Introduction

1Les travaux du Séminaire interdisciplinaire d’études juridiques m’ont incité à entreprendre une recherche sur la notion d’intérêt à travers l’histoire. Le fragment que je puis en faire paraître aujourd’hui concerne principalement la pensée de Nietzsche. Toutefois ses textes exigent que soit d’abord esquissée la perspective dans laquelle ils seront situés. Le présent exposé comportera donc deux parties principales. La première tente de préciser comment l’expérience et l’idée d’un intérêt peuvent être comprises dans une philosophie première c’est-à-dire dans une méditation du sens de l’existence ; il s’agira donc au début de définir ce style de pensée. Une seconde partie sera consacrée à la lecture de pages empruntées surtout aux œuvres que publia Nietzsche dans les années quatre-vingt, son Nachlass y compris. Partant de la critique du désintéressement, je suivrai l’analyse qu’il y fait de l’utilitarisme et de ses liens avec les mouvements sociaux de son temps. Il s’avèrera enfin que l’attention à la notion d’intérêt conduit à une clarification du sens de la volonté de puissance. Une conclusion comparera ces résultats à ce que suggère la signification première du mot latin interesse.

Première partie. Intérêt et philosophie de l’existence

Une notion ambiguë et nécessaire

2Il semble que la notion d’intérêt ne doive tenir en philosophie qu’un rôle auxiliaire : rarement sinon jamais un système philosophique n’a tenté de se fonder elle. Si les grandes synthèses y font appel, c’est uniquement dans des branches dérivées, comme la philosophie sociale, la critique du droit, l’esthétique et la pédagogie. Riches en connotations pragmatiques et psychologiques, le terme et l’idée d’intérêt ne sont de nul secours, ajoutera-t-on, quand il s’agit d’une interrogation sur le sens de l’être et de l’existence.

3Mais la doctrine de Bentham ne suffit-elle pas à infirmer ces conclusions pour le moins hâtives ?

4On connaît le jugement de Nietzsche concernant « ces infatigables, ces inévitables utilitaristes anglais et leur lourde façon si honorable de cheminer dans un sens puis dans l’autre sur les traces de Bentham, tout comme lui-même déjà cheminait sur les traces de l’honorable Helvétius » : « Pas une pensée neuve, rien d’une tournure et d’un drapé plus subtils apportés à une pensée ancienne, pas même une enquête effective sur ce qui s’est pensé auparavant : une littérature impossible somme toute, pour celui du moins qui ne sait comment faire lever cette pâte grâce à un rien de méchanceté. Même chez ces moralistes (que l’on doit absolument lire avec arrière-pensées, si l’on est dans le cas de devoir les lire) s’est glissé ce vieux défaut anglais qui s’appelle cant et qui est de la tartufferie morale, cachée cette fois sous la forme nouvelle de la méthode scientifique... En fin de compte il veulent tous qu’il soit fait droit à la moralité anglaise... ils voudraient à toutes forces se prouver que la poursuite du bonheur anglais, je veux dire du confort et de la fashion, (avec au sommet un siège au parlement) est aussi en même temps la voie directe de la vertu, et que même, tout ce qu’il y a eu de vertu dans le monde jusqu’à présent n’a jamais consisté qu’en une pareille poursuite. Dans ce troupeau, aucun de tous ces animaux pesants à la conscience inquiète (qui entreprennent de défendre la cause de l’égoïsme en tant que cause du bien-être général) ne veut en aucune façon savoir et sentir que le « bienêtre général » n’est ni un idéal, ni une fin, ni un concept tant soit peu saisissable, mais que c’est un vomitif ; ils ne veulent ni savoir ni sentir que ce qui est raisonnable pour l’un implique absolument la possibilité de n’être pas encore raisonnable pour l’autre, qu’exiger une seule morale pour tous, c’est précisément porter préjudice aux hommes supérieurs, qu’il y a un ordre selon leurs rangs entre humain et humain, qu’il y en a un aussi par conséquent entre morale et morale. » (Par-delà le bien et le mal, § 228).

5Pour radicaux qu’en soient les motifs, cette charge ne résume pas la pensée de l’auteur concernant les philosophes de l’intérêt. Ailleurs, nous le verrons, quand il s’agit de réduire à leurs justes proportions l’idée et surtout la rhétorique du désintéressement, Nietzsche ne se retient pas d’emprunter quelques arguments aux utilitaristes. En vrai maître du soupçon, il ne pouvait manquer de déployer les ambiguïtés corrélatives de deux notions que la non-réflexion et les préjugés considèrent trop rapidement comme contradictoires entre elles.

6Du moins, le passage que nous avons cité laisse-t-il apercevoir pourquoi l’utilité et l’intérêt ne sauraient constituer les principes fondamentaux de la pensée comme telle : étant particuliers par essence, ils induisent une généralisation et une abstraction au sein desquelles disparaissent sans plus l’universalité véritable et son lien avec la singularité. Rien n’interdit assurément de repérer les conduites morales en constatant que l’intérêt et l’utilité y jouent régulièrement un rôle. Mais le titre qui permet une classification de certains phénomènes, fût-il un fait avéré, n’est pas pour autant un concept, encore moins un principe de compréhension. Classer, délimiter des ensembles, instaurer entre eux certaines corrélations, peut indiquer déjà une volonté de procéder selon une méthode scientifique plus ou moins consciente. Mais rien ne permet d’en induire qu’ait été saisi et pensé pour autant le sens de ce qui est ainsi rassemblé. Surtout quand il s’agit d’actions motivées par la qualité proprement humaine de la vie, et pas seulement par sa conservation.

7Est-ce à dire que la particularité de l’utilité et de l’intérêt les écarte sans appel de la région des principes pour les confiner dans des descriptions de la pratique quotidienne, dont la pensée philosophique a justement pour tâche de montrer l’insuffisance et de ruiner les prétentions à une vérité plus que régionale ? L’affirmer serait se méprendre sur l’universalité et la nécessité que la question et la recherche du sens de l’existence mettent en jeu tant dans l’agir lui-même que dans la pensée philosophique.

Intérêt et action

8Dans l’agir d’abord. En dépit des apparences, en effet, l’enjeu premier n’y est pas la transformation de l’entourage selon le projet d’une conscience capable de l’adapter indéfiniment aux circonstances et au contingent, en vue de faire valoir la fin qu’elle poursuit, à savoir sa propre vie, son bonheur individuel, son intérêt le plus raisonnablement calculé. Cet aspect est assurément le moins caché de l’action. Il en commande les stratégies et il impose paradoxalement de les tenir secrètes. Processus qui serait proprement impensable si ne le soutenait et n’y était gagée et engagée la responsabilité. Non pas celle d’abord à l’égard de soi-même, qui est de mener à bien l’entreprise envers et contre toute opposition. Mais celle plus littérale de donner réponse, de continuer à se conduire de telle sorte que, même sans but fixé d’avance, des rencontres puissent être envisagées : l’action responsable déploie un espace tel que peuvent s’y faire face des visages et s’y manifester comme autrui les inconnus. Si l’action singulière a une portée universelle, ce n’est donc ni parce qu’elle donnerait un exemple, ni parce qu’elle instaurerait des droits et des obligations, ni parce que sa réussite rendrait manifeste l’ordre caché du cosmos dans lequel elle s’inscrit ; c’est simplement parce que s’y opère et s’y découvre au cœur du monde matériel l’échange par et dans lequel naissent à elles-mêmes les libertés finies. Principe de l’action, la tâche qu’est cet échange ne disqualifie toutefois en rien l’utile et l’intérêt : elle les situe dans le contexte où prennent sens les objectifs et les buts auxquels à première vue ils semblaient se réduire. Thomas G. Masarik, qui fut un philosophe avant de se consacrer à la politique, proposait de prendre pour maxime de l’action en général trois vers du Faust : « Saisissez la vie de l’homme en son plein milieu - Chacun la vit et bien peu la connaissent - Là où vous l’empoignez vous autres, elle devient intéressante » (vv 167-169). Il s’agit en réalité de l’avis que donne le bouffon, dans le prologue de la pièce, au directeur du théâtre et au poète désireux tous deux de produire un drame répondant au goût du public. Le penseur tchèque, tenant par ailleurs de la morale de Hume et d’un utilitarisme nuancé, se serait-il laissé aller à un rapprochement purement verbal ? Ce qui devient intéressant grâce au travail poétique n’est-il pas en effet dégagé de tout ce qui s’appelle communément l’utile et l’intérêt ? Mais n’avons-nous pas à comprendre plutôt que l’auteur dramatique doit opérer la transmutation des intérêts les plus immédiats et les plus particuliers en une appréhension nouvelle du sens de la vie, qui la fasse apparaître intéressante pour tous ? Et ce que dit Goethe d’une expérience esthétique ne repose-t-il pas sur la nature même de l’action ? L’intérêt et Futilité calculables ne sont-ils pas l’immédiat, mais l’immédiat indispensable, d’une expérience singulière en tant précisément qu’elle rend chacun attentif au sens de la vie qu’il se contentait de vivre ? L’action rend la vie intéressante en opérant la transmutation de la particularité des intérêts en universalité, domaine propre de la responsabilité. Point de départ et matière de l’action, l’utile et l’intérêt peuvent bien en devenir des mobiles ou des ressorts, ils n’en deviennent pas pour autant le principe proprement dit : la volonté libre n’a d’autre principe qu’elle-même et que sa finitude.

