et le despotisme » (1960), De Marx et du marxisme, Paris, Gallimard, 1981, p. 379). En conséquence, les marxistes sont incapables de comprendre qu’une bureaucratie d’État puisse exploiter le prolétariat russe alors qu’elle n’est pas officiellement propriétaire des moyens de production. Castoriadis critique inlassablement ce formalisme juridique absurde, démontrant dans de nombreux textes que production et répartition ont en Russie un caractère de classe, la Russie n’étant absolument pas un État « ouvrier » (fût-il « dégénéré »), mais bien un État bureaucratique.

12 K. Marx, Le Manifeste communiste (1848), dans Œuvres, Économie I, trad. de M. Rubel et L. Evrard, Paris, Gallimard, 1964, p. 161.

13 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1964), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 44.

14 ID., p. 78.

15 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 275.

16 ID., p. 275.

17 ID., p. 276.

18 ID., p. 291.

19 ID., p. 278.

20 ID., p. 299.

21 ID., p. 286-287.

22 ID., p. 295.

23 ID., p. 319.

24 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1965), ID., p. 161.

25 ID., p. 167.

26 M. Auge, « Culture et imaginaire : la question de l’identité », dans G. Gosselin (sous la direction de), Les nouveaux enjeux de l’anthropologie. Autour de Georges Balandier, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 53.

27 G. Balandier, « Sociologie des mutations », Sens et puissance, Paris, PUF, 1981, p. 78.

28 G. Balandier, « Dynamiques sociales », Sens et puissance, op. cit., p. 13.

29 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1965), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 171-172.

30 Cl. Lefort, « Société “sans histoire” et historicité », Les formes de l’histoire (1978), Paris, Gallimard, pp. 46-77.

31 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 277.

32 Cl. Lefort, « Société “sans histoire” et historicité », op. cit., p. 62.

33 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 278.

34 « Imaginaire et imagination au carrefour » (1996), Figures du pensable, Seuil, 1999, p. 94.

35 Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, 2002, p. 24.

36 « Imagination, imaginaire, réflexion » (1988), Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 264.

37 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 519.

38 Ibidem.

39 « Pouvoir, politique, autonomie » (1989), Le Monde morcelé, Paris, Seuil, 2000, p. 141.

40 « Institution de la société et religion » (1982), Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1999, p. 458.

41 ID., p. 461.

42 « L’imaginaire social et l’institution » (1975), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 536.

43 « Institution de la société et religion » (1982), Domaines de l’homme, op. cit., p. 476.

44 La société cherche ainsi à se persuader que la loi est bonne et à se dissuader de la changer, ce qui pour Castoriadis montre bien qu’elle n’en est pas tout à fait sûre... Ainsi par exemple dans certaines sociétés archaïques, comme la société Tupi Guarani qu’a étudiée l’anthropologue Pierre Clastres, les chefs chantent inlassablement la gloire des ancêtres et la perfection de leur œuvre législative. « Pourquoi diable, se demande Castoriadis, faut-il affirmer, du matin au soir, que les ancêtres nous ont donné de si bonnes lois ? Personne ne répète que deux et deux font quatre, ou que le soleil est là le jour et disparaît la nuit. Il s’agit bien de disqualifier d’avance toute critique des lois données par les ancêtres ». De la même manière, dans les sociétés religieuses, les textes sacrés « affirment que Dieu a fait le monde tel qu’il est, et que ce monde est bien fait » : n’y a-t-il pas là, demande Castoriadis, « l’équivalent inversé de ce que Freud appelait une dénégation » ? La religion dit que le monde est bien fait, mais « pourquoi diable a-t-elle besoin de le dire, s’il en est vraiment ainsi ? ». À la limite, « il est évident que l’idée que le monde peut ou pourrait ne pas être bien a traversé la tête de l’auteur du Pentateuque, pour qu’il sente le besoin d’affirmer fortement le contraire » (Sujet et vérité dans le monde social historique, op. cit., p. 52-53).

45 « La pensée politique » (1979), Ce qui fait la Grèce, Paris, Seuil, 2004, p. 282.

46 ID., p. 276.

47 « Marxisme et théorie révolutionnaire » (1965), L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 164.

48 ID., p. 198.

49 « La pensée politique » (1979), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 277.

50 « Pouvoir, politique, autonomie » (1989), Le Monde morcelé, op. cit., p. 148.

51 ID., p. 147.

52 ID., p. 159.

53 « Institution de la société et religion » (1982), Domaines de l’homme, op. cit., p. 479.

54 « Pouvoir, politique, autonomie » (1989), Le Monde morcelé, op. cit., p. 171.

55 « Institution de la société et religion » (1982), Domaines de l’homme, op. cit., p. 479.

56 Ibidem.

57 « La pensée politique » (1979), Ce qui fait la Grèce, op. cit., p. 276.

58 ID., p. 297.

59 Ibidem.

60 « La polis grecque et la création de la démocratie » (1982), Domaines de l’homme, op. cit., p. 328.

61 « L’époque du conformisme généralisé » (1989), Le Monde morcelé, op. cit., p. 19.

62 Sujet et vérité dans le monde social historique, op. cit., p. 45.

63 « Pouvoir, politique, autonomie » (1989), Le Monde morcelé, op. cit., p. 171.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2006

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