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L’imaginaire selon Castoriadis

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Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Castoriadis, le symbolique et l’imaginaire

Olivier Fressard

Texte intégral

  • 1 Si l’influence de Lacan sur les idées psychanalytiques a probablement fortement décliné depuis, l’ (...)

1Dans le mouvement des idées de l’après-guerre, dans lequel les sciences humaines jouent un rôle prépondérant, le symbolisme devient la catégorie centrale. Deux auteurs, dont les œuvres ont eu un retentissement considérable, celles de Lévi-Strauss et de Lacan, imposent, dans les années 1960, le symbolisme – ou symbolique – comme concept fondamental de toute anthropologie. Cette influence dépasse largement les frontières des disciplines respectives de ces deux auteurs, l’anthropologie sociale et la psychanalyse, et viennent occuper une place centrale dans le champ des discussions philosophiques1.

  • 2 L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975. Cité désormais L’IIS.

2C’est dans ce contexte que Castoriadis, après avoir développé sa pensée sous le signe d’une critique radicale du marxisme, élabore une pensée proprement philosophique. Ainsi, dès la première partie de son principal ouvrage, L’Institution imaginaire de la société2, Castoriadis, dessinant les linéaments d’une théorie alternative de la société et de l’histoire, entame une discussion de la place du symbolisme dans les phénomènes sociaux avant de mettre en avant l’idée originale d’imaginaire social.

3Dans la seconde partie de cet ouvrage, « L’imaginaire social et l’institution », la question du symbolisme disparaît complètement, en apparence du moins, comme si l’auteur l’avait définitivement réglée dans les deux courtes sections qu’il lui consacre dans la première partie. En réalité, indépendamment de la question de vocabulaire, les phénomènes symboliques y gardent toute leur place. S’il y a substitution de l’imaginaire au symbolisme, c’est au sens où la catégorie de l’imaginaire devient prépondérante sur celle du symbolisme, mais la dimension symbolique des phénomènes sociaux ne se trouve en aucun cas oblitérée. Au demeurant, le chapitre final de l’ouvrage, « Les significations imaginaires sociales », indique implicitement l’enjeu dans son titre même : la question du rapport entre le symbolisme et l’imaginaire. Cette question nous servira ici de fil conducteur.

I. Le paradigme du symbolisme

4Rappelons ici, à grands traits, ces théories du symbolisme. Sous quelle forme, le symbolisme s’est-il imposé comme la catégorie déterminante pour penser l’humain ?

A. Lévi-Strauss

  • 3 En réalité, elle est déjà là chez Durkheim, dans un contexte qui en limite cependant la portée, co (...)
  • 4 « Introduction à l’œuvre de M. Mauss », dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1980, p. xxi (...)

5Lévi-Strauss trouve son inspiration, comme on sait, à la fois dans l’œuvre de M. Mauss et dans la linguistique structurale, en particulier dans la phonologie structurale de Troubetzkoy et Jakobson. C’est Mauss qui, le premier, introduit l’idée du symbolisme au cœur des analyses sociologiques sans avoir réussi cependant à l’élaborer théoriquement de manière satisfaisante3. Ainsi, selon Lévi-Strauss : « Mauss croit encore possible d’élaborer une théorie sociologique du symbolisme, alors qu’il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société4. » Les faits symboliques, loin de venir s’ajouter aux phénomènes sociaux « réels », en sont donc d’emblée constitutifs. Les phénomènes symboliques forment l’objet bien compris de l’anthropologie.

  • 5 ID., p. xxxii

6Chez les linguistes structuraux, Lévi-Strauss trouve un paradigme pour une conception du symbolisme qui rompt avec la focalisation sur le caractère concret des symboles et, plus encore, avec leur sens. « Comme le langage, le social est une réalité autonome (la même d’ailleurs) ; les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent, le signifiant précède et détermine le signifié5. » C’est un symbolisme formel que Lévi-Strauss met au jour qui ne peut être saisi en considérant les symboles séparément mais exclusivement au plan relationnel. La fonction symbolique est mise en évidence par une méthode structurale d’analyse qui révèle des arrangements ou structures, c’est-à-dire des types de rapports formels récurrents en nombre limité, existant tout à fait indépendamment de l’aspect concret des symboles particuliers. C’est l’esprit humain dans son fonctionnement essentiel qui, selon Lévi-Strauss, se manifeste ainsi. Le but de l’anthropologie structurale est, par conséquent, d’analyser les lois de fonctionnement de la pensée symbolique qui ne se manifestent pas seulement dans le langage mais à tous les niveaux et dans tous les champs de la vie sociale.

7Le symbolisme possède, selon Lévi-Strauss, une troisième caractéristique, tout à fait essentielle à ses yeux : il est inconscient. Il n’existe que pour autant qu’il fonctionne inconsciemment. C’est sur ce point en particulier que Lévi-Strauss se démarque de Mauss et lui adresse sa critique principale. Mauss est, à ses yeux, fautif d’avoir pris pour argent comptant les représentations que les autochtones se font de leurs manières de faire, en particulier des raisons pour lesquelles ils se sentent obligés de donner leurs biens dans un cycle de dons et contre-dons. Mauss a tort, pour rendre compte de cette réalité, d’invoquer le hau, force mystérieuse logée dans les choses qui, selon les aborigènes, les obligent à ne pas les garder pour eux. Les raisons ainsi fournies aux ethnologues sont trompeuses. Elles sont selon Lévi-Strauss des explications superficielles dont précisément la théorie doit rendre compte. En réalité, les trois opérations de donner, recevoir et donner en retour forment une totalité, logiquement première, qui constitue une « élaboration inconsciente » exprime ainsi une loi de l’esprit humain. A travers la succession des actes et, jusque dans les raisons invoquées, c’est la structure de l’échange qui impose inconsciemment sa logique.

8Ainsi, Lévi-Strauss entend dépasser les insuffisances ou contradictions des théories de ses prédécesseurs en subsumant les phénomènes sociaux sous la catégorie de symbolisme, conçue comme réalité logico-formelle et inconsciente. Symbolisme, structure et inconscient sont les trois concepts clés de sa théorie anthropologique.

B. Lacan

9Lacan est l’autre figure intellectuelle qui, par son influence considérable sur la scène française des idées, a contribué à placer le symbolisme, devenu « le symbolique », au centre des débats théoriques. L’intérêt, dans notre perspective, de la théorie lacanienne du symbolique est double. Elle établit d’abord, explicitement, un lien avec les conceptions de Lévi-Strauss, régulièrement cité dans les Ecrits, à l’égard desquelles il reconnaît donc une dette. Elle invite ensuite, en retour, à faire le lien entre la théorie psychanalytique et la théorie structuraliste sur la base d’une conception commune du fonctionnement inconscient de l’esprit humain. L’inconscient psychique lacanien et l’inconscient social de Lévi-Strauss peuvent-ils être unifiés en une théorie anthropologique unitaire ?

  • 6 S. Freud, L’Interprétation des rêves, Paris, PUF, 1987, p. 241, 297, 301. Voir aussi l’essai d’Ern (...)

10Bien avant Lacan, Freud avait introduit dans son œuvre l’idée d’un symbolisme inconscient. Le symbolisme apparaît, en effet, comme question du symbolisme du rêve dès le livre fondateur de la psychanalyse, L’interprétation des rêves (1900). Freud y propose de rendre intelligible les rêves en distinguant entre leur contenu manifeste, le plus souvent incohérent, et son contenu latent. Il est possible, soutient-il, de dégager « les pensées latentes du rêve », de les rendre intelligibles dès lors qu’elles s’avèrent s’exprimer symboliquement. Ainsi, « le contenu du rêve nous est donné sous forme de hiéroglyphes dont les signes doivent être successivement traduits dans la langue des pensées du rêve ». La censure du sujet vigile à l’égard des pensées inconscientes est la raison d’être de la symbolisation qui permet « d’obtenir une possibilité de figuration qui échappe à la conscience ». Interpréter les rêves, c’est donc, pour une part du moins, décoder un symbolisme. Freud évoque enfin, sans s’y appesantir, la perspective d’« une symbolique générale » dont « la plus grande partie est [...] commune au rêve, aux psychonévroses, aux légendes et aux traditions populaires6 ».

  • 7 ID., p. 242
  • 8 J. Lacan, Écrits 1, Paris, Seuil, p. 251, 270, 276.

11Lacan reprend à son compte les idées freudiennes sur le symbolisme mais en leur faisant subir une torsion qui en transforme substantiellement le sens. Il revisite en effet l’idée de Freud selon laquelle « le rêve est un rébus7 » à déchiffrer en lui appliquant les principes de la sémiologie structurale telle que Lévi-Strauss les a mis en œuvre. Ainsi, selon l’une des formules les plus célèbres de Lacan, « l’inconscient est structuré comme un langage ». C’est donc « toute la structure du langage que l’expérience psychanalytique découvre dans l’inconscient » A l’instar de Lévi-Strauss, c’est le formalisme des structures linguistiques que Lacan retient dans sa théorie, sa précédence sur toute signification. Le « sujet du signifiant » identifié à l’inconscient retient seul son attention tandis que le sujet du signifié » est, lui, identifié au conscient. « Le travail du rêve suit, affirme-t-il les lois du signifiant8. »

12A cette conception sémiologique formelle de l’inconscient, Lacan donne une dimension normative. Celle-ci apparaît dans le thème de « l’Ordre symbolique » et les développements sur « la Loi ». Le symbolique n’est pas seulement l’ensemble des structures qui donnent forme aux expressions de la psyché humaine, il est aussi ce qui structure par avance, au plan normatif, le champ relationnel entre les individus dans lequel chacun doit trouver sa place. C’est en introjetant la loi symbolique qui règle les rapports entre les membres de la famille, entre les sexes et les générations, que l’enfant se construit lui-même et devient apte, ipso facto, à occuper la place qui lui revient dans l’ordre social structural.

13Résumons donc les trois principaux traits qui caractérisent le champ théorique au tournant des années 1960 : 1 ° le langage est devenu le paradigme dominant en sciences humaines ; 2 ° l’aspect formel du langage – ses « structures » – est pris en compte à l’exclusion des phénomènes de sens ; 3 ° la vérité des phénomènes humains est situé dans les profondeurs de l’inconscient à l’encontre de toute philosophie du sujet.

II. Le symbolisme selon Castoriadis

14C’est donc dans ce contexte intellectuel que Castoriadis, à partir du milieu des années 1960, étend explicitement sa pensée sociale et politique à la philosophie. Cette nouvelle orientation ne doit pas être comprise de manière traditionnelle comme la quête d’un fondement pour ses analyses sociales mais comme la poursuite d’un travail d’élucidation où, désormais, les questions sont prises par le bout abstrait et réflexif. Elle prend d’abord la forme d’un approfondissement de sa critique de la pensée marxiste, de la philosophie de l’histoire qui la sous-tend et de la métaphysique sur laquelle elle s’étaye explicitement ou implicitement. Elle s’élargit ensuite à une discussion des principales autres conceptions du social et de l’histoire et, tout particulièrement, des théories qui s’imposent alors dans la vie des idées. Castoriadis passe de cette façon, à la fin de la première partie de L’Institution imaginaire de la société, de la critique du marxisme à l’examen du fonctionnalisme et du structuralisme.