Intérêt et philosophie première

9Quel est alors l’enjeu de la pensée philosophique ? S’interroger sur l’originalité et le primesaut de l’humain, c’est chercher à rendre manifestes ces dimensions d’un comportement singulier en condition de liberté qui en font un lieu possible de rencontre avec et pour autrui parmi les choses. Une pensée de ce style ne réduit pas à l’unité d’un type la multiplicité d’un donné ; elle n’en relie pas non plus les éléments épars par une règle opératoire qui permettrait de les situer déductivement les uns par rapport aux autres et par rapport au type construit. Elle commence au contraire par accepter la mise en demeure que lui intime le tout du réel auquel elle appartient, un peu comme le nouveau-né, au sortir du sein maternel, se trouve mis en demeure de respirer, de vivre en échange avec un univers complexe dont il n’est plus le centre. Mais il peut de la sorte devenir ce qu’il est. Le décentrement de la pensée ne l’expulse pas d’elle-même non plus. Au contraire : il lui découvre en même temps sa propre singularité, c’est-à-dire la distance qu’elle est, la distance qu’elle prend sans cesse par rapport au monde, - et l’impossibilité où elle se trouve de maîtriser totalement son milieu, c’est-à-dire l’accueil qu’il lui assure, le divers plein de risques aussi auquel il l’expose. La découverte de cette distance, de cet accueil et de cette exposition au risque n’est rien d’autre que la question du sens de l’être. La pensée qui se laisse guider par elle et qui s’efforce d’en préserver le primesaut accède à l’universalité en sa propre singularité. Mais de ces deux dernières aucune n’est l’origine ni la cause de l’autre, et la première n’est pas le tout dont la seconde serait une partie. Entre elles règne plutôt une relation comparable à celle qui unit dans la perception la lumière à la couleur. A condition bien entendu de ne pas considérer, comme le physicien, que la lumière non diffractée serait la somme de toutes les longueurs d’onde du spectre. L’universel ne renferme pas tous les singuliers. Il les ouvre les uns aux autres et trouve en chacun d’eux l’ouverture sensée de ses possibilités infinies.

10Comprise comme une attention au surgissement corrélatif du singulier et de l’universel, la philosophie fondamentale ne saurait faire pour autant l’économie de la notion d’intérêt ni d’une réflexion sur l’expérience qui s’y résume et tente de s’y clarifier. Et ceci pour deux raisons.

11Tout d’abord l’interrogation sur le sens de l’être est indissociable d’une prise en compte et d’une analyse de ce qu’Aristote appelle praxis. Ainsi les lecteurs les plus profonds de Heidegger ont-ils montré récemment tout ce qui dans son ontologie fondamentale reprenait le mouvement de l’Ethique à Nicomaque. Sous peine en effet de ne jamais sortir d’une mise en question décrétée par l’homme concernant le rapport entre la totalité objective d’un étant suprême et la multiplicité des étants finis, il faut commencer par comprendre l’homme lui-même comme manifestation d’une question posée par l’être, c’est-à-dire comme Dasein. Ce n’est plus dès lors la raison, faculté de l’abstrait et du général, qui est la différence spécifique d’un étant capable d’affirmer et de reconnaître l’être comme tel. C’est bien plutôt la diversité articulée des relations constitutives de l’existence humaine dans le monde qui manifeste le différant, c’est-à-dire l’être lui-même. Lorsqu’Aristote définit une action humaine telle qu’elle trouve en elle-même sa fin, il est légitime d’y reconnaître cette articulation du divers qui manifeste la différence ontologique. Mais il est impossible alors de prétendre instaurer une métaphysique qui seule serait saisie fondamentale et recherche du sens de l’être : tous les aspects de l’activité humaine peuvent être compris comme des manifestations de l’être en sa différence. Si par là les divisions traditionnelles de la philosophie ne perdent pas leur signification, il n’en est pas moins évident que les objets propres de la logique, de l’anthropologie, de la morale, de la pédagogie, de la politique et de la philosophie du droit restent susceptibles d’une interprétation qui fasse apparaître leurs liens avec les conditions de possibilité de la praxis comme telle. Il devient nécessaire alors de se demander si l’utilité et l’intérêt ne se rattachent pas, selon certaines de leurs structures au moins, au champ de ces existentiaux que sont l’angoisse, l’ennui, le langage, le souci. Elargissant cette perspective, on remarquera comment, chez Kant, la notion d’intérêt est prise en compte dès qu’il s’agit de saisir le lien du sensible concret ou de l’expérience de la vie avec la pure raison. Le rôle des idées totalisatrices par rapport à l’unité de l’entendement, l’universalité de la loi et de l’action morales, l’expérience esthétique, l’action révolutionnaire et la tâche jamais achevée qu’est la paix demandent que soit pris en considération et défini critiquement un intérêt de la raison. Et dans le jeu des médiations que déploiera le système de Hegel, c’est encore le moment de l’intérêt qui permettra de comprendre comment, dans la vie éthique, dans le droit et l’état, mais aussi dans l’art et l’esthétique, l’esprit absolu doit manifester son individualité et son effectivité comme universel concret. Mais, encore une fois, on ne saurait considérer que l’utile et l’intérêt soient les principes de ces diverse manières de penser le sens et l’être, puisque pareille pensée porte et doit porter en elle-même son départ et sa justification.

12Il est une seconde raison de ne pas reléguer toutes les analyses de l’intérêt et de l’utile en marge de la philosophie fondamentale. C’est à elle qu’Eric Weil nous rend attentifs quand il écrit : « Il ne serait pas absurde de parler d’un utilitarisme de Rousseau et de Kant, d’un rationalisme de Hobbes et de Bentham ». Si pour les uns en effet « l’homme est essentiellement raison, quoique déchue », pour les autres « il est essentiellement intéressé, quoique capable de dépasser ses désirs immédiats... Cela n’empêche pas que ces deux morales aboutissent aux mêmes règles de conduite... : pour l’une comme pour l’autre le bien consiste en la création et en la préservation d’une société, soit juste en soi, soit considérée comme juste (au sens d’acceptable)...Cependant l’utilitarisme...souligne un concept qui deviendra de la plus grande importance : il ne parle pas de liberté à la façon de Rousseau et de Kant, il s’en tient à celui de satisfaction (quoiqu’il le désigne plutôt qu’il ne le met au centre de ses analyses). Il découvre ainsi que les hommes ne cherchent pas la liberté pour elle-même (comme possibilité d’agir à leur guise selon la raison ou selon le désir), qu’ils ne parlent de liberté que s’ils sont mécontents de l’état de choses et de la condition qui leur est faite, d’une société qui n’est pas telle que ses membres (ou une partie importante parmi eux) ne soient pas poussés à un désespoir qui leur ferait préférer la violence (la révolte) à la survie de cette communauté telle qu’elle se présente à leurs yeux » (Art. Morale, in Encyclopaedia Universalis, 2^e éd., vol.12, p. 616, col. 3). Ainsi est redevenu évident « le lien que rien ne saurait rompre entre morale et politique » (Ibid., 617,1). Et pareil lien, ajouterons-nous, existe aussi entre politique et pensée du fondement, puisque la morale est inséparable de cette pensée-là. Les expériences et les concepts de satisfaction, d’utilité, d’intérêt confrontent donc la philosophie première à la réalité mystérieuse de la violence et du mal. Ce que l’utilitarisme récuse, n’est-ce pas en effet une métaphysique qui parle d’une transcendance tellement parfaite qu’elle en devient absolument neutre, et par-là même terriblement violente à l’égard de toute action concrète des hommes vivant en société ? Et si Bentham accorde tant d’importance à un calcul de la satisfaction et de l’intérêt, n’est-ce pour lui une manière vraiment rationnelle, tout autre il est vrai que celle de Kant, de faire découvrir par la raison ses propres limites ? Or sans cette découverte, qui ne va pas sans la reconnaissance de la dimension sociale de l’existence et de son exposition à la violence, il n’est pas possible de poser effectivement la question du sens de l’être.

