Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Droit et intérêt - vol. 1

 | 
Philippe Gérard
, 
François Ost
, 
Michel Van de Kerchove

Solidarité et intérêt(s)

Fernand Tanghe

Texte intégral

1La problématique de l’intérêt n’occupe pas le devant de la scène dans les doctrines de la solidarité. La notion a très souvent mauvaise presse, du moins lorsque référence est faite à l’intérêt au sens privé, égoïste : cela ne devrait donc guère étonner que des doctrines qui soulignent particulièrement l’interdépendance des aspirations humaines tendent plutôt à censurer pareille référence. Mais peut-être que c’est ce relatif effacement qui devrait nous inciter à y regarder de plus près. Nous verrons en effet que dans la rhétorique solidariste l’intérêt personnel demeure bien un topos incontournable. D’un autre côté, et surtout, le solidarisme conduit à une reformulation de l’intérêt général en termes d’intérêt social. Car, s’il rejette l’individualisme libéral à cause de ses effets centrifuges, il refuse tout autant le principe de souveraineté, supposé être de nature à nourrir un étatisme excessif : il est amené dès lors à déconnecter l’intérêt général de l’action d’une volonté subjective, du moins si on entend par là une volonté caractérisée par une perception lucide et transparente de ce à quoi elle vise, de sorte que l’intérêt général n’aurait besoin, pour s’imposer, que de l’autoréflexion sans accroc d’un sujet politique. Développant une approche sociologique qui rejette la saisie de l’intérêt sur base de la dichotomie traditionnelle — et réductrice — de l’individuel et de l’universel, le solidarisme avance une lecture dans le cadre de laquelle l’intérêt général se présente d’une part comme articulation d’intérêts collectifs mais, d’autre part, tout autant comme l’intérêt — objectif — de la société à sa propre conservation et à sa propre reproduction. Les questions qui se posent alors sont : comment se constitue cet intérêt général social, quelles en sont les conditions de possibilité et de réalisation ? Par quoi, sinon par qui, sera-t-il déterminé, défini ? Et surtout : son rapport avec les intérêts de groupe, qui occupent une place privilégiée dans l’approche sociologique, est-il de simple dérivation ? On verra que la réponse n’ira pas toujours de soi.

2Nous nous limitons à analyser la place qu’occupe la notion d’intérêt chez trois auteurs : Durkheim, Duguit et Bourgeois. Il ne peut être question, en effet, de passer en revue tous ceux qui, au tournant du siècle, ont fait de la solidarité leur crédo. A ce moment, c’était un peu le lieu commun de tout discours politique ; invoqué à tort et à travers, le mot baignait volontiers dans un flou mystique, la fréquence de son emploi étant dans beaucoup de cas inversement proportionnelle à sa pertinence théorique. Chez les trois auteurs majeurs que nous étudierons ici, la notion a au moins le mérite de conserver une certaine rigueur ; de plus, on ne peut, rétrospectivement parlant, dénier à leur pensée une portée prophétique au regard de l’évolution du droit et de l’Etat.

Durkheim et les exigences. De la solidarité organique

3Si, dans La division du travail social, il est assez souvent question d’intérêt, il faut ajouter que le sens du mot, quand du moins Durkheim l’utilise pour son propre compte, se teinte d’ambiguïté, même et surtout lorsqu’il est accompagné d’un adjectif supposé le préciser. Toutefois, dans la plupart des cas il est employé dans un but polémique, mis dans la bouche de l’adversaire « économiste ».

Solidarité mécanique, solidarité organique

  • 1 De la division du travail social. Paris, Presses Universitaires de France, 1930, p. 37-38, 48, 75. (...)
  • 2 L’intérêt de Durkheim pour le droit s’explique par le fait qu’il y voit le reflet des variétés ess (...)