15Or, au moment où Castoriadis va faire émerger la notion d’imaginaire social, c’est la question du symbolisme, du rôle qu’il joue dans la société qui vient sur le devant de la scène. C’est dire qu’il ne se préoccupe pas seulement d’analyser la place qui revient aux phénomènes symboliques dans l’institution de la société, mais que les deux notions sont liées dans son esprit, de telle sorte que c’est par contraste avec la question du symbolisme qu’il semble avoir été conduit à concevoir l’imaginaire comme la catégorie centrale de sa conception du social et de l’historique. Quoi qu’il en soit de la genèse de cette catégorie, y est posé d’emblée le problème de l’articulation entre les deux phénomènes.

A. Le symbolisme dans le social

16Castoriadis analyse la question de la place du symbolisme dans la société dans une seule et courte section de L’Institution imaginaire de la société, « L’institution et le symbolique ». Dans la section suivante, « Le symbolique et l’imagination », il s’attelle déjà à la mise en place de l’idée d’imaginaire social. Hors cette vingtaine de pages, Castoriadis ne reviendra plus sur la question du symbolisme, au moins sous cette forme. Le terme disparaît définitivement de son vocabulaire.

17Le terme symbolisme et la discussion de ce qu’il revêt apparaissent dans deux contextes, celui du social-historique et celui de la psyché. Au plan du social-historique, le premier considéré, la question du symbolisme, loin d’être écartée d’un revers de la main, semble fort importante aux yeux de Castoriadis qui définit ainsi le point de départ de sa recherche : « la manière d’être sous laquelle se donne l’institution – à savoir le symbolique » (p. 162). Ainsi, « tout ce qui se présente à nous, dans le monde social-historique, est indissociablement tissé au symbolique ». Mais que faut-il entendre par symbolisme ? Castoriadis donne la réponse suivante : les institutions « existent socialement comme des systèmes symboliques sanctionnés. Ils consistent à attacher à des symboles (à des signifiants) des signifiés (des représentations, des ordres, des injonctions ou incitations à faire ou ne pas faire, des conséquences – des significations au sens lâche du terme) et à les faire valoir comme tels, c’est-à-dire à rendre cette attache plus ou moins forcée pour la société ou le groupe considéré » (ibidem). Certes, ajoute aussitôt Castoriadis, le monde socialhistorique ne « s’y épuise » pas, mais il est « impossible en-dehors d’un réseau symbolique » (ibidem).

  • 9 Voir Le symbolisme en général, Hermann, 1974, p. 39. D’une façon générale, le symbolisme fait feu (...)

18Castoriadis poursuit son analyse en trois points. Il fait d’abord valoir que le symbolisme ne saurait être entièrement fonctionnel. Il « ne peut être ni neutre, ni totalement adéquat » (p. 168). « S’il doit bien sûr contenir une certaine “référence au réel”, il ne s’impose jamais pour autant selon une nécessité inéluctable. Bien souvent, la matière dont chaque fois s’empare le symbolisme pour symboliser semble arbitraire ». Les productions symboliques manifestent donc, comme l’a fait justement valoir de son côté D. Sperber, une grande « liberté de liaison9 ». Pour autant, la société ne constitue pas son symbolisme dans une liberté totale mais sous contrainte, celle du naturel, de l’historique et du rationnel (p. 175).

  • 10 Castoriadis donne de cette thèse des formulations encore plus nettes et plus frappantes dans la de (...)

19Il soutient ensuite clairement, à l’instar de Mauss et Lévi-Strauss, l’idée du caractère constitutif du symbolisme pour les faits sociaux : « il est impossible de saisir un “contenu” de la vie sociale qui serait premier et “se donnerait” une expression dans les institutions indépendamment de celles-ci ; ce “contenu” […] n’est définissable que dans une structure » (p. 173)10.

  • 11 « Nous ne pouvons jamais sortir du langage, mais notre mobilité dans le langage n’a pas de limites (...)

20Enfin, sa préoccupation vient se porter sur le symbolisme comme source d’aliénation. En effet, contre la vue fonctionnaliste, Castoriadis défend l’idée d’une autonomie plus ou moins grande du symbolisme à l’égard de la réalité effective de la société. Ce faisant, il ne dédaigne pas, au passage, se référer à une conception structurale du symbolique pris comme signifiant, citant au passage Lacan lorsque celui-ci affirme l’existence d’une irréductible efficacité du signifiant comme ordre symbolique qui s’impose au sujet (n. 10, p. 168). Le souci de Castoriadis est ici de montrer que l’aliénation de la société à son symbolisme n’est pas inéluctable. S’il y a « autonomisation des institutions [et du symbolisme] relativement à la société », cela n’implique pas automatiquement un rapport de domination. « Rien de ce qui appartient en propre au symbolisme n’impose inéluctablement la domination d’un symbolisme autonomisé des institutions sur la vie sociale » (p. 176). Cette autonomie n’est jamais telle qu’elle fasse obstacle a priori à une reprise réflexive ou critique, voire à une remise en question du symbolisme par la société11. Ainsi, contre les pensées en vogue au moment où sont écrites ces lignes, qui annoncent la mort du sujet et de l’homme au nom des structures sémiologiques, Castoriadis réaffirme la capacité des hommes à s’émanciper de l’éventuelle aliénation à leurs symbolismes.

B. Le symbolisme dans le psychique

  • 12 Repris dans Les Carrefours du labyrinthe [1], Paris, Seuil, 1978.
  • 13 Voir également toute la section « L’aliénation et l’imaginaire », p. 184-190.

21Dans le premier texte publié de Castoriadis sur la psychanalyse, « Épilégomènes à une théorie de l’âme qu’on a pu présenter comme science », publié en 196812, la question du symbolisme est abordée à plusieurs reprises. Si cet écrit contient déjà des appréciations critiques de Lacan, l’influence de ce dernier peut se lire, ici et là, en filigrane, notamment dans les hésitations de vocabulaire que manifeste Castoriadis. Ainsi, Castoriadis préfère, présentant l’idée de « la causation symbolique » à l’œuvre dans la plupart des symptômes, lui substituer, pour échapper à toute connotation déterministe, l’expression de « création symbolique » (p. 46-47). Surtout, Castoriadis lie encore fortement l’imaginaire à la problématique de l’aliénation. « La mise à raison de l’imaginaire » y est ainsi présentée comme une des fins de l’analyse (p. 60). Au plan du rapport entre la psyché et le social, il insiste sur « la différence radicale entre une sublimation qui conduit vers un objet imaginaire social et une sublimation qui le dépasse » (p. 63), et conçoit donc l’émancipation politique comme la substitution, à un état où « les relations sociales sont dominées par l’imaginaire », d’un état marqué par un autre rapport de la collectivité à elle-même13. L’imaginaire n’est pas pour autant identifié à l’aliénation, mais, plutôt, à de nécessaires représentations, inhérentes à la constitution de toute société, à l’égard desquelles il s’agit de préserver une distance et qui, dit-il, peuvent parfois être transcendées vers la vérité. Ainsi, Castoriadis parle de « l’étrange dialectique du réel et de l’imaginaire » qui fait que « l’organisation et la survie effectives d’une société ne sont possibles qu’en fonction d’un système de significations sociales imaginaires, à travers et par lesquelles a cependant lieu l’émergence lente, heurtée, contradictoire, d’une capacité de l’homme à la vérité » (p. 64).

  • 14 Dans Les Carrefours du labyrinthe [1], op. cit.

22Si, donc, l’emprise du structuralisme de Lévi-Strauss n’a jamais effleuré Castoriadis, l’influence de Lacan laisse quelques traces dans les textes des années soixante, non seulement dans le vocabulaire où le symbolique le dispute encore à l’imaginaire mais aussi dans la problématique, où l’imaginaire est encore assez unilatéralement associé au problème de l’aliénation. Dans la deuxième partie de L’Institution imaginaire de la société, qui date de 1975, ces ambivalences sont complètement surmontées et, concernant la théorie psychanalytique, l’étude « La psychanalyse, projet et élucidation » (1976)14, offre une attaque frontale, remarquablement argumentée, des thèses lacaniennes.

III. L’imaginaire : une nouvelle catégorie de la pensée sociale

A. Les sources de l’idée castoriadienne d’imaginaire

  • 15 « Ce que depuis 1964, j’ai appelé l’imaginaire social », dans L’Institution imaginaire de la socié (...)

23S’il est facile de dater l’apparition dans l’œuvre de Castoriadis du concept d’imaginaire social15, il est, bien entendu, beaucoup plus difficile de savoir comment cette idée s’est précisément formée dans son esprit pour s’y imposer et y occuper finalement la place centrale qui est la sienne. Ce philosophème manifeste certes une création philosophique originale de Castoriadis. Pour autant, l’imagination est un thème aussi vieux que la tradition philosophique. A quoi tient alors cette reprise et l’important renouvellement que Castoriadis fait de son usage ? Une chose est sûre, Castoriadis n’a pu trouver dans la pensée philosophique de son époque un concept d’imagination qui aurait pu l’inspirer, sur lequel il aurait pu étayer ses propres analyses. Le thème de l’imaginaire est alors dominé par les analyses sartriennes (L’imagination, 1936, L’imaginaire, 1940) et, dans une autre perspective, celles de Bachelard dont les principales études sur l’univers de l’imagination poétique sont publiées au cours des années 1940.

  • 16 Je remercie Myrto Gondykas de m’avoir fourni ces précieuses informations.

24La seule pensée, dont on puisse faire l’hypothèse qu’elle ait joué un rôle dans la genèse du concept castoriadien de l’imaginaire, est celle de Lacan. C’est au tout début des années soixante que Castoriadis se tourne vers la psychanalyse, entreprenant d’une part, en 1960, une psychanalyse qui le conduira, en 1973, à s’établir comme psychanalyste, et assistant d’autre part au séminaire de Lacan de 1964 à 196816. Au moment précis, donc, où Castoriadis entre de plain-pied dans la psychanalyse, au plan théorique comme au plan pratique, apparaissent les premières formulations en termes d’imaginaire de sa théorie du social-historique. Or, un aspect important de la conception lacanienne se présente sous la forme d’une théorie articulant la triade réel, symbolique et imaginaire. Il y a bel et bien chez Castoriadis, pensons-nous, discussion des thèses de Lacan, si puissamment présentes alors dans l’agora des idées. Les premières formulations de sa théorie de la psyché en portent, comme on l’a vu, les traces.

  • 17 « L’essentiel du travail de Freud a consisté, peut-être, dans la découverte de l’élément imaginair (...)
  • 18 Texte publié pour la première fois en 1978 dans la revue Libre, repris dans Domaines de l’homme, P (...)

25Castoriadis, dans le moment même où il élabore le cœur de sa pensée philosophique, se situe donc, pour une part au moins, par rapport à Lacan, au demeurant régulièrement cité. Et, c’est probablement la critique de la conception lacanienne qui le conduit à formuler sa propre théorie de l’imaginaire et à faire valoir, a posteriori, que la question de l’imagination est, de manière masquée, au centre de l’œuvre de Freud qui, dit-il, en parle sans cesse sans en employer jamais le terme17. Bref, l’origine du développement original du thème de l’imaginaire chez Castoriadis n’est pas à chercher dans la discussion avec les philosophes mais dans la discussion avec la psychanalyse. Les considérations sur les linéaments d’une authentique pensée de l’imagination dans la tradition philosophique, en particulier chez Aristote, Kant et Heidegger, que Castoriadis passe systématiquement en revue dans un texte intitulé « La découverte de l’imagination » n’indiquent pas les jalons de la genèse de sa propre pensée mais procèdent d’un regard rétrospectif qui, bien plutôt, constitue l’occasion d’un développement et d’un approfondissement aprèscoup de ses thèses18.