13L’importance de la notion d’intérêt et des expériences qu’elle réfléchit ne dépend donc pas d’abord d’un tempérament intellectuel, l’Anglais différant très évidemment du Continental. Pour la philosophie fondamentale, il s’agit d’une aporie dont l’ambiguïté l’oblige à déployer ses méthodes les plus diverses sans parvenir à la résoudre. Mais, en amenant la pensée à respecter ses limites, marches et contre-marches lui font parcourir le champ où s’ouvre la possibilité effective du sens.

Deuxième partie. Intérêt et volonté de puissance

Nietzsche et le désintéressement

14La philosophie du 19e siècle est devenue historique, et elle n’est plus pensable si on la sépare des sciences de la nature. Il est d’autant plus remarquable, nous dit Nietzsche, de voir le questionnement reprendre la forme qu’il avait deux mille ans plus tôt. On se demande à nouveau « comment quelque chose peut surgir de son contraire, par exemple le rationnel du sans raison, le sensible de l’inerte, la logique de la non-logique, l’intuition désintéressée du vouloir plein de désir, la vie pour les autres de l’égoïsme, la vérité des erreurs ? » (Humain trop humain, I, § 1). Or il s’avère que ces oppositions n’existent pas, sinon dans les conceptions du populaire et chez les métaphysiciens, dont tout le monde connaît les exagérations. L’explication nouvelle de l’identité des contraires est « qu’en rigueur de termes il n’y a ni un agir non-égoïste, ni une intuition totalement désintéressée : tous deux ne sont que des sublimations au cours desquelles l’élément fondamental apparaît presque évanescent et ne s’atteste encore présent qu’à la plus fine observation » (Ibid.). Mais cette espèce de chimie heurte : « L’humanité aime se chasser de l’esprit les questions sur l’origine et les commencements : ne faut-il pas être presque déshumanisé pour percevoir en soi-même quelque trace du penchant inverse ? » (Ibid.). Lorsque La Rochefoucauld et les moralistes français montrent que la vertu est ordinairement un fantôme formé par nos passions à qui on donne un nom honnête pour faire impunément ce qu’on veut, le lecteur a le sentiment de se trouver devant des archers très adroits qui mettent tous leurs traits dans la mouche noire...mais c’est dans le noir de l’humaine nature. Et le spectateur que guide habituellement l’idéal altruiste et non l’esprit scientifique « exécrera cet art qui semble planter dans l’âme des hommes le sens de la détraction et de la suspicion » (op. cit., I. § 36).

15Le désintéressement de l’action et de la connaissance est pour Nietzsche le type des ces préjugés qui permettent d’écarter le problème des commencements « en acceptant le miracle d’une origine immédiate à partir du noyau et de l’essence de la “chose en soi” » (op.cit.. I, § 1.). A partir d’une analyse erronée des actions dites non-égoïstes, il est possible de se bâtir toute une éthique dont la fausseté trouvera bientôt l’aide complaisante d’une religion voire d’une mythologie. Et les ombres de ces esprits nébuleux viendront s’appesantir jusqu’au cœur de la physique et de la cosmologie (Cf. op.cit., I, § 37). Or un examen rigoureux fait voler en poussière ce concept d’action non-égoïste. Jamais un homme n’a fait quoi que ce soit uniquement pour les autres et sans mobile personnel. Pourquoi devrait-il être capable d’agir sans référence à lui-même et, qui plus est, sans y être invité aucunement de l’intérieur, puisque cette invitation devrait se fonder sur un besoin personnel ? Comment l’ego serait-il en état d’agir sans l’ego ? (Cf. op. cit, I, § 133).

16Le plus intrigant est assurément que l’altruisme désincarné des grands philosophes rejoint les attitudes les moins critiques : celle de la religion populaire, celle des mythologies, celle des masses qui se disent démocrates. Le maître-mot commun de ces partenaires apparemment si improbables est la pitié. Schopenhauer par exemple a longuement recouvert d’or le désintéressement ; il a situé dans l’au-delà le non-égoïsme. De la compassion, du renoncement à soi-même, du sacrifice, il a fait des instincts divins, des valeurs en soi sur lesquelles il faisait fond pour dire non à la vie, mais aussi à lui-même (Cf. Généalogie de la morale, Avant-Propos, § 5). Le philosophe qui prend au sérieux les aspects historiques et sociologiques du problème des origines ne manquera pas d’observer que le métaphysicien transforme ici en structures d’essence certains traits distinctifs de l’époque où il vit ! Sans doute le pessimisme de Schopenhauer semble-t-il de la même trempe que la lucidité des grands maîtres de la suspicion, Platon, La Rochefoucauld, Spinoza et Kant. Mais tout différents qu’ils soient entre eux, ces derniers sont précisément d’accord sur un point : ils méprisent la pitié. Le 19e siècle européen au contraire en fait une valeur universelle. Sous forme d’un faux boudhisme se répand ainsi une mentalité nihiliste (Cf. ibid.). Et le mouvement socialiste est atteint du même virus. En prônant l’égalité de tous les hommes, il prend simplement le relais du christianisme : il est une nouvelle religion de la pitié, tout comme la démocratie (Cf. Par-delà le bien et le mal, § 202).

17Le paradoxe que Nietzsche ne se lasse pas de méditer doit être clairement mesuré. Pour les philosophes, le sommet du désintéressement c’est la connaissance et la contemplation. Pour le peuple et les mouvements religieux et politiques qui prétendent exprimer son idéal, le désintéressement est la garantie du bien commun, c’est-à-dire d’un bonheur qui soit le même pour tous. Comment ces deux conceptions de la vie peuvent-elles en venir à valoriser unanimement la pitié pour le faible ? Parce que, pense Nietzsche, le désintéressement est pris pour la manifestation immédiatement évidente du bien comme tel. Explicite ou implicite, l’affirmation de cette évidence est de part et d’autre une tactique souvent inconsciente visant à préserver ce qui est tenu spontanément pour le caractère le plus noble de l’homme, à savoir le jugement moral. Or - les italiques qui suivent sont de Nietzsche –« les jugements moraux sont uniquement des symptômes. Il n’existe pas de phénomènes moraux proprement dits ; il n’y a qu’une interprétation morale des phénomènes en cause. Et cette interprétation est elle-même d’origine extra-morale » (Cf. Nachlass, éd. Schlechta, III, 484 ; Volonté de puissance, § 258).

Platonisme et morale populaire

18La plus illustre la glorification de l’homme de bien, nous la trouvons sans conteste dans le personnage de Socrate tel que le présentent à la fois l’imaginaire de l’Occident et l’œuvre de Platon. C’est à la tradition populaire que Platon emprunte le thème « Socrate » comme un musicien reprend un air du folklore ; il en tire des variations à l’infini et jusqu’à l’impossible, pour en modeler son propre masque et y inscrire ses propres multiplicités. La donnée première se formule en trois propositions : - la vertu est savoir, - si l’on pèche, c’est uniquement par ignorance, - le vertueux est heureux. Enlevez donc à l’homme son erreur, vous le rendrez nécessairement bon. De cet optimisme, la dialectique n’est qu’une expression, mais elle ne le justifie qu’en apparence. Car l’origine de ces thèses censément philosophiques, c’est tout platement la morale du vulgaire : il est trop bête de mal agir, car le méchant se fait tort à lui-même, et s’il avait su que c’était mal, il n’aurait pas agi de la sorte. Cette façon de raisonner n’a d’yeux que pour les suites désagréables de l’action mauvaise ; sans se l’avouer, elle identifie tout de go le bien à ce qui est utile et agréable. Platon, le plus hardi de tous les interprètes, déploie son génie pour introduire dans la doctrine de son maître le plus de finesse possible ; en s’y mettant surtout lui-même, il parvient à lui prêter la distinction de son propre esprit (Cf. L’origine de la tragédie. § 14 et Par-delà le bien et le mal. § 190).