4En effet, un des objectifs explicites du livre de Durkheim, c’est la critique des théories utilitaristes du droit et de la société. Ainsi, dans le droit pénal par exemple, les sentiments communs qui réclament la peine n’ont pas pour objet les intérêts vitaux de la société. Si celle-ci s’arroge le droit de punir, ce n’est pas parce qu’en soi certains actes lui seraient nuisibles. Dans les sociétés du passé la transgression des rites, de l’étiquette, du cérémonial, des pratiques religieuses était sévèrement réprimée sans qu’on puisse y découvrir un véritable danger social. Même dans les sociétés modernes, les interdits et les peines sont irréductibles à un calcul rationnel ; ils sont loin d’avoir toujours une utilité sociale ou, du moins, souvent il n’y a pas de commune mesure entre certains actes réprouvés et la répression qu’ils suscitent. Le meurtre y encourt des peines sévères ; or, s’il peut porter atteinte à des intérêts, d’un point de vue social il constitue un moindre mal qu’une crise économique, un coup de bourse ou une faillite ; les intérêts économiques sont donc autrement vitaux pour la société, et pourtant leur lésion ne provoque guère de répression1. Le droit de punir n’émane pas non plus d’intérêts privés : la société, en réprimant certains actes, n’est pas le mandataire des individus. Dans le fait de punir, ce sont des attentats contre elle-même qu’elle vise. Entendons que le droit pénal ne s’explique pas en fonction d’intérêts « purement humains ». Si le crime suscite la peine, ce n’est pas parce qu’il porte atteinte aux intérêts des individus ou de l’Etat, mais parce qu’il menace la cohésion sociale dont la cause est dans une certaine conformité des consciences particulières au type psychique commun de la société : il offense le type collectif. Le droit pénal est une expression de la solidarité mécanique qui attache les membres du groupe à ce qui est la condition d’existence de ce type collectif, c’est-à-dire à la société qu’ils forment par leur ressemblance2. Attachement qui n’a pas pour objet l’utilité : quand la conduite est déterminée par un élément de la conscience qui représente le type collectif, on n’agit pas en vue d’intérêts : on poursuit des fins collectives, la durabilité et la prospérité de la société. D’une part, la société suppose la présence de ces ressemblances fondamentales, c’est une condition de sa cohésion ; d’autre part, à défaut de celles-ci toute une partie de la vie psychique des individus serait entravée (57-59, 73-74).

5L’efficacité de la peine ne consiste donc pas dans la correction du coupable ou dans l’intimidation de ses éventuels imitateurs : sa vraie fonction est de maintenir intacte la cohésion sociale en maintenant toute sa vitalité à la conscience commune. Si elle présente une utilité, celle-ci ne résulte pas de calculs : c’est en quelque sorte une utilité après-coup. Le droit pénal, du fait qu’il recèle immanquablement des aspects de vengeance et d’expiation, présente toujours un côté irrationnel ; celui-ci n’en doit pas moins être défendu par le groupe du moment qu’il fait partie de la conscience commune, sinon la cohésion sociale serait compromise (76-77). L’irrationalité en question s’explique par le fait qu’à l’origine le droit répressif était avant tout un droit religieux, caractère qu’il a d’ailleurs conservé jusqu’à nos jours : la sanction répressive est une vengeance au profit de quelque chose de sacré, d’une puissance qui se situe au-dessus des individus : la société dans ce qu’elle a de transcendant ; elle n’est pas qu’une simple réparation, ce qui serait bien le cas si elle s’expliquait en fonction d’intérêts purement humains. Le crime offense des sentiments supra-personnels, « surhumains », qui représentent la société dans les individus et qui les dominent pour ainsi dire du dehors : ce ne sont pas les individus qui se vengent, c’est la société qui se venge à travers eux. Le religieux, en effet, est un phénomène essentiellement social : loin de servir des fins personnelles, il exerce sur l’individu une contrainte de tous les instants, lui impose sacrifices, renoncements, abnégation, désintéressement (59-60, 68). D’après Durkheim, même la contribution propre du pouvoir gouvernemental au droit répressif s’explique de cette manière. S’il punit certains actes qui portent atteinte à son autorité, ce n’est pas parce qu’ils lèsent les intérêts spécifiques qu’il gère ni à cause de la gravité de ces intérêts, mais parce qu’ils offensent la conscience commune. Ce n’est donc pas sa propre autorité que l’Etat défend quand il qualifie certains actes de crime mais une autorité en quelque sorte transcendante, celle du type collectif qu’il représente. Ce n’est qu’en tant qu’il en est le symbole qu’il peut aussi en incarner la force collective : celle-ci n’est une force propre de l’Etat qu’à condition d’avoir sa source hors d’elle-même (49-52).