  • 19 Et de présenter du coup la pensée de Castoriadis comme un avatar du freudomarxisme. Voir F. Chatel (...)

26Nous ne soutiendrons pas, bien entendu, l’idée que la source de la pensée castoriadienne du social-historique se trouve dans la psychanalyse19. D’une part, Castoriadis s’est préoccupé de formuler une conception philosophique du social-historique avant de se pencher sur la question de la psyché et de l’autonomie individuelle. D’autre part, il y a plusieurs raisons internes à la dynamique de sa pensée qui convergent vers la position d’une nouvelle conception qui en vient à s’exprimer centralement dans le concept d’imaginaire. Il faut à Castoriadis, en particulier, une catégorie et un terme pour prolonger positivement la critique du rationalisme qui domine l’ontologie sous-jacente à la théorie marxiste de la société et de l’histoire. L’idée de l’imaginaire ne se déduit pas pour autant simplement de l’opposition au principe de détermination, qui, selon Castoriadis, constitue l’hypercatégorie du courant principal de la philosophie occidentale.

27Il reste cependant que l’idée lacanienne de l’imaginaire est la seule qu’il ait eu sous les yeux au moment où il articulait les premières formulations de sa pensée proprement philosophique, qui plus est sous la forme d’une articulation entre le symbolique, l’imaginaire et le réel.

  • 20 Certains commentateurs ont fait valoir que l’imaginaire spéculaire correspondait à la première con (...)
  • 21 L’IIS, p. 7.

28Castoriadis est très vite conduit, il est vrai, à opposer sa conception de l'imagination radicale à l’imaginaire de Lacan, imaginaire spéculaire, théorisé sous l’expression célèbre de « stade du miroir », à laquelle il reproche de reprendre à son compte l’idée la plus commune et la plus pauvre de l’imagination, celle du reflet20. « Ce que j’appelle imaginaire [...] n’a rien à voir avec ce qui est présenté comme “imaginaire” par certains courants psychanalytiques : le “spéculaire”, qui n’est évidemment qu’image de et image reflétée ». « L’imaginaire n’est pas à partir de l’image dans le miroir ou dans le regard de l’autre. Plutôt, le “miroir” lui-même et sa possibilité, et l’autre comme miroir, sont des œuvres de l’imaginaire, qui est création ex nihilo21. »

  • 22 Voir supra, la section « Le symbolisme dans le social » et la note 7.

29Toutefois, tant dans les textes sur le social que dans ceux sur la psyché, une certaine emprise du concept de symbolisme se manifeste malgré tout. Du social, il est affirmé que le symbolique est essentiel à sa constitution, qu’il est le mode sous lequel il se donne ; du psychique, alors même qu’une création est reconnue comme étant à l’œuvre dans l’enchaînement des représentations et le dynamisme pulsionnel, il est dit qu’elle est symbolique et non pas imaginaire22.

B. L’imaginaire, nécessaire au symbolisme

30Comment l’imaginaire vient-il prendre place dans l’économie de la pensée de Castoriadis ? A quelle exigence vient-il répondre ? Pourquoi le terme de symbolisme disparaît-il ? Faut-il comprendre qu’il y a substitution d’un terme à l’autre ? Quelle en est alors la portée ?

31A la fin de la section « L’institution et le symbolique » de L’IIS, Castoriadis annonce pour la première fois dans l’exposé de sa pensée, le thème de l’imaginaire. Après avoir insisté sur le fait qu’il n’y a aucune fatalité à ce qu’une société s’aliène à son symbolisme, il déclare, sous une forme énigmatique : « La maîtrise du symbolisme des institutions ne poserait donc pas de problèmes essentiellement différents de ceux de la maîtrise du langage [...] s’il n’y avait pas autre chose. » Il poursuit ainsi : « Un symbolisme est maîtrisable sauf pour autant qu’il renvoie, en dernier lieu, à quelque chose qui n’est pas symbolique. [...] Ce qui permet au symbolisme institutionnel de s’autonomiser [...] ; ce qui, enfin, lui fournit son supplément essentiel de détermination et de spécification, ne relève pas du symbolique » (p. 176-177).

32C’est ainsi que Castoriadis commence par dessiner en creux la place de l’imaginaire. Il apparaît d’abord comme l’autre du symbolique, dimension nécessaire qui s’avère indirectement dans le caractère tantôt sous-déterminé tantôt surdéterminé des symbolismes effectifs relativement à toutes les causes ou raisons qu’on peut invoquer pour en rendre compte. Il existe, donc, selon Castoriadis une « composante imaginaire de tout symbole et de tout symbolisme » (p. 177) qui lui confère, à chaque fois, son caractère significatif spécifique.

33La catégorie de l’imaginaire est donc introduite pour être articulée au symbolisme de telle sorte qu’ils apparaissent comme deux dimensions complémentaires. Il ne s’agit donc pas de substituer l’imaginaire au symbolique mais de les tisser ensemble là où beaucoup d’auteurs sont aveugles à l’imaginaire sans lequel, pourtant, le symbolique ne saurait, selon Castoriadis, être pensé. Il y a, en effet, des « rapports profonds et obscurs entre le symbolique et l’imaginaire », car non seulement « l’imaginaire doit utiliser le symbolique pour s’“exprimer” [et] pour “exister” », « mais aussi, inversement, le symbolisme présuppose la capacité imaginaire » (ibidem).

  • 23 Parmi de nombreuses autres formulations : « Ce que nous appelons le symbolique domine l’imaginaire (...)

34Il y a, cependant, pour Castoriadis, prééminence de l’imaginaire sur le symbolisme et non pas simple chiasme des deux. Le rapport entre les deux aspects est ontologiquement hiérarchisé et, s’il n’y a pas, donc, substitution de l’imaginaire au symbolique, il y a, par contre, renversement des positions. Castoriadis affirme, en effet, « l’emprise décisive de l’imaginaire sur le symbolique » quand Lacan soutient la thèse de la domination du symbolique sur l’imaginaire23. Le symbolisme n’est pas la dimension première ; il « présuppose la capacité imaginaire » que Castoriadis définit ici, comme capacité de « poser ou de se donner, sous le mode de la représentation, une chose ou une relation qui ne sont pas ». L’imaginaire est donc « la faculté originaire », auquel Castoriadis donne le nom d’« imaginaire radical », qui est « racine commune de l’imaginaire effectif et du symbolisme » (IIS, p. 177-178). Le symbolisme illustre toujours un rapport qui lie d’une certaine manière un signifiant et un signifié. Or, comment ce rapport peut-il bien s’instituer ? S’il s’effectue en fonction de règles préexistantes, alors le symbolisme présuppose un symbolisme selon une régression à l’infini. Il y a donc nécessité, selon Castoriadis, d’une faculté originaire capable d’instituer à la fois le symbolisme en général et, en aval, tout symbolisme particulier. Ce pouvoir originaire de position doit être, selon Castoriadis, attribué à l’imaginaire au sens d’une puissance de création.

  • 24 « Saussure n’aurait jamais pensé étendre le principe de l’“arbitraire du signe” » aux autres domai (...)

35Les symboles n’ont de signification, ne correspondent à des visées de sens et ne possèdent un caractère intentionnel qu’en raison de l’imaginaire social qui les informent en les insérant et les intégrant ex ante dans une totalité significative singulière. Les significations implicites aux symboles et aux usages qui en sont fait, les intentions et les valeurs qu’ils expriment, rien de tout cela ne saurait se constituer par le fait de systèmes sémiologiques reposant sur l’arbitraire du signe ou de structures formelles inhérentes aux ensembles signifiants24. Aucun symbolisme ne saurait s’établir hors d’une création imaginaire qui, chaque fois, pose des ensembles de signes avec leurs règles d’usage correspondant à un monde social.

  • 25 « Il n’est pas inévitable de tomber dans les trappes du symbolisme pour en avoir reconnu l’importa (...)
  • 26 ID., p. 193.

36L’existence du symbolisme, et son importance, ne sont, toutefois, nullement mises en cause25. Il s’agit seulement de se démarquer des conceptions purement formelles du symbolisme qui dominent alors, et de faire porter à nouveau l’accent sur le sens des symboles. Castoriadis n’a guère de difficulté ici, à montrer qu’« il est impossible de soutenir que le sens est simplement ce qui résulte de la combinaison des signes26. » Contre les tentatives extrêmes visant à « éliminer le sens » (p. 194), Il fait valoir « qu’il y a des significations relativement indépendantes des signifiants qui les portent » et qu’elles contribuent pour une part à l’organisation même des signifiants (p. 196). Il distingue alors, de façon traditionnelle, les significations qui correspondent au perçu, au rationnel ou à l’imaginaire (ibidem), et caractérise ensuite les significations proprement imaginaires comme celles dont « le signifié est presque insaisissable comme tel » (p. 198). « L’image est donc... le symbole de [...] quelque chose qui n’est pas là pour représenter autre chose, qui est plutôt condition opérante de toute représentation ultérieure, mais qui existe déjà lui-même comme sur le mode de la représentation » (p. 199).

37Dans l’exposé que Castoriadis en donne dans la première partire de L’IIS, l’imaginaire constitue donc, une dimension de sens et une couche de significations, qui ne sont réductibles ni aux données perçues, ni aux représentations rationnelles-fonctionnelles, et, qui plus est, leur sont antérieures de telle sorte que toutes en dérivent d’une manière ou d’une autre. Il est donc nécessaire de distinguer un pôle imaginaire d’un pôle symbolique face aux conceptions logicistes ou rationalistes qui réduisent les significations sociales à des représentations rationnelles qui sont liées causalement ou bien à des constructions intellectuelles qui s’enchaînent logiquement.

38La disparition du terme symbolisme, dans la suite de son œuvre, permet donc à Castoriadis de se démarquer des conceptions du symbolisme qui dominaient dans les sciences humaines sous l’emprise des théories de Lévi-Strauss et de Lacan. Mais, au moment même où la référence à la dimension symbolique des phénomènes disparaît, la question du sens devient tout à fait centrale dans sa pensée, aussi bien pour les phénomènes social-historiques que pour les phénomènes psychiques. Or, il faut toujours, au moins, que les institutions du sens se manifestent concrètement ou s’incarnent matériellement dans des signes, sous forme énonciative ou sous forme scripturaire. Ainsi, la dimension sémiologique ou symbolique en un sens large reste nécessairement sous-jacente à la conception de Castoriadis. Quoi qu’il en soit, le sens vient donc occuper, dans la pensée de Castoriadis, le devant de la scène, et l’imaginaire n’apparaît encore que comme l’une des modalités du sens.

  • 27 « Épilégomènes à une théorie de l’âme qu’on a pu présenter comme science », op. cit., p. 40.