19Que l’on ne s’y trompe pas : l’essentiel du platonisme, c’est l’art d’interpréter, l’art d’un grand seigneur, dont le jugement moral n’est nullement le fait. Seul le peuple s’arrête à la morale et, sans en être conscient, il en recouvre simplement la recherche de son intérêt, qu’il estime à tort inavouable. Les philosophes ne font rien pour modifier cette opinion. Quand ils prétendent démontrer que la connaissance désintéressée est le terme de tout effort humain voire le caractère ultime de l’être, ils dissimulent eux aussi le problème fondamental, celui de la toute-puissance de la foi en la morale. La doctrine chrétienne de la charité renforce encore l’incapacité dans laquelle se met l’homme de bien de voir et de dire la vérité. En effet « le « prochain » loue le désintéressement parce qu’il y trouve son propre avantage. Si le prochain lui-même pensait de façon désintéressée, il rejetterait cette perte de force, ce dommage subi en sa faveur à lui. Il s’opposerait à l’apparition de pareils penchants et il attesterait surtout son désintéressement par le fait précisément qu’il l’appellerait une négation du bien. Ainsi est indiquée la contradiction fondamentale de cette morale : « ...Le principe « Tu dois renoncer à toi-même et t’offrir en sacrifice » ne saurait être décrété... que par un être qui renoncerait par là à son propre avantage et provoquerait peut-être sa propre disparition dans le sacrifice qu’il exige de chacun. Mais sitôt que le prochain ou la société recommanderait l’altruisme en vertu de l’intérêt ou de l’utile serait mis en application un principe diamétralement opposé, « Tu dois chercher ton avantage, même au dépens de tout autre ». On prêche donc d’une même haleine un « Tu dois » et un « Tu ne dois pas » »(Le gai savoir, I, § 21).

Critique nietzschéenne de l’utilitarisme

20L’utilitarisme serait-il dès lors la doctrine enfin capable de guérir de leur aveuglement et de leur fausse dignité les hommes de bien ? Nietzsche se serait trouvé, dit-il, enclin à le croire : « Ces psychologues anglais...nous présentent en leur personne une énigme qui n’est pas à dédaigner... ils ont sur leurs livres un avantage capital - ils sont eux-mêmes intéressants...On les trouve toujours occupés, que ce soit volontairement ou involontairement, à la même besogne, c’est-à-dire à mettre en évidence la partie honteuse de notre monde intérieur, et à chercher le principe actif, conducteur, décisif au point de vue de l’évolution, précisément là où l’orgueil intellectuel de l’homme tiendrait le moins à le trouver...et s’il est permis d’émettre un vœu lorsqu’il n’est pas possible de savoir, je souhaite de tout cœur... que ces chercheurs qui étudient l’âme humaine au microscope soient au fond des bêtes vaillantes, généreuses et fières, sachant tenir serrés leur cœur comme leur douleur et ayant appris à sacrifier tous leurs désirs à la vérité, à toute vérité, même à la vérité simple âpre, laide, répugnante, antichrétienne et immorale. Car il y a de telles vérités » (Généalogie de la morale. I, § 1).

21Montrer que l’intérêt est à la racine du comportement libre et de la société, ce n’est pas encore découvrir une de ces vérités-là. John Stuart Mill l’avoue indirectement, pense Nietzsche, lorsqu’il écrit : « Un esprit noble ne parviendra pas à prendre sur soi de s’imposer la nécessité d’une constante méditation de la vulgarité et de l’abaissement, sinon peut-être pour montrer à l’encontre de quelles influences corruptrices le sens du sublime et la noblesse de caractère est capable de s’affirmer. » (Nachlass. éd. cit., III, 547 ; Volonté de puissance, § 772). Le système s’arrête à mesurer la valeur des choses selon le plaisir ou la douleur. Il critique bien, comme le socialisme et le démocratisme, l’origine des évaluations morales, mais il croit en elles à la manière des chrétiens. A preuve, l’altruisme d’un Spencer. En faire le principe universel de l’obligation morale, ôterait à l’existence la grandeur qui la caractérise, ce serait châtrer l’humanité, l’abaisser à une misérable chinoiserie (Cf. Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, § 4). Car l’utilitarisme n’est qu’une doctrine des conséquences, que sont encore l’intérêt, le plaisir, la satisfaction du grand nombre.

22Sa naïveté est d’imaginer qu’il reste une morale alors même qu’a disparu le Dieu qui la sanctionne. Malgré leur volonté de s’en tenir à l’expérience, et malgré leur méfiance à l’égard des abstractions de la métaphysique, les utilitaristes croient encore à l’idéal ; ils ne parviennent pas plus que les socialistes à dépasser le rêve d’une situation où l’homme parfait aurait pour lui le monstre qu’est la majorité, le plus grand nombre (Cf. op.cit., III, 546, 663 ; Volonté de puissance, §§ 564, 339). L’essentiel en effet n’est pas le problème de savoir d’ou proviennent les contradictions à l’égard de l’idéal, ni de proposer pour l’atteindre des moyens comme la prise en compte des intérêts de chacun et le calcul de la plus grande utilité pour tous. On peut fort bien comprendre l’utilité d’un organe physique, mais aussi d’une institution juridique, d’un comportement social, d’un usage politique, d’une forme en art ou dans un culte religieux sans avoir rien saisi encore des raisons ni du fondement de son apparition. « Les buts et les utilités ne sont qu’un indice que la volonté de puissance s’est rendue maîtresse de quelque chose de moins puissant qu’elle et que de son propre fond elle l’a imprégné du sens d’une fonction » (Généalogie de la morale, II, § 12).

23Le règne de la morale a toujours été et sera toujours, à quelque période de l’histoire que ce soit, une décadence de l’homme. Cette détresse, il s’agit de la sentir comme détresse, à partir de la passion ou du désir. Il ne suffit pas de l’atteindre tout juste comme problème, à la pointe de la pensée, grâce à une certaine force d’imagination historique (Cf. Nachlass, éd. cit., III, 485 ; Volonté de puissance, § 253). L’utilitarisme a cru reconstituer la généalogie de la morale à partir de l’estime qu’auraient accordée les bénéficiaires de certains actes à ceux qui les posaient, bien que ceux-ci y eussent visé d’abord leurs propres intérêts. L’utilité de tous ayant fait oublier le motif premier, on en serait venu à nommer « bon » l’acte désintéressé ! Les inventeurs de pareille fable ne sont vraiment pas ces bêtes puissantes et généreuses que souhaitait Nietzsche ! S’ils avaient appris à sacrifier tous leurs désirs à la vérité la plus simple, ils auraient reconnu que nommer est un acte souverain. Dire « ceci est ceci et cela », mettre le sceau d’un vocable sur telle chose, sur tel événement, c’est user à leur égard d’un droit seigneurial et en prendre quasiment possession. Qui donc pouvait être assez grand seigneur pour sceller une action du vocable « bon » et se l’approprier, sinon l’auteur lui-même, qui se savait de premier ordre, tout différent du bas peuple qui lui était soumis et dont les actions n’étaient pas de cette classe ? A ces hommes d’une espèce supérieure qu’importait l’utilité ? « C’est du plus profond seulement de leur expérience tumultueuse de la distance qu’ils ont tiré pour eux-mêmes le droit de créer des valeurs, de nommer des valeurs » (Généalogie de la morale, I, § 2). Tels de grands artistes, ils éprouvaient une profonde attirance pour le matériau auquel ils voulaient donner forme, pour les inférieurs, les animaux grégaires qu’ils allaient de leur propre fond imprégner du sens d’une fonction. Le point de vue de l’utilitarisme n’avait rien à voir avec la coulée brûlante de leurs jugements souverains sur le rang et l’écart des valeurs. C’est le manque de pareils créateurs qui fait éprouver à l’homme la détresse de la décadence. C’est donc aussi par-delà le désintéressement et l’intérêt, par-delà le bien et le mal, par-delà ces qualifications de la vie, c’est dans la vie elle-même et sa superbe indifférence, dans la volonté de puissance et ses fécondes contradictions qu’il faut chercher les véritables commencements et les origines, même ceux de la morale !

24Selon Nietzsche, l’âge moderne et le 19e siècle en particulier se signalent par une décadence des jugements de valeur aristocratiques : l’instinct grégaire y est parvenu enfin à prendre la parole et même à s’emparer des mots. Toute évaluation y demeure enlisée dans l’opposition entre « égoïsme » et « non-égoïsme » ; en Europe règne avec la violence d’une idée fixe le préjugé qui prend « moral » et « désintéressé » pour des concepts équivalents. Même l’utilitarisme ne parvient pas à dépasser ces idées préconçues. Il contribue au contraire à leur donner plus de force. Il donne la main à ces mouvements des démocrates et des socialistes, qu’appuient en réalité les anarchistes malgré leur impatience plus bruyante. Tous considèrent qu’une société affranchie serait celle où le droit aurait cessé d’être préférentiel. Autant dire qu’il n’y aurait plus de droit, commente Nietzsche : le troupeau autonome s’en remettrait à sa foi en la collectivité rédemptrice, à sa foi en lui-même. Une morale plébéienne - qui fait de l’intérêt égalitaire de chacun à la fois la condition et le but de l’intérêt collectif - aboutirait donc à un « misarchisme », à une méfiance à l’égard de tout principe et de toute forme (Cf. Par-delà le bien et le mal, § 202 et Généalogie de la morale, II, § 12).