6On voit tout de suite que cette critique de l’intérêt véhicule une ambiguïté foncière. Des actes qui, d’un certain point de vue, ne sont pas nuisibles ou contraires à l’utilité sociale, ne représentent pas de danger pour la société, peuvent bien être jugés tels d’un point de vue plus élevé. Si donc le droit pénal ne sert pas des intérêts au sens étroitement utilitariste, ni même les intérêts vitaux de la société au sens d’intérêts purement humains, il y a pourtant un intérêt social à maintenir les interdits et les peines. Ceux-ci, dès lors, peuvent bien être « irrationnels », cela n’empêche pas le droit pénal de faire partie des conditions fondamentales de la vie collective : il représente un intérêt supérieur, la transcendance de la société à l’égard de ses parties. De ce point de vue, l’illusion sur laquelle reposent les sentiments communs réclamant la vengeance est indispensable pour la santé et la survie des sociétés. De toute évidence, cet intérêt social n’est pas synonyme d’intérêt général au sens d’émanation des individus ou de produit d’une volonté générale : c’est l’intérêt du corps social à sa propre reproduction, un intérêt sacralisé de la société en ce sens du moins qu’il ne s’origine pas dans des sujets de la vie sociale. Ce n’est pas un intérêt réflexif, même pas au sens de l’intérêt d’une société-sujet : c’est un intérêt impersonnel, anonyme, de nature psychique si on veut, mais largement inconscient.

7Dans le cas du droit pénal, cette notion d’intérêt social ne fait pas problème, en ce qu’elle exprime un intérêt — objectivement — commun à tous : il s’agit sans contestation possible d’un intérêt général, puisqu’il manifeste des ressemblances fondamentales, se reproduisant pour ainsi dire de façon identique chez tous les individus, et il reçoit bien une explication sociologique (c’est-à-dire, pour Durkheim, anti-individualiste et anti-subjectiviste). Il en ira autrement toutefois lorsqu’il sera question, d’une manière plus spécifique, des sociétés modernes, c’est-à-dire lorsqu’il faudra définir un intérêt général qui ne soit plus l’expression d’une solidarité mécanique mais d’une solidarité organique, de la différence (la division du travail) et non de la ressemblance : d’une part, l’intérêt de la société ne pouvant plus être conçu ici comme la traduction immédiate d’un intérêt de toute évidence commun à tous (même si seulement en un sens objectif), ses conditions de possibilité et de réalisation n’iront plus de soi ; d’autre part, l’intérêt commun, sous les formes empiriques qu’il revêt dans une société à fonctions divisées, ne coïncide plus automatiquement avec l’intérêt général (au sens d’un intérêt de tous).

8En effet, en consacrant la partie essentielle de son étude à l’analyse de la division du travail, Durkheim se tourne résolument vers la modernité. Or, c’est à ce moment aussi que sa critique de la notion d’intérêt se développe à plein. Si on peut et si on doit défendre la division du travail, les arguments utilitaristes en effet ne sont pas de mise dans un tel plaidoyer. D’abord, elle ne peut s’expliquer par l’intérêt des individus à se partager les tâches en vue d’accroître le rendement de leurs efforts. Affirmer qu’elle découle d’un tel intérêt revient à supposer les gens différents les uns des autres et conscients de cette différence avant la différenciation sociale même. En effet, les sociétés collectivistes, où les individus sont absorbés par le tout, sont historiquement premières. La prise de conscience de l’individualité ne peut donc émerger avant la division du travail. Si la division du travail est utile en ce sens qu’elle augmente bien le rendement des fonctions divisées, l’utilité en question, loin d’être le moteur des transformations par lesquelles ont passé les sociétés ou de ce qu’on appelle communément le progrès, n’est qu’une conséquence. Pas plus qu’elle ne s’établit en vue d’intérêts économiques, la division du travail n’est un effet de la recherche du bonheur. De ce point de vue, les sociétés sont incomparables et, d’ailleurs, il est douteux que la civilisation fasse augmenter le bonheur (ou même la moralité : à preuve l’augmentation du nombre moyen des suicides et des crimes de toutes sortes) (13, 231). L’intérêt qu’on attache aux biens de la civilisation est, lui aussi, un intérêt dérivé, conséquence de la division du travail : c’est elle qui, en produisant des biens nouveaux, en induit du même coup le besoin. Ces biens ne font qu’en compenser les effets négatifs, réparer les pertes qu’elle cause, ne seraient donc pas des biens sans elle. Pour que la division du travail puisse être voulue au nom d’un intérêt subjectif, il faudrait des individus capables d’anticiper sur des besoins non encore existants. Si les biens fournis par la civilisation présentent quelque utilité, il s’agit, là aussi, d’un ajustement après coup (17, 328). Or, si la division du travail n’est pas un effet des efforts des individus en vue de satisfaire leurs besoins, le seul mobile qui aurait pu en rendre compte disparaît : la recherche de rendements plus élevés, en effet, ne saurait être considérée que comme un moyen en vue d’augmenter le bonheur. L’intérêt n’a donc aucune valeur explicative du point de vue sociologique : il faut écarter résolument toute conception téléologique.