39Bientôt, cependant, au fur et à mesure que Castoriadis précise sa conception, l’imaginaire en vient à jouer un rôle prépondérant dans les phénomènes du sens. Il donne des formulations du mode d’être propre aux significations qui anticipent sur le puissant chapitre final de l’ouvrage, (« Les significations imaginaires sociales », chap. VII, p. 457-498). « Formaliser le sens, pourquoi ne pas vider la mer avec une épuisette ? », demande-t-il dans cette perspective27. « Les significations n’ont pas une structure d’ensemble, elles ne sont pas des objets “distincts et bien définis” » ; nous avons affaire à « l’inexhaustivité et l’insegmentabilité de la signification » (ID., p. 45). Le sens déborde donc tout symbolisme rationnel ou fonctionnel et le terme « imaginaire » fait alors signe vers cette dimension dans laquelle il s’enracine ou qui l’englobe. Toute perception, toute représentation, mais aussi tout affect et tout désir, viennent, dans cette conception, s’étayer sur des significations imaginaires préalables implicites. L’imaginaire est alors identifié à la source créatrice des significations et toutes les manifestations de l’esprit collectif sont, dès lors, qualifiables, à des degrés divers, d’imaginaires.

C. L’imaginaire, le symbolique et le sens

40Castoriadis, on l’a vu, dessine, dans la première partie de L’IIS, les linéaments d’une conception originale qui, reléguant le symbolisme au second plan, met l’accent sur l’imaginaire comme réalité plus fondamentale. Dans la deuxième partie de cet ouvrage, toute référence au symbolisme disparaît, semble-t-il, sans que, en réalité, la référence, en un sens ou un autre, aux phénomènes d’ordre symbolique ne s’évanouisse. Castoriadis, au demeurant, ne récuse pas ce que, en 1964, il avait écrit du mode symbolique sous lequel la société se manifeste à ses membres ou à un observateur extérieur. A la vérité, le terme « symbolisme », ou « symbolique », était probablement, dans le contexte de la rédaction de L’IIS, trop fortement connoté, pour que Castoriadis ne soit pas conduit à se démarquer de ce vocabulaire et des conceptions qu’il véhicule alors.

  • 28 Voir les nombreuses formulations qui développent cette idée dans les pages suivantes de L’IIS.
  • 29 Dans une autre perspective, P. Winch soutient semblablement, dans un essai ayant suscité de nombre (...)

41Pour l’essentiel, la deuxième partie de L’IIS approfondit le thème des « significations imaginaires sociales ». Toute l’attention est alors portée sur la dimension sociale du sens et, plus justement, sur l’origine sociale des significations. L’importance des structures signifiantes « ne doit pas servir à éliminer la référence au signifié », et c’est donc vers les significations, en tant qu’elles sont « relativement indépendantes des signifiants qui les portent » que Castoriadis se tourne (L’IIS, p. 192 et 196). Ainsi, en vient-il à affirmer que « rien n’est comme social-historique s’il n’est pas signification, pris par et référé à un monde de significations instituées » (L’IIS, p. 474)28. Le sens s’étend ici bien au-delà des significations linguistiques, qui ne l’exemplifient que de la manière la plus évidente. Il s’incarne aussi, d’une façon générale, dans l’ensemble des manières de faire, sentir et penser d’une société. Les membres d’une société n’explicitent pas, le plus souvent, le sens de leurs actions. Le sens dont celles-ci sont porteuses n’est pas qualifié pour autant d’inconscient – jamais Castoriadis n’évoque un quelconque « inconscient collectif » – mais d’un sens implicite. Le sens apparaît donc comme l’élément du social29, et ce n’est donc pas tant une substitution de l’imaginaire au symbolisme qui se produit qu’un déplacement d’accent du symbolique vers le sens.

42Castoriadis se préoccupe donc désormais presque exclusivement de la question des significations sociales. « L’émergence du social-historique est, affirme-t-il, émergence de la signification » (ID., p. 482). Toutefois, il ne cesse, dans le même temps, de rappeler que cette émergence ne saurait être désincarnée. Dans l’esprit des premières formulations, pas d’institution possible d’un imaginaire social, dirait-on, sans l’institution corrélative d’un réseau symbolique dans lequel elle se manifeste. Prenant l’exemple de l’économique, Castoriadis précise ainsi qu’il « ne peut pas se constituer et s’instituer comme signification sociale centrale s’il n’est incarné, figuré, présentifié, instrumenté dans des activités sociales effectives » (ID., p. 486). Or, le symbolisme est nécessairement une partie constitutive essentielle des significations et, cela, à plusieurs niveaux : le niveau matériel des symboles phoniques, le niveau formel des structures signifiantes, enfin, le niveau social des symboles traditionnels. Toutefois, il faudrait probablement choisir entre une théorie qui intègre l’ensemble des phénomènes de sens dans une sémiotique générale, empruntant par exemple à Peirce sa théorie du symbole, et une théorie qui, a contrario, restreigne les phénomènes symboliques à un ensemble spécifique.

  • 30 L’imaginaire social n’est pas sans rappeler parfois l’Esprit hégélien, l’Esprit en soi lorsque Cas (...)

43Quoi qu’il en soit, la question du sens est, chez Castoriadis, étroitement lié à l’interrogation sur son « émergence ». Quelle est donc l’origine des significations ? Quelle est cette puissance qui crée, pose ou institue les significations sociales et le symbolisme ? La réponse de Castoriadis est, on le sait, l’imaginaire social comme imaginaire radical, c’est-à-dire une puissance de former des mondes sociaux, qui établissent aussi bien ce que sont la nature et le cosmos que ce que la société, elle-même, est pour elle-même. Elle est à la fois puissance générique de création du sens en général et, pour chaque société, puissance d’instituer son propre monde comme un monde particulier et original de significations30. Elle est aussi en plus d’une puissance de mise en forme et en sens, et inséparablement de celle-ci, une puissance d’instauration et d’incarnation, de fondation et d’institution-nalisation.

  • 31 L’expression est de Ricœur.
  • 32 Voir V. Descombes, Les Institutions du sens, Paris, Minuit, 1996, section 19.3, p. 291-299.

44Les raisons de l’être-ainsi des mondes sociaux ne sauraient être trouvées ni dans les propriétés générales d’une sémiologie universelle, ni dans les formes quasi transcendantales de la pensée symbolique31. « Le langage doit dire le monde, et rien dans le code ne permet ni de décider quel sera le monde et ce qu’il sera » (ID. p. 483), martèle Castoriadis. La force des significations imaginaires sociales, c’est-à-dire leur capacité à faire tenir ensemble une collectivité, tient aux croyances dont elles sont investies, à la confiance dans leur efficace, à la satisfaction des attentes qu’elles fondent, finalement, à leur autorité32 qui se forment dans et par la socialisation et l’éducation des individus. C’est ce que Castoriadis nomme, pour sa part, imaginaire social. Ce ne sont pas les sanctions qui, du moins pour l’essentiel, imposent les significations sociales mais une autorité que l’on pourrait, à la rigueur, nommer traditionnelle, moins en ce qu’elle implique, comme chez Weber, un caractère sacré et immuable, qu’au sens d’un héritage de l’histoire qui ne saurait, comme chez Burke, être reconstruit par la raison. Quoi qu’il en soit, les significations imaginaires sociales, dès lors qu’elles sont désinvesties et qu’elles cessent de correspondre à des attentes ou à des visées, s’effondrent comme des châteaux de carte, montrant ainsi la vanité des théories sémiologiques des faits sociaux.

45Ainsi, le tenir ensemble d’un monde social ou d’une culture renvoie à la co-originarité de la position et de l’investissement d’un ensemble de significations qui constituent l’horizon même de ce qui peut être pensé ou désiré, fait ou espéré par les membres de cette société ou culture. Cette précédence des significations imaginaires nucléaires d’une société ne constituent pas seulement son horizon particulier mais, ipso facto, sa clôture, c’est-à-dire les limites, de fait le plus souvent infranchissables, de ce que ses membres peuvent faire et penser. Cette insondable originarité, et, par conséquent, son pouvoir, est concomitante du fait que « les significations centrales ne sont [pas] des significations de “quelque-chose” », qu’« elles n’ont pas de référent » et « sont leur propre référent » (ID., p. 486-487). Elles instituent donc, en fin de compte, « un mode d’être des choses et des individus comme référé à lui-même » (ibidem).

46L’imaginaire radical est donc cet ensemble de significations qui vient à l’existence par création immotivée ou position ex nihilo, et qui n’est d’abord qu’un sens immanent, un sens pour personne, par quoi seulement il peut ensuite y avoir sens pour un sujet individuel (L’IIS, p. 490-491). La création de sens doit donc être attribuée au « collectif anonyme », considéré comme source indivisible et insondable et non à une quelconque assemblée constituante souveraine. Elle précède toutes les significations, dites secondes, qui en constituent des spécifications, des dérivations ou des élaborations a posteriori , comme la rationalité ou les symbolismes particuliers et, a fortiori, les symbolismes conventionnels.

IV. L’articulation de l’imaginaire et du symbolisme

47Castoriadis élabore une anthropologie philosophique sous le signe de la catégorie de l’imaginaire. Pour autant, pas plus qu’il ne substitue simplement un terme à l’autre, comme dans une pure querelle de vocabulaire, il ne dénie l’existence aux phénomènes symboliques. C’est, en réalité, l’articulation du symbolisme et de l’imaginaire qui, dans cette théorie, est en jeu. Or, si l’imaginaire est tout à fait absent du structuralisme de Lévi-Strauss, il est au contraire un thème important de la psychanalyse d’inspiration lacanienne qui propose précisément une conception de l’articulation du symbolisme et de l’imaginaire.

A. Aliénation à l’imaginaire et aliénation au symbolique (Ortigues-Castoriadis)

48Le « premier abord » de l’imaginaire, qui fait suite à la partie consacrée à la critique du marxisme, s’inscrit dans la perspective d’une philosophie de la praxis animée par un projet politique. Le fil conducteur est ici celui de l’aliénation à laquelle Castoriadis oppose la possibilité de l’autonomie. Dès lors, en effet, qu’il considère le symbolisme comme une puissance sociale effective et qu’il reconnaît, en outre, sa capacité à s’autonomiser fortement, le problème central devient celui de l’aliénation. Celle-ci est-elle inéluctable et, sinon, comment peut-on s’en émanciper ?

49Face à cette difficulté, Castoriadis effectue, par rapport aux positions habituelles, un renversement des positions respectives de l’imaginaire et du symbolisme. On peut s’adresser ici aux analyses d’E. Ortigues pour mettre en évidence la position qu’il soutient.

  • 33 Paris, Aubier-Montaigne, 1962. Voir, en particulier, le chapitre : « Le symbolisme traditionnel », (...)

50Dans Le Discours et le symbole, Ortigues offre des formulations particulièrement claires d’une conception, fortement influencée par Lacan, où l’imaginaire, puissance de leurre, conduit le sujet dans une impasse et où, inversement, le symbolique permet au sujet de se structurer en s’insérant dans un ordre social33. Ortigues commence par s’en prendre aux auteurs qui, dans la lignée de la théorie des archétypes de C.G. Jung, ont « confondu dès le départ la fonction psychologique de l’imaginaire et la fonction sociale du symbole qui est toujours l’expression indirecte d’une structure formelle s’imposant au discours et ne pouvant être analysée sans lui » (p. 189). On s’est alors rendu coupable d’une « réduction du symbolique à l’imaginaire » (ibidem). S’inscrivant aussi bien dans le sillage de Dumézil que de Lévi-Strauss, Ortigues affirme alors que « le fait sociologique en tant que tel est toujours symbolique » et que « la fonction symbolique est inséparable du discours dans la mesure où elle implique toujours des impératifs, des règles sociales, des interdits, des promesses, des croyances, des adhésions » (p. 190). Nous sommes donc ici sur le terrain familier de « l’homologie entre fait social et fait linguistique » qui appelle une méthode comparative propre à dégager des rapports structuraux (p. 191).