La vie, art souverain ou intéret supérieur ?

25De tout ce qui précède découle-t-il que Nietzsche appelait de ses vœux, pour relever notre temps de ses ruines, la venue de cette race de seigneurs que les nazis bientôt prétendraient être ? La sœur de l’écrivain, on le sait, fut la première à le penser ; elle n’a pas hésité, pour le démontrer, à falsifier les textes et les prétendus penseurs du régime en profitèrent. Cependant, même si les textes, parfois, dans leur lyrisme, peuvent laisser le lecteur perplexe à ce sujet, la ligne générale de l’œuvre est claire. La volonté de puissance n’est pas une force purement biologique dont, à certains moments de l’histoire, des espèces mieux équipées seraient les instruments de sélection et de progrès, tandis qu’à des périodes décadentes pourraient se répandre des espèces moyennes, aux dépens de celles qui les avaient de toute leur puissance contraintes à s’organiser. Serait-elle alors, cette volonté de puissance, un autre nom de l’être substance, et tout le travail entrepris par Nietzsche pour détruire la métaphysique n’est-il qu’une manière détournée de la reconstruire ? C’est ce que prétend montrer Heidegger. Les développements épisodiques et les variations jusqu’à l’infini sur le thème de l’intérêt et ses renversements suggèrent cependant, dans leur cohérence, une troisième interprétation.

26Si Nietzsche entend rompre le carcan de la morale, ce n’est pas en vue de restaurer une violence qui serait seule originaire, c’est par respect tant à l’égard du passé qu’à l’égard de l’avenir, ou plus exactement par respect pour nos ancêtres et pour nos descendants. Il serait impudent en effet de prétendre que tous ceux qui avant nous furent humains, de façon si primitive que ce fût, ont toujours agi selon les règles de la morale reçue dans « la » bonne société ! Et comment tenir sérieusement que les générations à venir pourront faire face aux tâches qui les attendent en s’en tenant tout simplement à ces mêmes normes ?

27Mais quel est le fondement de notre reconnaissance pour les disparus et de notre espoir en ceux de l’avenir ? Ce fait-ci, que l’homme est à la fois créature et créateur, ou du moins qu’il est celui en qui se manifeste la force créatrice. Cette origine-là est toujours présente à travers l’histoire. Or ni l’intérêt, ni le désintéressement ne suffisent à la faire découvrir. Il serait faux de la déclarer d’emblée exempte de violence, puisqu’elle ne va pas sans effort, sans de multiples contraintes, sans les pires souffrances qui sont le prix à consentir pour donner forme au chaos, pour faire œuvre, pour être soi. S’il est au commencement une non-violence, c’est celle du consentement solitaire à la souffrance, mais il serait dépourvu de sens s’il était de nature à éveiller la pitié (Cf. par exemple Par-delà le bien et le mal, § 225). Pareille souffrance n’est pas non plus désintéressée, puisqu’elle est tout entière affirmation de soi. La dire intéressée ne serait pas plus exact, puisqu’elle n’est mesurée ni par la seule satisfaction, ni par le seul profit. Et si l’humanité vit à tout moment de l’histoire en état de gestation, ne doit-elle pas, sous peine de disparaître, se situer par-delà le bien et le mal, par-delà l’intérêt et le désintéressement, pour accepter aujourd’hui encore comme jadis et dans le futur, les douleurs de l’enfantement, la souffrance et la violence créatrice ? La race des seigneurs que Nietzsche appelait de ses vœux, c’est celle des grands artistes que doivent être, dans un monde de plus en plus complexe, les témoins actifs de la puissance créatrice à l’œuvre.

28Position nette ? On peut se le demander. Sous le nom « volonté de puissance », Nietzsche ne décrit-il pas en fin de compte un « intérêt supérieur » de l’humanité ? Les difficultés que lui pose la théorie kantienne du beau – « Le beau, c’est ce qui plaît sans que l’intérêt s’en mêle » - donnent ici à penser. Pour appuyer Kant, dont il ignore l’idée d’un intérêt de la raison, il cite le témoignage de Schopenhauer : l’expérience du beau le libérait, dit-il, de la pesanteur du sexuel. Contre Kant, Nietzsche invoque Stendhal - « La beauté est une promesse de bonheur » - et, sur un ton ironique, le fait incontesté que pour les scupteurs et tant d’autres artistes, le corps de la femme soit hautement « intéressant » (Cf. Généalogie de la morale, III, § 6). En appeler finalement à une âpre puissance mise en œuvre par le créateur de formes, est-ce réellement dénouer l’aporie ? N’est-ce pas, selon le mot de Ximénès Doudan, un critique français qui connaissait à l’époque son heure de gloire auprès des esprits distingués, céder à « l’habitude d’admirer l’intelligible au lieu de rester dans l’inconnu » comme les Anciens avaient su le faire ? (Cf. op.cit., III, § 25).

29Ou bien ne serait-ce pas tout au contraire tenter lucidement de situer l’insoluble pour en manifester la fécondité et se mettre à la tâche d’en vivre ?

30Quatre textes suggèrent que cette lecture ne manquerait pas de sens. Ils ont trait à l’état de la société du 19e siècle, mais, sans les qualifier hâtivement de prophétiques, il faut y reconnaître la clairvoyance d’une prospective étonnament réaliste, encore valable en notre temps.

Deux espèces d’européens

31Ce qu’on appelle « civilisation », ou « humanisation », ou « progrès », ou encore « mouvement démocratique » recouvre un processus physiologique en train de s’accomplir avec une célérité croissante : « il fait se ressembler tous les Européens,...-lentement se lève une humanité essentiellement supranationale et nomade, dont physiologiquement la marque typique est de posséder au maximum l’art et la force de s’adapter. Ce processus d’européanisation graduelle verra peut-être son mouvement retardé par d’importantes rechutes... ; la furieuse poussée du « sentiment national » qui fait rage encore est une de ces rechutes, tout comme l’anarchie montante... Ces mêmes conditions nouvelles, sous lesquelles se dégagera le résultat global d’une égalisation de l’homme et de sa réduction à la moyenne, - l’homme animal de troupeau, utile, laborieux, utilisable à toutes fins et adroit - semblent bien être au plus haut degré favorables à faire naître des hommes d’exception de la plus dangereuse et de la plus intéressante espèce.... dans l’ensemble, le trait marquant de ces Européens à venir sera vraisemblablement d’être des travailleurs bons à tout faire, bavards, peu volontaires et extrêmement disponibles, qui ont besoin d’un maître et d’un chef comme de leur pain quotidien ; tandis donc que la démocratisation de l’Europe aboutit à la production d’un modèle conçu pour l’esclavage le plus raffiné, l’homme fort devra, dans des cas isolés et exceptionnels, devenir plus fort, plus riche, et réussir mieux encore peut-être qu’il ne l’a jamais fait, et cela grâce à son éducation sans préjugé, grâce à la polyvalence de son entraînement, de son adresse et de ses masques. Je voulais dire en bref : la démocratisation de l’Europe est en même temps une manière involontaire d’organiser le dressage de tyrans, le mot s’entendant selon toutes ses acceptions, même les plus spirituelles » (Par-delà le bien et le mal, § 242).

32Sommes-nous invités à imaginer une société dont la masse des ouvriers qualifiés et des techniciens serait vouée au marasme sans d’opportunes interventions de nouveaux seigneurs tout pareils à nos grands managers, à nos jeunes loups, voire à nos vedettes de la politique ? Ou bien ces figures de la volonté de puissance, mues par le seul intérêt, ne sont-elles que d’inévitables caricatures de l’aristocratie à venir ? Nietzsche propose en tout cas un critère exigeant auquel se reconnaîtrait la véritable élite, qu’il s’interdit, prétend-t-il, d’ériger en idéal : « Signes du style grand seigneur : ne jamais avoir l’idée de rabaisser nos devoirs à des devoirs pour n’importe qui ; ne pas vouloir abdiquer ni partager sa responsabilité propre ; compter ses privilèges et leur exercice au nombre de ses devoirs » (op. cit., § 272). Mais cette noblesse, n’est-ce pas celle que prônent et que s’efforcent de mettre en œuvre nos néo-libéraux et cette droite qui n’accorde à personne le monopole du bon cœur ?

33Décidément non ! Nietzsche refuse en effet d’identifier le surhomme et le tenant de l’optimisme économique.