9Comme on le sait, pour Durkheim, la division du travail est un effet mécanique de la lutte pour la vie, sa progression, la croissance des rendements et des besoins n’étant qu’un contrecoup de l’ardeur plus grande de cette lutte. Celle-ci s’intensifie à mesure que les sociétés deviennent plus volumineuses, voient croître leur densité matérielle et morale. La spécialisation est une réponse aux nouveaux conflits concomitants à cette évolution : un remède à des rivalités qui, en son absence, s’exacerberaient. Résultat de cette lutte, la différenciation en est en même temps un dénouement adouci qui permet aux rivaux de survivre et de coexister. Instituant la complémentarité des services, la division du travail rend possible la « cohabitation » de tous. Par le fait de solidariser les fonctions différenciées, elle tempère la concurrence vitale en même temps qu’elle établit un ordre social sui generis liant les individus les uns aux autres non seulement au moment de l’échange mais par des rapports durables de complémentarité qui imprègnent leur vie entière (248 et suiv.).

10A ce point, toutefois, entre en scène une deuxième ambiguïté : l’intérêt, s’il n’est pas un concept sociologique, garde tout son poids en tant que mobile de l’action individuelle et, serait-on tenté d’ajouter, devient un mobile d’autant plus puissant à mesure que l’activité économique, suite à l’ardeur plus grande de la lutte pour la vie, acquiert une place dominante dans le tout des rapports sociaux. Durkheim, tout sociologue scientifique qu’il soit, serait le dernier à méconnaître ce fait. Sa critique « scientifique » de l’individualisme méthodologique se voit, par conséquent, doublée d’une critique politique de l’individualisme égoïste des économistes. Ceux-ci, en effet, prétendent que la division du travail n’implique que des intérêts individuels et temporaires et, comme les intérêts s’harmoniseraient spontanément, cette division dégagerait d’elle-même une solidarité suffisante. Ce qui revient à légitimer la poursuite sans frein de l’intérêt égoïste. Selon Spencer, par exemple, dans une société basée sur la division du travail, la poursuite par chacun de ses intérêts propres assure d’elle-même la coopération. Pour estimer les intérêts en conflit et la façon dont ils doivent s’équilibrer, les individus sont seuls compétents. La société n’a donc pas à intervenir pour assurer un concours qui s’établit tout seul, par l’échange, et d’ailleurs, des intérêts en perpétuel devenir ne sauraient laisser place à une réglementation permanente. Tout au plus est-il besoin d’une régulation négative pour empêcher les individus d’empiéter les uns sur les autres et de se nuire réciproquement. Car, si un appareil coercitif en vue d’établir la solidarité est superflu, l’individu est tout de même entouré de rivaux qui lui disputent ses moyens d’existence : il a donc un intérêt à établir entre ses semblables et lui des relations telles qu’ils le servent au lieu de le gêner. Dans cette optique, la société n’a pas de réalité autonome ; a fortiori, n’est-elle pas une force qui s’impose aux individus et à laquelle ils doivent s’adapter pour vivre : elle est un simple arrangement institué par eux en vue d’assurer leur accomplissement personnel.