51L’imaginaire n’est pas pour autant une faculté entièrement négative. En effet, « l’essence de la fonction symbolique [...] doit être recherchée, selon Ortigues, [...] dans une zone intermédiaire entre la psychologie de l’imaginaire et la vérité du concept » (p. 191). Il convient donc de préciser les rapports respectifs de l’imaginaire et du symbolique. Pour Ortigues, l’imaginaire est une puissance psychique matérielle, essentiellement mue par le désir. Par elle, l’individu, obéissant au seul principe de plaisir, s’enferme dans une voie sans issue. L’imaginaire est, écrit-il, essentiellement fluctuant, équivoque, « impérialiste ». « Il n’aboutit qu’à se répéter indéfiniment dans un cercle vicieux » (p. 194). Non seulement l’imaginaire est asocial mais l’individu lui-même en pâtit : « l’imaginaire n’est que l’effet de mirage ou de réalisme, propre au dédoublement fantasmatique de la conscience dans le désir » (p. 195). Plus on se rapproche du pôle imaginaire, plus on s’éloigne du social (p. 197). Il est donc essentiellement une puissance menaçante à dompter, une force inquiétante à maîtriser qui appelle une subsomption sous un principe d’ordre. A l’imaginaire, il oppose alors « l’ordre symbolique », « système autonome », qui, par le fait des ses propriétés formelles, « intercepte ou met en suspens le réalisme imaginaire qui aveugle l’aspiration » (p. 194). Le sujet n’accède donc au réel qu’en se soumettant aux contraintes de la fonction symbolique. Le symbolique est ici normatif et est chargé d’une fonction d’intégration sociale. C’est lui qui permet de régler l’imaginaire à la fois déchaîné et errant. C’est la « puissance du symbolique qui impose une loi de reconnaissance réciproque entre les sujets » (p. 198). Le symbolique est inséparable des règles de la communication qui sont, ipso facto, comme chez Lévi-Strauss, ordre social. D’une façon générale, Ortigues renouvelle donc ici, dans la lignée de l’imaginaire spéculaire de Lacan, la vieille condamnation philosophique de l’imagination comme « folle du logis ».

52On trouve cependant, chez Ortigues, d’autres formulations dans lesquelles l’imagination n’est plus considérée sous l’angle de la seule négativité et où lui est reconnue une fonction nécessaire. Ainsi, écrit-il, « l’imagination matérielle, en tant qu’elle franchit le seuil d’une organisation symbolique, fournit les conditions d’expressivité, la matière avec quoi s’élabore un système de valeurs signifiantes » (p. 195). Il y a alors, entre l’imaginaire et le symbolique, moins une simple opposition, qu’une forme de complémentarité où l’un est la matière et l’autre la forme. Le symbole, rappelle-t-il, est « une sorte d’intermédiaire entre l’image et le signe » (p. 203), et les formes du système symbolique fonctionneraient à vide s’il n’y avait la matière de l’imaginaire à laquelle s’appliquer. Dans cette perspective, l’imagination « est notre faculté de création, d’invention dans la mesure où elle est soumise à une loi de discontinuité permettant d’effectuer toutes sortes de renouvellements ou de combinaisons sur la base d’intentions ou de lois opératoires que l’esprit se donne à lui-même, ce qui suppose l’usage d’un certain système de référence symbolique » (p. 204).

53Le statut de l’imagination conserve cependant chez Ortigues une certaine ambivalence. « L’imagination est une faculté qui se contredit car elle produit son propre contenu mais se perd dans ce contenu. Cette contradiction entre la forme et la matière de l’imagination peut aussi bien enchaîner la pensée que la stimuler par les antinomies qu’elle oblige à surmonter » (p. 204). Il faut donc à l’individu, pour échapper aux leurres de l’imaginaire, « un concept médiateur qui permet d’accéder au discours » (p. 205).

  • 34 Voir « Individu, société, rationalité, histoire », dans Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 4 (...)
  • 35 En particulier dans Totem et tabou, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1986, et, de façon caricatur (...)

54Ces formulations d’Ortigues sont remarquables car elles établissent une sorte de dialectique entre l’imaginaire et le symbolique qui se croise avec la conception de Castoriadis et se prête à préciser, par comparaison, la position de ce dernier. Dès la première partie de L’IIS, l’originalité de la pensée de Castoriadis se laisse toutefois clairement repérer. On y trouve, certes, pour commencer, une relation dynamique de réciprocité entre ces deux dimensions inséparables, que l’on ne rencontre jamais l’une sans l’autre et qui ont besoin l’une de l’autre pour se manifester. Ensuite, et c’est là une spécificité décisive, l’imaginaire n’est pas, pour Castoriadis, essentiellement individuel. Il est aussi bien social, non pas en tant qu’extension de l’imagination individuelle comme dans les ontologies individualistes du social34, par exemple dans les essais d’analyse sociologique de Freud35, mais comme source sui generis et flux indépendant de représentations, d’intentions et d’affects, appartenant en propre au collectif, à l’ensemble social comme totalité. Enfin, l’imaginaire social en tant qu’« imaginaire radical » est à la racine de toutes les formes de manifestation de l’esprit humain, à commencer par le symbolisme. Il en est la source commune.

  • 36 L’IIS, p. 143. Voir aussi l’ensemble de la section « Sens de l’autonomie. Individu », p. 138-146, (...)
  • 37 Voir, par exemple, « Pouvoir, politique, autonomie », dans Le monde morcelé, op. cit., p. 122-133.

55Du coup, les signes dont l’imaginaire et le symbolisme sont corrélativement affectés sont, si ce n’est inversés, du moins rendus fluctuants. Une société peut toujours s’aliéner au symbolisme qu’elle a posé ; il n’y a là, cependant, aucune fatalité. L’imaginaire n’est pas cette faculté qui menace sans cesse de nous tromper ou de nous perdre, face à laquelle il faudrait maintenir une vigilance sans relâche, qu’il nous faudrait contenir et maîtriser par la raison. Loin d’être cette part en nous qu’il nous faut repousser, l’imaginaire est, au contraire, une source qu’il faut savoir accueillir, mais aussi solliciter et stimuler. Il ne s’agit pas pour autant d’en suivre toutes les séductions, mais d’être ouvert à ses suggestions et bénéficier ainsi de son pouvoir créateur. Les créations de l’imaginaire ne sont a priori, dit Castoriadis, ni bonnes ni mauvaises, mais il faut pouvoir les laisser se manifester. Il faut, en quelque sorte, lâcher les rênes à l’activité spontanée de l’imaginaire pour pouvoir ensuite, usant de notre capacité de réflexion et de critique, consentir à ce qu’elle nous souffle ou le rejeter. C’est en ce sens qu’il faut comprendre, au plan psychique, la proposition de Castoriadis de compléter la formule freudienne « Là où Ça était, Je dois advenir » par celle-ci : « Où Je suis, Ça doit surgir36 ». Le caractère positif de la fonction créatrice de l’imagination, souvent reconnue, voire exaltée, dans le domaine des beaux-arts, s’étend chez Castoriadis à toutes les affaires humaines, en particulier à son activité instituante, renouant ainsi avec certaines idées de Vico et des Romantiques allemands. Il s’agit donc, dans le domaine social-historique, de créer un autre rapport entre la société instituée et la société instituante quand, presque toujours, celle-ci a été recouverte par celle-là37.

56Le symbolisme n’est donc pas cette instance qui permet de dompter ou juguler l’imaginaire, ou dans les structures duquel l’imaginaire doit se couler pour devenir un être social et un être humain tout court. Il n’est pas, pour Castoriadis, l’instance de l’ordre ou de la loi. Non que l’imaginaire puisse être immédiatement sa propre loi ou exister sans loi. Castoriadis précise explicitement qu’un nouvel imaginaire ne peut venir à l’existence que pour autant que, renversant les lois anciennes, il en pose de nouvelles. Il n’y a, par contre, pas de préséance du symbolisme sur l’imaginaire dans la fonction législatrice nécessaire à tout établissement social. Dans le dédoublement de l’imaginaire social en deux instances, l’imaginaire instituant et l’imaginaire institué, ce dernier vient assurer la fonction normative attribuée au symbolique par Ortigues et les lacaniens. L’institué et l’instituant ont la même source, sont deux aspects sous lesquels se manifeste l’imaginaire qui constitue donc la véritable puissance formatrice et structurante du social. Seul l’imaginaire peut instituer le symbolisme auquel ensuite son libre déploiement peut venir se heurter. Le symbolisme se situe donc toujours en aval des figurations imaginaires primitives, même si, historiquement, ce qui existe toujours déjà comme symbolisme social est un des moyens dont fait usage l’imaginaire pour en inventer un nouveau. Enfin, si tout système symbolique a tendance à se développer selon sa logique propre, être source d’une productivité sui generis, celle-ci est réputée demeurer toujours dans les limites des schèmes imaginaires fondamentaux qui l’informent a priori.

  • 38 Voir, « La polis grecque et la création de la démocratie », dans Domaines de l’homme, Paris, Seuil (...)

57Castoriadis alloue donc à l’imaginaire social débridé une fonction de mise en cause des institutions établies et d’invention, hors du schéma de la maîtrise instrumentale ou du calcul rationnel, de nouvelles significations. Libérer l’imaginaire, contre l’angoisse ou la culpabilité qu’il suscite, face à un excès de censure ou de refoulement, d’inhibition ou de répression, aussi bien au plan social qu’individuel. Faire venir ce qui, en nous, cherche à se manifester et que nous ne maîtrisons pas, non pour y acquiescer a priori et faire sien tout ce qui nous est ainsi inspiré, mais pour le soumettre à la réflexion et la délibération. Il n’y a pas, pour Castoriadis, de Loi symbolique qui puisse a priori contenir l’imaginaire ; il y a seulement la capacité des hommes à se donner des lois, leurs propres lois, sous leur seule responsabilité, sans aucun garant extérieur. Il n’y a, donc, pas d’autre réponse concevable face à l’éventuelle démesure, l’hubris des Grecs, que l’autolimitation38.

B. « L’équivoque du symbolique »

  • 39 V. Descombes, « L’équivoque du symbolique », dans Cahiers Confrontation, 1980, no 3.

58Probablement, l’articulation, chez Castoriadis, du symbolique et de l’imaginaire n’est-elle pas encore suffisamment clarifiée, faute de disposer d’une analyse satisfaisante de la notion, fort emmêlée, de symbolisme. La critique adressée par V. Descombes aux théories du symbolisme de Lévi-Strauss et de Lacan39 apporte une aide précieuse à cette fin.

  • 40 ID., p. 77 et 88.