Critique du libéralisme

34« Il est nécessaire de montrer qu’à un gaspillage toujours plus économique de l’homme et de l’humanité, à la machinerie toujours plus solidement articulée des intérêts et des prestations, appartient un mouvement opposé. Je le définis comme la sécrétion d’un excédent, d’un luxe d’humanité ; en elle doit se faire jour une espèce plus forte, un type supérieur dont les conditions d’apparition et de conservation sont autres que celles de l’homme moyen. Mon concept, ma parabole pour ce type est, comme on sait, le mot « surhomme »...Moralement parlant toute cette machinerie, la solidarité de tous les rouages représente un maximum d’exploitation de l’homme : mais cela suppose aussi des gens pour lesquels cette exploitation a du sens... On le voit : ce que je combats, c’est l’optimisme économique ; comme si, avec les dépenses croissantes de tous, devait aussi s’accroître nécessairement le profit de tous ! C’est le contraire qui me semble être le cas : les dépenses de tous se totalisent en une perte globale : l’homme devient moindre - si bien que l’on ne sait plus à quoi somme toute ce monstrueux processus a servi. Un pour quoi faire ? - un nouveau pour quoi faire ? Voilà ce dont l’humanité a besoin » (Nachlass, éd. cit., III, 628-629 ; Volonté de puissance, § 866).

35Celui dont la puissance et l’art consisteraient tout entiers à rendre plus performante la machinerie des intérêts ne serait pas capable pour autant de proposer à l’activité humaine un nouvel horizon. Telle semble être, à première lecture la thèse ici défendue. A supposer en effet que le calcul « économique » ait défini légitimement une situation optimale qu’il serait possible d’atteindre en un temps assignable, les buts une fois réalisés laisseraient entière la question « pour quoi faire ? », la question du sens. Mais le sens à son tour n’est-il pas assuré de son aurore puisque l’inévitable exploitation de l’homme porte en elle-même son contraire, à savoir la sécrétion de l’excédent qu’est le surhomme ? Reste malgré tout qu’il s’agit d’un nouveau sens et que c’est l’humanité qui en a besoin. Il serait donc excessif d’entendre le langage de Nietzsche comme celui d’un pur biologiste : comme si la prodigalité de la vie produisait le troupeau des « nivelés » en vue seulement de faire émerger un maître capable d’organiser à son profit la médiocrité de la masse. Il suffirait alors de constater que l’optimisme économique réunit, comme la démocratie, les conditions requises pour développer le dressage des tyrans.

36Mais Nietzsche demande d’entendre le mot « tyran » selon toutes ses acceptions, même les plus spirituelles. Le défenseur pur et dur du système libéral devra donc accéder si peu que ce soit au spirituel, sous peine d’être absorbé dans cet « engrenage monstrueux de rouages plus petits qu’il s’agit d’adapter sans cesse plus finement ; ce superflu sans cesse croissant qui résorbe tout élément dominant et directeur ; ce tout d’une force prodigieuse dont les facteurs particuliers présentent des forces infinitésimales, des valeurs infinitésimales » (Nachlass, op. cit., III, 629).

37Sans doute, le surhomme « a besoin de l’inimitié de la masse et des « nivelés », il a besoin d’éprouver à leur égard un sentiment de distance ; il se tient au-dessus d’eux, il en vit ». Mais il est aussi « l’homme de la synthèse, de la totalisation, de la justification ». Sans doute, « la mécanisation de l’humanité est pour lui une condition préalable d’existence ». Mais « sur ce tréteau il lui est possible d’inventer sa forme supérieure d’être » (ibid.). Il n’existe qu’en transformant sans trêve le milieu où il apparaît et cette humanité, dans les autres et en lui-même, qui lui permet de vivre.

38On le voit : ce qui distingue le surhomme d’un agent de l’optimisme économique, Nietzsche se refuse à l’exprimer en des termes qui évoqueraient, même de très loin, la pitié, le bon cœur, la solidarité, le désintéressement ou, au contraire, l’intérêt et le profit. Si tels étaient en effet les fondements de notre être, nous pourrions nous satisfaire des réussites que finit par produire l’histoire, nous pourrions, à la limite, prévoir son résultat final. Nous condamnerions alors au mépris ou à l’oubli tant d’excès, tant d’échecs, tant de souffrances dont se tisse pourtant la vie. La synthèse de son imprévisible progrès, de son histoire jamais arrêtée, n’a rien de comparable à une comptabilité des profits et des pertes ; elle ne peut s’opérer qu’en continuant de traverser sans jamais les éviter aléas et contradictions.

39Héroïque, tragique, habitant des hauteurs glacées et finalement déchiré comme Dionysos ou crucifié comme le Christ, tel doit donc être l’homme nietzschéen. En son existence, il rend manifeste que l’origine véritable, le commencement absolu, est simplement finitude. A celle-ci, il est possible de dire « oui » dans la joie et la fraternité : c’est ce « oui » que chante et que danse Zarathoustra par exemple. Mais un sentiment de distance infinie sépare de toute satisfaction calculée, de tout intérêt de la raison comme de tout désintéressement d’une volonté librement soumise au devoir, cette adhésion surhumaine à la surabondance et au brut de la vie.

40Ainsi entendue, dira-t-on, la finitude n’est-elle pas qu’un autre nom de la solitude, voire de l’isolement ? La souffrance que Nietzsche a connue, celle aussi de l’homme contemporain, n’est-elle pas tout entière justement de ne pouvoir rencontrer autrui ? Et les mouvements sociaux de l’époque n’offrent-ils pas, malgré leurs déficits, le seul moyen de dépasser cette conscience malheureuse ? - Hélas, répond Nietzsche, démocrates et socialistes refusent la vie !

Critique du socialisme

41« ... « on doit avoir quelque chose pour être quelque chose ». C’est là le plus vieux et le : plus sain de tous les instincts : j’ajouterais : « pour devenir plus, on doit vouloir posséder plus que l’on a »... Posséder et vouloir posséder davantage, en un mot, croissance - voilà la vie elle-même. Dans la doctrine du socialisme se cache mal une « volonté de nier la vie » : ce doivent être des races ou des hommes ratés qui élaborent une pareille doctrine. En fait je souhaiterais qu’il soit prouvé par quelques essais de grande envergure que dans une société socialiste la vie se nie elle-même, coupe elle-même ses propres racines. La terre est assez grande et l’homme est encore toujours assez inexploité pour qu’un enseignement pratique de ce genre et une pareille démonstration par l’absurde puissent me paraître souhaitables, même si la leçon ne devait s’apprendre qu’au prix d’une dépense monstrueuse de vies humaines. Toujours est-il que déjà, telle une taupe remuante sous le sol d’une société qui se rue dans la stupidité, le socialisme pourra être chose utile et salutaire : il retarde la « paix sur terre » et l’immersion totale du bestiau démocratique dans le bon cœur, il force les Européens à se constituer une réserve d’esprit, c’est-à-dire de ruse et de prudence, à ne pas abdiquer totalement les vertus viriles et guerrières - il protège momentanément l’Europe contre la menace du marasmus femininus » (Nachlass, op. cit., III, 670-671 ; Volonté de puissance, § 125).

42S’il est un texte entre mille qui puisse illustrer sans ambiguïté l’adage nietzschéen : Il n’y a pas de philosophie, il n’y a que des philosophes, c’est bien celui que nous venons de citer. Tempérament autant que pensée, prophétie autant qu’analyse critique, satire éloquente autant que protocole clinique, il exigerait aujourd’hui d’être ruminé bien plus longtemps qu’en nos brefs commentaires, même si l’on ne s’attardait qu’à ce marasmus femininus, lourd souvenir sans doute d’un jeune garçon confiné trop longtemps entre sa mère, sa sœur, sa grand-mère et deux tantes.

43Telles quelles, ces lignes précisent le problème qui nous occupe, celui de savoir si une philosophie première peut faire l’économie des notions corrélatives d’intérêt et de désintéressement, ainsi que du réseau sémantique auquel elles appartiennent.

44Les utilitaristes ont pensé que l’intérêt fondait le désintéressement, qu’il fallait dès lors en faire le principe de toute philosophie soucieuse de l’expérience de la vie plutôt que d’intuitions métaphysiques. Leur volonté de rabaisser la vanité intellectuelle des amateurs de systèmes abstraits permet d’abord à Nietzsche de se les représenter sous les traits de vigoureux contempteurs de ce misérabilisme qui trouve abri derrière les constructions grandioses de la tradition philosophique. Hélas, en dépit de leur empirisme voire de leur athéisme de plus en en plus élaborés, les Bentham, les Mill, les Spencer demeurent des moralistes « chrétiens », aussi incapables que Schopenhauer en personne de dépasser les bons sentiments. Cherchant au-delà de ce vague, le critique découvre un authentique primesaut : la volonté de puissance que manifeste le surhomme.