11Rien de plus faux que cette vision instrumentale pour Durkheim. La division du travail ne met pas en présence des individus, mais des fonctions sociales, et suivant que celles-ci concourent régulièrement ou non, la société industrielle sera saine ou malade. Or, si la division du travail solidarise les intérêts, elle les laisse aussi distincts et rivaux. Par elle-même elle n’établit qu’une interdépendance conflictuelle : chaque contractant, tout en ayant besoin des autres, cherche à acquérir le plus de droits possible en échange des moindres obligations possible. Elle n’implique donc pas d’harmonie préétablie des intérêts individuels. Si l’intérêt rapproche les hommes, ce n’est que de façon extérieure et instantanée : il n’y a pas de pénétration ou d’adhésion réciproque des consciences. Toute harmonie « spontanée » d’intérêts ne peut consister qu’en rapprochements passagers et associations d’un jour qui recèlent, du moment que ces intérêts sont par nature versatiles, autant de conflits latents ou ajournés. La solidarité organique requiert donc plus que le simple fait des rapports contractuels, des fonctions divisées ou du sentiment de leur solidarité objective : il faut une prédétermination de la façon dont elles doivent concourir. Sinon, il y aurait des luttes continuelles pour qu’elles puissent s’équilibrer ; les obligations mutuelles, déterminées uniquement à partir de l’intérêt privé, resteraient éternellement précaires comme les rapports de force dont elles ne seraient que la traduction immédiate. En effet, il est matériellement impossible que l’équilibre soit à chaque fois reformulé par les contractants : d’où la nécessité du droit contractuel, base prédéterminante des rapports contractuels. Autrement dit, le contrat suppose la société. D’abord, c’est elle qui communique au « libre contrat » son pouvoir de lier : il ne vaudrait pas plus qu’une promesse s’il n’y avait, derrière les parties qui s’engagent, la société prête à intervenir pour faire respecter les engagements pris. Plus positivement, le droit contractuel est une réglementation sociale des rapports contractuels. Ces rapports, en effet, ne sauraient reposer uniquement sur la libre volonté des individus : le contrat ne se suffit pas à lui-même, il n’est possible que grâce à une réglementation d’origine sociale qui entraîne des devoirs objectifs, s’imposant aux individus malgré eux, en dehors de leurs préférences ou initiatives privées, et qui précèdent les droits de la personne. Dans tout contrat, il y a donc un élément non-contractuel ; en général, il n’est qu’un rapport de surface qui traduit, comme l’échange, une réalité d’ordre différent, interne et plus profond : la mutuelle dépendance d’êtres incomplets par eux-mêmes (25, 189, 193-194).

12On ne saurait donc regarder la société comme le simple résultat de l’interaction — conflictuelle — entre intérêts strictement individuels ; bien plus : admettre que la dynamique sociale se déploie uniquement à partir de ces intérêts serait destructeur de toute société. S’il est vrai que la division du travail suppose le contrat, celui-ci présuppose à son tour une réglementation juridique qui modère le conflit des intérêts individuels. Si les contrats reposaient uniquement sur la volonté des particuliers, ils ne feraient que consacrer le règne exclusif de l’intérêt privé et de cette absence de tout frein aux égoïsmes ne pourrait sortir que le chaos : « l’harmonie des intérêts » se réduirait purement et simplement à des trêves passagères au milieu de conflits éternellement renaissants et reposant sur un pur rapport de forces. Le contrat, laissé à lui-même, ne diffère donc pas fondamentalement de la guerre, à vrai dire il entretient un lien de complicité avec elle. Par conséquent, ce n’est pas seulement sa validité propre, c’est la survie même de la société qui commande sa réglementation. L’absence de celle-ci non seulement affaiblirait la solidarité organique, elle la rendrait impossible. Son maintien, en effet, suppose un partage des droits et devoirs qui ne peut résulter que d’un compromis : c’est un moyen terme entre la rivalité des intérêts en présence et leur solidarité. Or, celle-ci requiert à son tour des règles qui fixent ces droits et ces devoirs, afin de lier les hommes les uns aux autres d’une manière durable en vue d’assurer le concours pacifique et régulier des fonctions divisées (177, 403). Ce qui ne veut pas dire, du reste, que ces règles soient imposées du dehors. C’est le plus souvent l’usage qui établit le partage des droits et devoirs : la division du travail, comme elle met en rapport des fonctions, produit d’elle-même des manières d’agir répétitives et des habitudes qui se transforment en règles de conduite. La règle ne crée pas l’état de dépendance mutuelle des fonctions solidaires, elle ne fait que l’exprimer. Mais, de ce point de vue même, il n’est guère étonnant que la réglementation du contrat se complique à mesure que s’étend la vie contractuelle : plus l’autonomie individuelle s’affirme dans cette sphère, plus aussi se ramifie le contrôle collectif. Celui-ci laisse, il est vrai, une place pour bien des tiraillements. Il n’est toutefois ni nécessaire, ni même possible que la vie sociale soit sans luttes : le rôle de la solidarité n’est pas de supprimer la concurrence, mais de la modérer (180-181, 190-191, 261, 357).