59Les auteurs structuralistes, fait valoir Descombes, n’ont jamais fourni de « définition satisfaisante de ce mot ». Ils l’utilisent comme s’il s’agissait d’un terme univoque quand il est essentiellement polysémique. La théorie structuraliste du symbolisme est fondée sur cette équivoque qui, selon Descombes, est la marque d’une « duplicité ». Il convient donc de distinguer entre les différentes significations du symbolisme qui, de façon dommageable, ont été confondues40.

  • 41 ID., p. 88-94

60Il faut principalement discerner, selon une distinction que Descombes reprend ici à Ortigues, entre le symbole conventionnel, tel que le symbole chimique ou algébrique, « signe radicalement arbitraire », et le symbole traditionnel, « signe plus motivé que les autres ». « L’équivoque du symbolisme » consiste à exiger du même terme, le symbolisme, des fonctions différentes, et passer, de ce fait, subrepticement d’un sens à l’autre du mot. Les structuralistes en viennent alors au « paradoxe » de demander au symbole établi par convention, qui implique des individus déjà socialisés, l’existence préalable, donc, d’une société, de faire figure de condition de possibilité des symboles traditionnels, de constituer donc « la source » du social. Dans cette conception, l’ordre social est l’effet des lois du signifiant qui, pour être réputées inconscientes, n’en présentent pas moins le caractère arbitraire des symboles conventionnels. Du coup, le structuralisme est reconduit à une théorie du contrat social, intenable du point de vue sociologique41.

61Cette distinction fondamentale entre symbole conventionnel et symbole traditionnel, peut être complétée, à nos yeux, en faisant une place à part au symbole normatif qui correspond à ce que Lacan appelle la « Loi symbolique », dont le pouvoir structurant est censé s’imposer aux individus. Enfin, il faut bien, sans céder aux excès structuralistes, distinguer, avec les linguistes, entre le code ou la langue, c’est-à-dire le symbolisme formel des structures linguistiques, et le symbolisme motivé de la parole ou du discours qui exprime des significations intentionnelles.

  • 42 Voir supra, p. 6-7.
  • 43 On notera, au passage, que Castoriadis n’est pas ici très éloigné de Durkheim et de Mauss.

62Dans la première partie de L’IIS, Castoriadis fait usage, on l’a vu42, d’une conception assez traditionnelle du symbolisme social. Après une définition extérieure du symbolisme comme « la manière d’être sous laquelle se donne l’institution » (L’IIS, p. 162), il propose quelques exemples illustratifs empruntés au domaine juridique : le titre de propriété, l’acte de vente, le bulletin de paye (ibidem). Le symbolisme est ce dans quoi s’incarne le social et ce par quoi il se manifeste. L’ensemble de la vie sociale la plus matérielle et la plus concrète est ainsi « constamment parcouru par des opérations symboliques » (L’IIS, p. 193). Il n’atteste pas seulement, pour l’observateur extérieur, de l’existence et du fonctionnement d’institutions sociales réglées, il en constitue une fonction absolument nécessaire. Les symboles expriment la valeur sociale des faits, des actes ou des paroles constitutifs de l’ordre social établi. Ils manifestent dans de manière visible, sous forme de comportements ou d’actes de langage, les significations qui, en elles-mêmes, demeurent invisibles. C’est cette distinction entre le caractère invisible des significations sociales et la phénoménalité des symboles qui importe ici, même si Castoriadis s’exprime parfois en termes d’opposition entre le réel et le symbolique43.

63Cependant, le symbolisme ne double pas la réalité. Castoriadis insiste d’emblée sur le fait que le vaste réseau de symboles qui imprègne toute la réalité sociale n’exprime pas de façon adéquate des contenus préexistants (ID., p. 163). Le symbolisme n’est pas fonctionnel de part en part ; il ne vient pas refléter ou consacrer des relations effectives qui existeraient déjà pleinement indépendamment de lui. Le symbolisme est un facteur constitutif du social.

  • 44 V. Descombes, op. cit, p. 80. Elle relève, peut-être, tout simplement aussi de l’idéologie, au sen (...)

64Le caractère non fonctionnel, pour une part, du symbolisme se présente ipso facto comme possibilité de son autonomisation. La société fait donc toujours face à la possibilité de s’aliéner à son propre symbolisme. Toutefois, l’histoire illustre tout autant le processus de rationalisation et de « conquête de la logique symbolique des institutions » par la société (L’IIS, p. 171). Ce mouvement d’autonomisation du symbolisme est autonomisation de son aspect formel au détriment des visées de sens, où l’on reconnaît « l’autonomie du symbolique, sa préséance sur la vie sociale » reprochée par Descombes aux structuralistes44. Jamais Castoriadis ne cède toutefois à la tentation de confondre le formalisme symbolique avec une structuration normative s’imposant impérativement à la société. Dire, en effet, que les institutions « existent socialement comme des systèmes symboliques sanctionnés » (ID., p. 162), c’est faire valoir qu’ils sont, dans l’ordre pratique, liés à des injonctions ou des ordres, qu’ils ont, à des degrés divers, valeur obligatoire pour les acteurs, qu’ils renvoient donc à des rapports de commandement et d’obéissance. Les institutions, à travers leurs manifestations symboliques, s’étayent donc, pour une part du moins, sur un système de sanctions et non sur les propriétés structurales du symbolisme ou lois du signifiant. Enfin, lorsque Castoriadis délaisse ses premières considérations sur le symbolisme pour se focaliser entièrement sur les significations sociales, c’est l’imaginaire social qui, alors, en quelque sorte, prend les commandes. Dès la première partie de L’IIS, Castoriadis juge que le symbolisme plonge ses racines dans l’imaginaire social, que seule cette réalité a le pouvoir d’instituer le symbolisme en général et, pour chaque société, un symbolisme particulier. C’est l’imaginaire qui, en dernière instance, pose ce qui fait office de symbole, en fixe la signification et en établit l’usage, non pas isolément, faut-il préciser, mais à l’intérieur d’une totalité symbolique.

65Le symbolisme persiste donc, pensons-nous, dans la pensée de Castoriadis sous la forme d’une problématique des significations sociales. Il ne faut être attentif du coup à ne pas céder à la tentation de réunir l’ensemble des phénomènes de sens liés aux relations sociales dans une catégorie hypertrophiée du symbolisme. Pour éviter, donc, de réintroduire la confusion à laquelle nous tentons précisément d’échapper, il importe, pour finir, de repérer les différents usages que Castoriadis fait, explicitement ou implicitement, du terme symbolisme.

  • 45 Sur cette distinction entre « significations imaginaires premières » et « significations imaginair (...)

66Avec les significations imaginaires sociales, c’est le symbolisme traditionnel qui est en jeu. C’est le sens chaque fois institué par une société et qui prévaut donc auprès de ses membres. Les significations créées originairement par l’imaginaire social sont les conditions de possibilité et de sens de tout le faire, le représenter et le sentir au sein du monde social ainsi institué. Ce sont des conditions de sens et non des conditions du sens. Ce sont d’autres significations qui, faut-il entendre par là, sont, de manière circulaire, les présuppositions de la parole et du discours effectifs. Castoriadis distingue donc logiquement entre, d’une part, des significations originaires, qu’il nomme « centrales » ou « nucléaires », qui constituent comme la matrice de sens d’un monde social, et, d’autre part, des significations secondes, qui sont générées en nombre indéfini par spécification des premières, de manière à ce que tout, en principe, fasse sens et soit pris dans leur réseau (L’IIS, p. 495)45. Aux lois symboliques de l’esprit humain, sont ici opposées les positions singulières d’ensembles de significations sociales qui constituent autant d’événements historiques.

  • 46 E. Ortigues, op. cit., p. 171.
  • 47 « L’équivoque du symbolique », ID., p. 92. Aristote, Les Politiques, III, 1280 a.
  • 48 Durkheim disait déjà : « Tout n’est pas contractuel dans le contrat », dans La Division sociale du (...)
  • 49 Le monde morcelé, op. cit., p. 127.

67Dans cette perspective, les symboles conventionnels ne sauraient produire, par eux-mêmes, les symboles institués. Évident pour le symbolisme logico-mathématique, « symbolisme méthodologique » posant des « signes de seconde intention »46, cela est également vrai de tous les symboles et significations explicites. C’est ce sens de symbolisme que rappelle l’étymologie grecque du terme sumbolon, objet coupé en deux qui sert de signe de reconnaissance entre les personnes. Or, la mise en place de symboles, en tant que signes conventionnels de reconnaissance, ne suffit pas, comme le fait valoir Descombes en citant Aristote, à faire société. Ils présupposent au contraire l’institution d’une société47. Il en va de même, pour le dire dans un langage plus moderne, de toute relation contractuelle48, et c’est, bien entendu, ce fait dont Castoriadis rend compte en distinguant et contrastant un imaginaire radical, source des significations nucléaires matricielles, et un imaginaire second, qui les incarnent en les spécifiant et les concrétisant dans la plus large extension. Au demeurant, aussi loin une société autonome irait-elle dans « la venue au jour [...] de l’instituant en personne49 », l’explicitation exhaustive de l’imaginaire, source inépuisable de renouvellement des formes et du sens, est une contradiction dans les termes.

  • 50 Ainsi en juge Tocqueville en particulier. Voir De la démocratie en Amérique. II, Paris, Garnier-Fl (...)

68Il convient, ici, de ne pas confondre les symboles purement conventionnels, comme par exemple les règles d’un jeu, et les significations explicites ou explicitées, dont les lois adoptées par une assemblée souveraine sont le paradigme. Dans ce dernier cas, tout n’est pas et ne saurait être explicité. Tout contrat, toute convention, tout pacte s’effectue sur l’arrière-fond de significations sous-entendues, admises ou non réfléchies. Ainsi, les lois nouvelles qu’adopte une assemblée législative constituent toujours un mixte de significations conventionnelles, sur lesquelles les députés se sont entendus, et de significations traditionnelles dont l’acceptation par tous fonde l’existence de la société50.

  • 51 « Pouvoir, politique, autonomie », op. cit., p. 121.

69Parmi les significations et symbolismes institués, on trouve donc aussi bien les symboles conventionnels, tels que les notations choisies par une communauté scientifique, que les règles adoptées par le pouvoir législatif d’une société, et les significations ou symboles traditionnels, anonymes, hérités du passé et intégrés par socialisation. Toutefois, le terme de tradition possède une connotation d’inébranlable immémorialité qui fait oublier que les traditions sont régulièrement contestées et défaites, puis remplacées par de nouveaux ensembles de significations et de symboles. C’est que, comme le dit Castoriadis, « la société instituée est toujours travaillée par la société instituante, sous l’imaginaire social établi coule toujours l’imaginaire radical51. » Les significations premières, pour être les plus profondément enracinées, ne sont pas pour autant immuables. Le changement social peut certes, longtemps, se restreindre à la production de nouvelles significations secondes dans le cadre d’une même matrice de sens. Mais, l’imaginaire manifeste sa radicalité précisément lorsqu’il crée de nouvelles matrices de sens, c’est-à-dire des significations nucléaires inédites.

  • 52 V. Descombes, op. cit., p. 80.
  • 53 « Pouvoir, politique, autonomie », op. cit., p. 123.