45Comment interpréter dès lors les deux mises en œuvre majeures de l’utilitarisme en notre temps : le libéralisme et le socialisme ? En leur accordant toute l’utilité possible, en reconnaissant même leur valeur salutaire.

46La négation de la vie que recèle le socialisme doit le conduire à sa ruine : il refuse la croissance. Mais ceci ne l’empêche pas d’être déjà la contestation, le travail de sape que requiert nécessairement le libéralisme, même si ce dernier se montre de son côté favorable à la croissance et la promeut effectivement. Notre histoire la plus récente, que peuvent paraître annoncer les lignes citées plus haut, ne vient-elle pas attester la pertinence de cette dialectique ?

47Là n’est pas cependant le plus important : quel qu’il soit, le résultat de l’opposition en cause n’a pas de sens par lui-même, il est simplement la condition sans laquelle ne pourrait émerger l’acquiescement souverain du surhomme à la dureté du destin, à la puissance de la vie, créatrice des formes.

Le droit, œuvre du surhomme ?

48Vertus guerrières, vertus viriles, synthèse qui invente une nouvelle forme d’être, joie de la vitalité à l’état brut, égoïsme véritable, négation de l’égoïsme ordinaire - « dans lequel ne veut justement sa conservation que le non-ego, l’être profondément moyen, l’homme de l’espèce » (Nachlass, III, 439 ; Volonté de puissance, § 742) - ces quelques caractéristiques du surhomme ne renvoient-elles pas, quoi qu’on en ait, à une violence primitive ? Nous savons, nous autres, mieux que ne pouvait le pressentir l’esprit même le plus clairvoyant au siècle passé, avec quelle vitesse foudroyante la technique est capable de faire réapparaître ce phénomène et de l’étendre.

49Or, dans la perspective de Nietzsche, le droit est faussé dès qu’il n’est plus jaillissement de la volonté formatrice des plus puissants. La paix, entre les citoyens comme entre les nations, n’est jamais qu’un mesure dilatoire, au mieux une ruse du plus fort, puisqu’il n’y a pas d’égalité, sinon peut-être entre ceux de la masse, ou bien entre ceux que nivelle la mécanisation libérale de l’économie. Pareilles conclusions sont inévitables dès que l’on reconnaît à la volonté de puissance une primauté fondamentale, il serait vain de le nier (Cf Nachlass, III, 701 ; Volonté de puissance, § 728 ; Gotzen-Dämmerung, § 39).

50Peut-être serait-il naïf, par ailleurs, de prétendre qu’elles ne contiennent aucune vérité : la critique dont elles découlent et qui leur tient lieu de prémisses est loin d’être fausse. Comment refuser en effet que la doctrine traditionnelle de l’intérêt et du désintéressement cache ce qu’elle est censée mettre en lumière, c’est-à-dire la possibilité radicale d’une « entente » entre les hommes ? Car elle ne rend nullement évident qu’un accord raisonnable doit être tel qu’il n’engendre jamais une monotonie létale sous couleur de non-violence, tel aussi qu’il ne ruine pas d’avance, prétextant l’égalité, l’originalité créatrice et l’inattendu de l’initiative, que celle-ci provienne d’un groupe ou d’un individu. Mais que la créativité n’amène jamais à revendiquer des privilèges, que l’initiative aille toujours sans bousculer des situations acquises et de bon droit, qui voudrait le prétendre ? D’un autre coté, l’intérêt du moins doué, du plus matois, du paresseux leur dictera un usage du droit propre parfois à déclencher de la part des plus actifs le recours à une violence plus ou moins contenue, plus ou moins légale.

51Le législateur s’efforce d’organiser un environnement de règles raisonnables au sein duquel les intérêts en conflit aient le plus de chances possible de se discuter sans violence insupportable. Il sait aussi ne pouvoir compter sur le désintéressement de personne, même quand le sien n’est pas contestable. Serait-il impossible dès lors de suggérer que les oppositions constantes dans la vie de la société mettent le juriste dans une situation analogue à celle que Nietzsche assigne au surhomme ou à l’homme de l’avenir ? A tous les niveaux de sa fonction, le législateur peut se reconnaître lui-même en deux traits au moins de cette figure seigneuriale : lui aussi, il sait et il doit savoir qu’il est vain de dissimuler ou de nier la violence, - lui aussi, il est conscient et il doit l’être de cette distance qui appartient à la qualité même des responsables du droit.

52La distance n’est pas celle qui sépare des illettrés les mandarins. Elle n’est pas non plus simple disposition psychologique, ni simple prudence. Elle est d’abord conscience de l’exigence à la fois humaine et surhumaine à laquelle répond le droit. A ce titre elle participe du plus fondamental en l’homme et dans le monde. Elle est donc indispensable à la recherche des conditions authentiques d’une entente entre les hommes. Toutefois le juriste estime, plus encore que le moraliste, que déjà l’acceptable manifeste ces fondements de l’entente, avant même que ceux-ci aient pu être explicités rationnellement.

53Dès lors s’il n’ignore pas la violence toujours latente et capable n’importe où de prendre les allures du bon droit, il s’efforce constamment de lui faire entendre raison, si peu que ce soit. Tâche paradoxale ! La violence est en effet la première à demander raison. Elle se conforte ainsi elle-même, convaincue qu’elle est d’être la seule raison de son déchaînement.

54Nietzsche accepte cette sorte de tautologie première. Il y voit la marque de la volonté de puissance : c’est dans la demande violente d’une réponse de même nature que consiste le pouvoir créateur. Pour imposer une forme, il faut en effet que la matière résiste ; excès, déchets, rebuts, témoignent simplement de la puissance de l’emprise et de la souffrance consentie. Dans ces conditions, le premier droit, pour l’individu comme pour le peuple, c’est celui de croissance. Tout autre droit véritable en découle ; il comporte par conséquent, à l’égard de ceux auxquels il s’impose, un caractère pénal : ainsi est révélée aux soumis comme aux résistants leur plus profonde nature.

55Il serait difficile de démontrer que cette thèse est contraire à toute expérience humaine ! Mais elle comporte un vice de fond : elle est liée à une conception de la vitalité qui fait du langage une prise de possession des choses. (Cf. Généalogie de la morale, I, § 2). S’il en allait effectivement de la sorte, comment la violence pourrait-elle jamais entendre raison ? Aucune parole ne serait plus reconnaissance de la raison des choses.

56Lorsque le droit donne la parole aux intérêts d’abord opposés, il s’inscrit en faux contre cette compréhension trop courte du langage. Ce faisant, il reconnaît mieux que Nietzsche la pluralité des masques de la violence et l’infinité de ses degrés. Elle peut apparaître dans la volonté du peuple souverain ou dans les éclairs de génie d’un artiste ; elle peut dissimuler le mauvais égoïsme en toute espèce d’intérêt ; elle n’en demeure pas moins susceptible, bien au contraire, d’être partout défiée par la parole. L’honneur du droit est de penser que dans ce duel la parole n’est pas nécessairement vouée à succomber ou à trahir. Et c’est l’intérêt qui détermine le lieu précis où peut s’engager le combat, l’intérêt du petit comme du grand, celui du particulier, de l’Etat ou de l’ensemble des nations. Le définir, comme s’y emploie le juriste tant bien que mal mais sans désemparer, c’est donner chaque fois une chance à l’action véritable, l’action dans laquelle la violence peut se guérir de sa surdité. En effet la force créatrice de formes, à l’œuvre, tel un artiste, dans le monde et dans l’homme, ne trouve pas uniquement face à elle, en guise de matériau, une autre force qui doit ou bien rompre, ou bien se découvrir également puissante et impitoyable. Des rencontres de ce style existent, à n’en point douter ; mais elles ne déterminent pas l’essence de tout vis-à-vis, ni de tout affrontement. Ces modes premiers d’action réciproque supposent une possibilité de venir l’un à l’autre, un champ de regard, de tact, d’écoute et de parole. L’origine, le primesaut qui point dans l’intérêt et que manifeste l’action n’est pas volonté de puissance mais chiasme, « commerce » et relation mutuelle.

Conclusion

57Pour dépasser la compréhension du bien et du mal selon la morale reçue, Nietzsche interroge le langage. Ainsi le bonus serait l’homme du duel et de la dispute, le guerrier, « en supposant qu’avec raison je ramène bonus à sa forme plus ancienne duonus (comparez : bellum=duellum=duen-lum, où ce duonus me paraît être conservé) » (Généalogie de la morale, I, § 5). Ailleurs Schlecht, mauvais, se trouve dériver de Schlicht, simple, qui désignait, avant la guerre de Trente Ans, l’homme de rang inférieur. Vaille que vaille la linguistique vient donc à l’aide de thèses dont la teneur nous est familière.