70Ce que les lacaniens entendent par « Ordre ou Loi symbolique » est une formulation de ce que Descombes a appelé « le dogme fondamental » du structuralisme « qui affirme l’autonomie du symbolique, sa préséance sur la vie sociale dont il est la condition et sur les sujets humains auprès desquels il a force de loi52. » Le pouvoir normatif du symbolique est ici réifié et semble être posé hors d’accès de toute action transformatrice. Pour rendre intelligibles les bouleversements sociaux, il convient, encore une fois, de remonter en amont du symbolisme ainsi compris pour y distinguer la puissance de création, et, il est vrai aussi, de destruction, de l’imaginaire radical. Les institutions sociales, nous l’avons vu, se présentent d’abord sous la forme de systèmes symboliques sanctionnés. A ce niveau, nous avons affaire au respect des règles et à l’obéissance aux ordres reposant sur les menaces de sanction et le pouvoir de la force physique. Il existe, cependant, comme ne cesse de le faire valoir Castoriadis, un pouvoir plus puissant que le pouvoir des armes ; c’est le pouvoir de l’imaginaire social, celui du monde social institué, dont les significations centrales sont comme la clé de voûte, auquel Castoriadis donne le nom d’« infra-pouvoir53 ». Ce pouvoir naît de la position originaire par la société d’un monde de significations imaginaires sociales et, corrélativement, de l’investissement de ce monde par les membres de cette société. C’est, dit en un autre langage, la croyance dans ces significations et l’autorité qu’elles exercent sur l’esprit des membres d’une société qui font le pouvoir ultime d’un régime social.

71Ici, la différence entre le paradigme du symbolisme et celui de l’imaginaire s’avère tenir à une divergence d’orientation politique. Tandis que les philosophies des années soixante et soixante-dix convergeaient vers une position que certains ont caractérisé d’anti-humaniste parce qu’elle semble dépouiller l’homme des attributs auxquels était attachée traditionnellement sa dignité, ceux d’un sujet libre, jusqu’à envisager « la mort de l’homme » tel qu’on l’avait conçu depuis l’origine de la philosophie, Castoriadis reste fidèle à un projet d’émancipation dans lequel la lutte contre l’aliénation joue un rôle essentiel.

  • 54 V. Descombes, op. cit., p. 88. L’auteur propose ici une excellente critique de la conception scien (...)

72En particulier, Castoriadis, tout en faisant une place au thème de l’autonomie du symbolisme, poussé à l’extrême par les structuralistes, en limite d’emblée la portée, en lien avec un thème d’ordre pratique. Il n’y a pas d’autonomie du symbolisme qui implique une nécessaire aliénation, commence-t-il par affirmer, pour ajouter ensuite que cette emprise de « la logique symbolique des institution » (op. cit.) ne tient pas aux soi-disant lois structurales d’un pur symbolisme où, comme le dit Descombes, « toute la puissance de dénotation tient à l’indétermination de connotation54 », mais à un symbolisme qui intègre d’emblée des objets signifiés.

73Les lois, les règles et les normes inscrites dans les symboles peuvent toujours être enfreintes, critiquées et, finalement, mises en cause dans leur principe même. Elles ne sont jamais que des lois positives et non des structures a priori de l’esprit humain. L’aliénation ne tient, pour Castoriadis, ni à une impérative loi du signifiant ou à des structures du symbolisme, ni à la captation par un imaginaire leurrant. Elle a, selon lui, la forme de l’hétéronomie qui, pour avoir été presque toujours adoptée par les sociétés humaines, n’est ni naturelle ni nécessaire comme l’attestent les contre-exemples historiques de la Grèce ancienne et de l’Europe moderne qui ont su, selon Castoriadis, instaurer un autre rapport avec leurs institutions et se sont instituées explicitement, c’est-à-dire de manière autonome. C’est à l’imaginaire social, dans sa radicalité, qu’est dévolu le pouvoir de mettre en cause les lois positives. Si c’est l’imaginaire qui institue le pouvoir d’un symbolisme donné, c’est également lui qui peut le mettre en cause et s’en défaire.

  • 55 Cf. supra, p. 22.
  • 56 « Socialisme et société autonome », dans Le Contenu du socialisme, introduction, UGE-10/18, 1979, (...)

74Il est essentiel que l’imaginaire social soit dédoublé pour ne pas prêter le flanc aux critiques qui, affolées par la disparition de « l’Ordre symbolique », pourraient craindre qu’il n’y ait, dans cette conception, plus de place pour une loi autre que celle du désir en proie à ses fantasmes déchaînés55. Or, l’imaginaire social a, dans la théorie de Castoriadis, deux aspects, qui sont à la fois deux versants et deux moments du même. Il existe toujours à la fois comme imaginaire institué et comme imaginaire instituant, comme la forme stabilisée et extériorisée d’un monde social d’un côté, comme la force de résistance et de contestation de ce monde de l’autre côté. Il est inconcevable d’en finir avec le droit et la loi, précise Castoriadis dans une critique adressée aux idées utopiques de Marx. Cette dualité de la loi et de sa contestation est absolument nécessaire. Sinon, « aucune distance à l’égard de l’institution, nous dit Castoriadis, ne serait plus possible, pas plus qu’un changement de l’institution ne serait concevable ». « Nous ne pouvons juger et changer la règle que si nous ne sommes pas la règle, si l’écart subsiste, si une extériorité est maintenue – si la loi est posée en face de nous56. »

  • 57 Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. Foucault, Paris, Vrin, 1988, § 28.
  • 58 Sur la pensée de Coleridge, voir P. Deschamps, La formation de la pensée de Coleridge, Paris, Didi (...)

75Il faudrait probablement, plus que ne le fait Castoriadis, insister ici sur les limites à la puissance créatrice de l’imaginaire. On risque, sinon, de céder à la tentation romantique d’un pouvoir démiurgique de l’imagination, à défaut du moins, là encore, d’une clarification conceptuelle. Kant distinguait entre l’imagination reproductrice et l’imagination productrice, mais spécifiant bien que celle-ci, en dépit des apparences, ne saurait être pour autant créatrice57. Mais, c’est, dans notre perspective, à l’intérieur même de l’imagination productrice qu’il importe de distinguer entre deux aspects. On trouve cette distinction chez les écrivains et penseurs romantiques, en particulier chez Coleridge. Celui-ci oppose, en particulier, fancy et imagination. Fancy, l’équivalent de notre fantaisie, est l’imagination, non pas tant passive, que superficielle, qui, débridée, déliée de toute règle, est finalement stérile. Par contre, Coleridge insiste explicitement sur le caractère non seulement actif mais aussi créateur de l’imagination. Elle est un « shaping mind » qui, mobilisant toutes les facultés de l’esprit, est capable d’accéder à des vérités profondes et cachées, donnant effectivité à l’idée kantienne d’un « entendement intuitif » ou « archétypique ». Le terme allemand Einbildungskraft, dans son opposition au Phantasieren, rend mieux compte encore que l’anglais « shaping mind » de l’imagination comme puissance de mettre en image ou en forme. Elle est ce pouvoir non conceptuel de former un matériau donné par ailleurs58.

  • 59 Sur cette critique, voir ma communication au Colloque Castoriadis et l’imaginaire, Cerisy-la-Salle (...)

76Chez Castoriadis, l’imaginaire radical est bien, le plus souvent, cette puissance de mise en forme qui vient substituer aux anciennes de nouvelles déterminations instituant un nouvel ordre social. L’imaginaire est une puissance de rassemblement et de cohésion propre à donner naissance à des mondes sociaux cohérents, chaque fois originaux. L’imaginaire social crée des formes de société qui, à travers l’histoire, se substituent les unes aux autres. Cette fonction formatrice de l’imaginaire suppose cependant que puisse se manifester préalablement la puissance de fantaisie, d’utopie ou d’irréalisation de l’imaginaire avec tous les excès qui peuvent la caractériser. Castoriadis reconnaît ici explicitement que l’autolimitation, fondée sur la réflexivité et la délibération, ne garantit nullement contre les éventuels déchaînements d’un imaginaire délirant ou destructeur. Par ailleurs, l’ontologie du social-historique de Castoriadis est peut-être trop lâche pour éviter l’écueil d’un relativisme où les mondes sociaux créés s’avèrent absolument incommensurables et où, par suite, l’idée vichienne d’un sens commun de l’humanité se trouve écartée a priori59.

Conclusion

77Les catégories du symbolisme et de l’imaginaire, appliquées aux sciences sociales et historiques, pensons-nous avoir établi ici, ne sont pas exclusives l’une de l’autre. Elles ne constituent pas la clé de voûte de deux paradigmes de philosophie sociale, ceci d’autant plus que les thèses de Castoriadis n’ont guère été reprises. Ce sont, au contraire, deux catégories qui doivent être reliées et qui peuvent l’être de manières différentes, comme la mise en regard des conceptions de Ortigues et Castoriadis l’a montré.

78Castoriadis, pour sa part, articule le symbolisme et l’imaginaire en donnant la prééminence à ce dernier. Il est possible du coup, nous semble-t-il, d’attribuer, dans ce cadre théorique, une place pertinente aux différents sens du symbolisme au sein du social, même si Castoriadis ne le fait pas toujours explicitement. Sa conception permet en particulier d’échapper à « l’équivoque du symbolisme » dénoncée par Descombes chez les auteurs structuralistes. Une ambiguïté subsiste cependant, à nos yeux, concernant le concept d’hétéronomie, dont on se demande s’il est une signification imaginaire sociale particulière, celles des sociétés qui pensent qu’elles doivent leurs lois à leurs ancêtres ou à leurs divinités, ou s’il est une forme structurante, existant indépendamment de ses contenus. Cette idée viendrait alors redonner de l’eau au moulin du structuralisme si le faible degré d’historicité des sociétés primitives, paradigmes de l’hétéronomie sociale, devait être attribué moins à leurs significations imaginaires particulières qu’au pouvoir d’une structure formelle d’un mode d’institution.

  • 60 « Plus réel que le réel, le symbolique », La Revue du MAUSS, no 12, 1998, p. 20-21. On lira égalem (...)

79Il n’est pas impossible, par ailleurs, qu’une conception révisée du symbolisme, débarrassée des défauts et travers du structuralisme, puisse suffire au sciences sociales. C’est aujourd’hui la voie que tente de suivre, en particulier, la Revue du MAUSS, qui a focalisé ces dernières années l’attention théorique sur l’œuvre de M. Mauss, considéré « hors de la main-mise structuraliste sur [son] héritage », c’est-à-dire de l’interprétation lévi-straussienne, comme le véritable inventeur de la catégorie de symbolisme dans les sciences sociales. Contre « le symbolisme mort » et rigide du structuralisme, A. Caillé et ses épigones trouvent chez Mauss un « symbolisme vivant » qui prend en compte « l’usage des symboles, et l’ensemble des activités par lesquelles les hommes les créent, les choisissent, leur donne sens, les font vivre ou les laissent au contraire mourir et tomber en désuétude60 ».

  • 61 « En tant qu’instituante comme en tant qu’instituée, la société est intrinsèquement histoire – à s (...)

80Toutefois, cette actualité de la catégorie du symbolisme, se cantonne de façon significative au terrain de l’anthropologie et ne déborde pas sur les autres sciences sociales. A l’inverse, les conceptions de Castoriadis sont d’autant plus pertinentes qu’on prend en compte la dimension historique des faits sociaux et que l’on met l’accent sur l’extrême diversité des mondes sociaux ou des cultures à travers le temps. Le social existe, selon Castoriadis, essentiellement sur le mode historique de l’auto-alération perpétuelle61.

  • 62 Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris, PUF, 1987.

81La conception de Castoriadis, élaborée sous le signe de l’imaginaire social comme puissance créatrice de significations sociales, permet, pour sa part, de mettre l’accent sur deux aspects des phénomènes social-historiques, fort bien résumés par P. Raynaud dans son ouvrage consacré à M. Weber62. Elle fait, en particulier, contrepoids aux conceptions sociologiques et historiques strictement rationalistes. Elle attire l’attention sur l’existence d’une couche de « significations sociales implicites dans les conduites sociales » qui « met à jour une structure antérieure à la rationalité ou à l’activité consciente ». Dès lors, « l’unité significative du monde vécu » apparaît aussi importante que « les connexions logiques entre les représentations ». En outre, faut-il ajouter, l’intrication très étroite entre la dimension imaginaire et la dimension rationnelle – dite « ensembliste-identitaire » – permet de se représenter une rationalité contextuelle propre à chaque monde social.

  • 63 ID., p. 148-152.

82Par ailleurs, cette théorie met également en valeur « l’importance des ruptures historiques » et des « événements inauguraux » en tant qu’ils sont irréductibles à des processus causaux63. La catégorie de l’imaginaire social semble, dans cette perspective, plus précise et pertinente que la notion du vivant longtemps utilisée dans la philosophie sociale, de Dilthey à Caillé aujourd’hui, pour désigner le caractère fluide et inventif des phénomènes sociaux. Enfin, dans une perspective pratique, la philosophie de Castoriadis laisse ouverte la perspective d’une transformation radicale de nos sociétés, y compris pour le meilleur.

Notes

1 Si l’influence de Lacan sur les idées psychanalytiques a probablement fortement décliné depuis, l’empreinte du structuralisme de Lévi-Strauss sur l’anthropologie reste vivace. Par ailleurs, la catégorie du symbolisme reste d’actualité. Ainsi, La Revue du Mauss, publiait en 1998 un numéro thématique intitulé : Plus réel que le réel, le symbolisme.

2 L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975. Cité désormais L’IIS.

3 En réalité, elle est déjà là chez Durkheim, dans un contexte qui en limite cependant la portée, comme l’a montré B. Karsenti, « Le symbolisme, de Durkheim à Mauss », dans La Revue du MAUSS, no 8, 1996. Il semble que le psychologue anglais Head soit le premier à avoir parlé de l’importance de « la fonction symbolique » au plan humain. Voir également, en philosophie, La Philosophie des formes symboliques de Ernst Cassirer dont Mauss a eu connaissance. Cf. C. Tarot, « Marcel Mauss et l’invention du symbolique », dans La revue du MAUSS, no 12, 1998.

4 « Introduction à l’œuvre de M. Mauss », dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1980, p. xxii.

5 ID., p. xxxii

6 S. Freud, L’Interprétation des rêves, Paris, PUF, 1987, p. 241, 297, 301. Voir aussi l’essai d’Ernest Jones, Théorie du symbolisme, 1948.

7 ID., p. 242

8 J. Lacan, Écrits 1, Paris, Seuil, p. 251, 270, 276.

9 Voir Le symbolisme en général, Hermann, 1974, p. 39. D’une façon générale, le symbolisme fait feu de tout bois, comme l’avait déjà fait remarquer Lévi-Strauss, ce qui met en cause, selon Sperber, l’idée d’une théorie sémiologique du symbolisme. Voir le chapitre II de cet ouvrage.

10 Castoriadis donne de cette thèse des formulations encore plus nettes et plus frappantes dans la deuxième partie de son ouvrage.

11 « Nous ne pouvons jamais sortir du langage, mais notre mobilité dans le langage n’a pas de limites et nous permet de tout mettre en question, y compris même le langage et notre rapport à lui. », p. 176. Idée qui sera reprise un peu plus tard, au plan des institutions, dans la préface au Contenu du socialisme, UGE/10-18, 1979.

12 Repris dans Les Carrefours du labyrinthe [1], Paris, Seuil, 1978.

13 Voir également toute la section « L’aliénation et l’imaginaire », p. 184-190.

14 Dans Les Carrefours du labyrinthe [1], op. cit.

15 « Ce que depuis 1964, j’ai appelé l’imaginaire social », dans L’Institution imaginaire de la société, préface, p. 7.

16 Je remercie Myrto Gondykas de m’avoir fourni ces précieuses informations.

17 « L’essentiel du travail de Freud a consisté, peut-être, dans la découverte de l’élément imaginaire de la psyché – dans le dévoilement des dimensions les plus profondes de ce que j’appelle ici l’imagination radicale. » (L’IIS, p. 381).

18 Texte publié pour la première fois en 1978 dans la revue Libre, repris dans Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986, p. 327-363.

19 Et de présenter du coup la pensée de Castoriadis comme un avatar du freudomarxisme. Voir F. Chatelet, E. Pisier-Kouchner, dans Les Conceptions politiques du xxe siècle, Paris, PUF, 1981, p. 880.

20 Certains commentateurs ont fait valoir que l’imaginaire spéculaire correspondait à la première conception de Lacan et qu’il avait élaboré une théorie plus complexe par la suite. Voir A. Juranville, Lacan et la philosophie, PUF, 1984, p. 36 et s., p. 370 et s.

21 L’IIS, p. 7.

22 Voir supra, la section « Le symbolisme dans le social » et la note 7.

23 Parmi de nombreuses autres formulations : « Ce que nous appelons le symbolique domine l’imaginaire » (Écrits. II, Paris, Seuil, p. 170-171).

24 « Saussure n’aurait jamais pensé étendre le principe de l’“arbitraire du signe” » aux autres domaines de la vie historique. », dans L’IIS, n. 36 p. 192.

25 « Il n’est pas inévitable de tomber dans les trappes du symbolisme pour en avoir reconnu l’importance » (ID., p. 196).

26 ID., p. 193.

27 « Épilégomènes à une théorie de l’âme qu’on a pu présenter comme science », op. cit., p. 40.

28 Voir les nombreuses formulations qui développent cette idée dans les pages suivantes de L’IIS.

29 Dans une autre perspective, P. Winch soutient semblablement, dans un essai ayant suscité de nombreuses controverses dans le monde anglo-saxon : « The social relations between men and the ideas which men’s actions embody are really the same thing considered from different points of view », in The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, Routledge, 1958, p. 121.

30 L’imaginaire social n’est pas sans rappeler parfois l’Esprit hégélien, l’Esprit en soi lorsque Castoriadis lui donne le statut d’une substance (Fait et à faire, p. 228 : « Le terme imaginaire... se réfère carrément à une substance »), l’Esprit objectif lorsque qu’il désigne les institutions dans lesquelles il vient s’incarner en prenant une forme particulière dans chaque société.

31 L’expression est de Ricœur.

32 Voir V. Descombes, Les Institutions du sens, Paris, Minuit, 1996, section 19.3, p. 291-299.

33 Paris, Aubier-Montaigne, 1962. Voir, en particulier, le chapitre : « Le symbolisme traditionnel », p. 187-217.

34 Voir « Individu, société, rationalité, histoire », dans Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 41-42.

35 En particulier dans Totem et tabou, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1986, et, de façon caricaturale, chez certains disciples, par exemple Géza Roheim, Origine et fonction de la culture, Paris, Gallimard, 1972.

36 L’IIS, p. 143. Voir aussi l’ensemble de la section « Sens de l’autonomie. Individu », p. 138-146, émaillée encore une fois de citations de Lacan.

37 Voir, par exemple, « Pouvoir, politique, autonomie », dans Le monde morcelé, op. cit., p. 122-133.

38 Voir, « La polis grecque et la création de la démocratie », dans Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986.

39 V. Descombes, « L’équivoque du symbolique », dans Cahiers Confrontation, 1980, no 3.

40 ID., p. 77 et 88.

41 ID., p. 88-94

42 Voir supra, p. 6-7.

43 On notera, au passage, que Castoriadis n’est pas ici très éloigné de Durkheim et de Mauss.

44 V. Descombes, op. cit, p. 80. Elle relève, peut-être, tout simplement aussi de l’idéologie, au sens de H. Arendt, c’est-à-dire de la logique d’une idée poursuivie hors de toute considération de la réalité. Voir The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace Jovanovich, 1973, p. 469.

45 Sur cette distinction entre « significations imaginaires premières » et « significations imaginaires secondes », voir L’IIS, p. 495-496, ainsi que « Institution première de la société et institutions secondes », dans Figures du pensable, Paris, Seuil, 1999, p. 93-114

46 E. Ortigues, op. cit., p. 171.

47 « L’équivoque du symbolique », ID., p. 92. Aristote, Les Politiques, III, 1280 a.

48 Durkheim disait déjà : « Tout n’est pas contractuel dans le contrat », dans La Division sociale du travail, p. 189, cité par V. Descombes, Séminaire EHESS, 2003-2004.

49 Le monde morcelé, op. cit., p. 127.

50 Ainsi en juge Tocqueville en particulier. Voir De la démocratie en Amérique. II, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, chap. II : « De la source principale des croyances chez les peuples démocratiques », p. 15-19.

51 « Pouvoir, politique, autonomie », op. cit., p. 121.

52 V. Descombes, op. cit., p. 80.

53 « Pouvoir, politique, autonomie », op. cit., p. 123.

54 V. Descombes, op. cit., p. 88. L’auteur propose ici une excellente critique de la conception scientiste et positiviste qu’implique la théorie du « signifiant flottant » qui « dans le discours des hommes correspond aux parties inconnues du monde ».

55 Cf. supra, p. 22.

56 « Socialisme et société autonome », dans Le Contenu du socialisme, introduction, UGE-10/18, 1979, p. 42-43.

57 Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. Foucault, Paris, Vrin, 1988, § 28.

58 Sur la pensée de Coleridge, voir P. Deschamps, La formation de la pensée de Coleridge, Paris, Didier, 1964. Sur les différents sens du terme imagination, voir le petit essai de Christophe Bouriau, Qu’est-ce que l’imagination ?, Paris, Vrin, 2003.

59 Sur cette critique, voir ma communication au Colloque Castoriadis et l’imaginaire, Cerisy-la-Salle, 6-10 juin 2003, « Universalisme et relativisme : la validité pratique à l’épreuve de la puissance de l’imaginaire ». Sur l’idée vichienne de sens commun, voir V. Descombes, « L’idée de sens commun », Philosophia scientiae, Kimé, no 2, 2002.

60 « Plus réel que le réel, le symbolique », La Revue du MAUSS, no 12, 1998, p. 20-21. On lira également, dans le même numéro, les articles de C. Tarot, « M. Mauss ou l’invention du symbolique », ainsi que, dans le no 8, 1996, celui de B. Karsenti, « Le symbolisme, de Durkheim à Mauss ». Tarot et Karsenti sont, selon Caillé, les deux auteurs à l’origine de cette relecture de Mauss.

61 « En tant qu’instituante comme en tant qu’instituée, la société est intrinsèquement histoire – à savoir auto-altération » ; « L’auto-altération perpétuelle de la société est son être même », L’IIS, p. 496.

62 Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris, PUF, 1987.

63 ID., p. 148-152.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2006

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