58Il était tentant de situer de même le mot « intérêt » par rapport au latin dont il provient. Le résultat de l’examen, on le verra, ne confirme guère l’idée d’une origine aristocratique des idées morales.

59Pour désigner un dommage susceptible d’une réparation pécuniaire, les langues romanes, germaniques et Scandinaves utilisent aujourd’hui des mots issus immédiatement du verbe latin interesse. C’est par le canal des discussions concernant la légitimité du prêt à intérêt et la nature de la monnaie que le terme s’est répandu dès le 12e siècle en provençal, dès le 13e en italien et en français. L’espagnol suit de près au début du 14e ; en 1374, le mot est utilisé par Chaucer avant d’être adopté en néérlandais et en allemand au siècle suivant.

60Vers 1100 par ailleurs, dans le latin des juristes et des moralistes, interesse pris substantivement et déterminé par divers qualificatifs, commence à désigner les états de fait que le droit romain et la langue classique s’efforçaient de distinguer par des termes comme damnum, injuria, noxa, le dommage, pretium, le prix, usura, faenus voire reditus, le produit de l’argent ou le revenu, utilitas et utilitates, l’avantage, et même pars ou societas, la participation. On relève encore la distinction courante à cette époque entre interesse conventum, le prix convenu, interesse commune, la valeur réelle, et interesse singulare, ce qui s’ajoute à la valeur réelle à litre de dédommagement par exemple.

61Tout se passe donc en Occident comme si, dès la Renaissance du 12e siècle, les langues des peuples et celle des savants prenaient acte d’une transformation du monde quotidien. Le développement de la technique, de l’économie, des échanges commerciaux et financiers fait émerger une forme nouvelle d’action et de vie. L’idéal traditionnel d’une charité « catholique » et d’une communauté de salut entre en conflit avec la conviction croissante des individus et des « états » d’être les artisans de leur propre sort, seuls responsables de leurs risques comme de leurs profits. Le succès du mot intérêt signalerait donc la distance qui se creuse entre les actifs partisans d’une nouvelle organisation de la terre et la classe jusqu’alors dominante, celle du clergé, des moines, des théologiens, détenteurs du savoir salutaire et des clés du royaume de Dieu.

62Ainsi s’expliquerait qu’à l’intérêt matériel et terrestre, les auteurs spirituels d’abord puis toute la culture, opposent dès le 14e siècle, le désintéressement à l’égard du monde et de tout avantage personnel. Nietzsche aurait donc raison : c’est la rivalité entre deux genres d’hommes en lutte pour le pouvoir et la puissance qui détermine le langage des valeurs et ces valeurs elles-mêmes.

63Toutefois les juristes et les théoriciens de la société ont retenu de leur côté un sens quelque peu différent du latin interest, « il importe ». L’antique distinction entre id quod rei publicae interest et id quod priuatim interest leur est depuis longtemps familière. Il s’agit ici de ce qui est utile ou avantageux pour l’Etat ou pour le particulier, selon l’acception classique de l’impersonnel latin. Les canonistes emploient fréquemment à la même époque la formule interest quandoque, il est parfois utile. Dans ces contextes, il n’est pas question de revenus, de tort à réparer, ni en général d’un aspect de l’intérêt qui serait lié à l’argent.

64Dans plusieurs des langues qui se forment au Moyen-Age, l’usage du terme va déborder franchement les domaines de l’économie, de la banque et même ceux du droit ou de la politique. Et en français moderne par exemple, le verbe « intéresser », l’adjectif « intéressant », le substantif « intérêt », s’emploient aussi quand il s’agit de l’attention, de l’attachement, ou du plaisir qu’un sujet marque à l’égard d’un objet ou que ce dernier éveille. Dans ce second champ sémantique, la référence explicite à l’utile, à l’avantage et a fortiori à la réparation d’un dommage est biffée. Cependant l’opposition entre l’individu et une des communautés auxquelles il appartient continue de jouer : l’intérêt de chacun peut le séparer du groupe. Pour traduire en latin notre « intérêt » pris selon cette nouvelle acception, il faudrait également faire appel à un vocabulaire très diversifié.

65L’aventure de ce mot est-elle, à tout prendre, plus riche d’enseignements que celles de tant d’autres ? Donne-t-elle davantage à penser ? Sans majorer l’importance de l’étymologie ni des significations prétendûment premières, on peut au moins remarquer que dans les divers champs sémantiques où il en est fait usage il s’agit toujours du rapport d’une activité de l’homme à une réalité proche de lui et qui cependant le tire au dehors de lui-même. Là où il est question d’intérêt, le sujet se trouve pris ou bien il se prend lui-même dans un jeu de relations dont il n’est pas entièrement le maître. Sans doute peut-il s’intéresser de sa propre initiative, sans doute défendra-t-il souvent son intérêt, sans doute invoquera-t-il son intérêt pour tel objet particulier afin de se libérer d’obligations venant de la communauté. Il reste qu’en s’intéressant ou en prenant souci de ses intérêts, il consent à dépendre, il entre dans un monde d’intentionnalités, dans le domaine du subjectivo-objectif, s’il est permis d’employer ce terme barbare. « Avoir de l’intérêt », « être intéressé », « chercher son intérêt », c’est toujours se tenir en soi-même dans la mesure même où l’on est occupé d’autre chose, c’est ek-sister, exister au sens propre du terme. C’est ce que peut faire apparaître l’analyse des usages que le latin classique fait du verbe interesse en dehors même des deux sphères de signification que nous avons considérées jusqu’ici.

66Cicéron, César, Tite-Live l’utilisent pour dire qu’un fleuve se trouve entre deux armées ou deux villes, qu’un événement a lieu entre deux autres. Caton l’emploie dans le sens de « être séparé » : deux barreaux doivent être disposés à une distance d’un pied l’un de l’autre, clatros interesse oportet pede. Plus abstraitement interesse signifie encore « différer » : entre l’homme et l’animal, la plus grande différence est que..., inter hominem et belluam hoc maxime interest. Mais on n’est pas différent des autres sans « se trouver parmi » eux, sans « être présent avec » eux, sans « assister » ou « participer » à tel événement en même temps qu’eux.

67Inter, préposition ou préverbe, dit proprement, selon les étymologistes, « à l’intérieur de deux ». Ainsi est évoquée une situation première de l’existence humaine en ses dimensions multiples d’espace, de temps, d’appartenance à une génération, à une famille, à une tradition, dans ses relations de travail et de responsabilité politique. Le rayonnement sémantique couvre ainsi l’ensemble des caractères de l’être au monde et il est compréhensible qu’à l’instar de per le terme ait été employé pour introduire l’idée d’aller jusqu’au bout, jusqu’à la privation, la destruction, la mort : intereo ou pereo, périr, interimo ouperimo, j’enlève, j’abolis, je tue, et interneco, je fais mourir, interficio, je tue, je massacre.

68L’ensemble des considérations qui précèdent ne constitue pas un argument logique, mais il peut donner à penser que l’expérience d’être homme n’est pas celle d’une identité close : le je n’est pas l’origine autonome et déterminante de ses relations diverses avec telles choses particulières, avec telles personnes, avec telles communautés. De semblables liens, arbitraires ou purement conventionnels, font certes partie d’une manière vraiment humaine de vivre ; ce sont eux du reste que désigne le plus, souvent, en droit par exemple, le mot intérêt. Ils demeurent pourtant inexplicables autrement que par un égoïsme quasi instinctif, à moins de supposer que les termes qui les définissent - le je, les choses, le monde, - soient eux-mêmes inclus dans une possibilité indéfiniment ouverte de rapports analogues : être homme, c’est se trouver d’emblée parmi une multiplicité de centres d’intérêt. Ce qui importe pour moi, peut importer par là-même pour tout autre. Différente, l’importance qu’il y accorde n’en est pas nécessairement moindre, bien au contraire. Le lot de l’homme, c’est d’être en partage, d’être en même temps intéressant et intéressé. Mais ce partage ne le divise pas d’avec lui-même. C’est en effet l’ensemble des différences singulières, et non la sienne uniquement, qui préservent son unité : elles en sont la condition absolue.

69Au commencement, à l’origine, au primesaut, à ce que l’on découvre par-delà désintéressement et intérêt, il est licite de donner bien des noms. Il est requis toutefois que soit indiquée la relation pure, la possibilité radicale d’échange voire de don mutuel. « Volonté de puissance » ne semble pas dès lors un terme très heureux. C’est ce que suggère en fin de compte l’analyse, inspirée par Nietzsche, des usages anciens d’un mot dont la fortune devait être, en partie du moins, d’évoquer tout le contraire.