13Le droit contractuel ne consacre pas les intérêts d’individus : c’est une régulation de leurs rapports. C’est pourquoi d’ailleurs, dans le droit restitutif, le rôle de la société ne se réduit pas à celui d’un tiers-arbitre, d’un conciliateur d’intérêts privés auquel les parties s’adressent pour des raisons de commodité. Ce qu’elle poursuit en intervenant par des sanctions n’est pas l’intérêt des plaideurs, l’accord des intérêts individuels ou le compromis le plus utile aux parties : elle applique au cas particulier qui lui est soumis les règles impersonnelles du droit (81-82). Son rôle ne se limite pas non plus à empêcher les individus de se nuire les uns les autres. Quant aux obligations qui naissent du délit et du quasi-délit, il est vrai qu’elles n’expriment qu’une solidarité négative, consistant non à servir mais à ne pas nuire : en astreignant chacun à réparer le dommage qu’il a causé par sa faute aux intérêts légitimes d’autrui, elles ne rattachent pas les individus les uns aux autres, elles marquent les barrières qui les séparent, les mettent donc en dehors les uns des autres. Elles n’assurent pas une solidarité réelle, mais la condition négative de toute solidarité : l’accord externe des parties. L’important étant toutefois que cette condition, si elle n’assure pas une cohésion véritable, la présuppose précisément : la solidarité négative, loin de se suffire à elle seule, n’est possible que là où existe déjà une solidarité positive qui impose le respect d’autrui et de son bien. Laissée à elle-même, elle ne produirait que des rapports extrêmement instables : des individus isolés n’établiraient pas automatiquement la paix — qui, en soi, n’est pas plus désirable que la guerre —, ils n’arriveraient qu’à des trêves imposées par des lassitudes temporaires. Le besoin de la paix suppose que les hommes soient déjà unis par quelque lien de sociabilité, des sentiments qui les inclinent à des limitations mutuelles de leurs droits dans un esprit d’entente et de concorde et qui modèrent les emportements de l’égoïsme. Or, ce qu’il importe de voir c’est que ceci n’est pas une question d’intérêt bien compris : c’est la société qui pèse sur eux de tout son poids et qui les entraîne malgré eux, comme inconsciemment, à se faire les concessions nécessaires (87-90).

Division du travail et morale sociale

14Cependant, toute une série de phénomènes — crises économiques, faillites, antagonisme du travail et du capital attestent ce fait indéniable que solidarité organique et division du travail sont loin de se recouvrir en toutes circonstances. Précisément, le problème de la société moderne, c’est l’anomie juridique et morale de la vie économique. Ce qui menace sa cohésion, c’est l’opposition entre l’intérêt propre de l’individu et les exigences de la morale, qui impliquent sacrifice et oubli de soi. Opposition qui se manifeste entre ouvriers et patrons, entre producteurs et consommateurs, ainsi que dans les rapports entre concurrents en général. L’absence de règles modératrices dans les relations industrielles empêche la production de tout équilibre stable. Des trêves imposées par la violence ne pouvant pacifier les esprits, l’état de guerre — latent ou aigu — y revêt en effet des allures chroniques. Cette anarchie est contraire au but de la société : supprimer ou du moins modérer la guerre entre les hommes en subordonnant la loi du plus fort à une loi plus haute. Elle est source de douleur pour les individus : l’hostilité générale et la méfiance mutuelle leur sont pénibles, ils souffrent du désordre continuel des conflits ; elle fait, de plus, obstacle — comme nous verrons plus loin — à la liberté individuelle. La critique de l’individualisme éthique des libéraux exige donc qu’on disjoigne division du travail et solidarité organique. Laissée à elle-même, la première favorise la guerre de tous contre tous et ne saurait donc produire une vraie société. Mais, d’autre part, pour Durkheim des phénomènes d’anomie ne sauraient qu’être provisoires : ils connotent des formes pathologiques de la division du travail, et celle-ci tend à susciter par elle-même une exigence de réglementation. Si l’apparition de la grande industrie par exemple a transformé les relations entre ouvriers et patrons, en les éloignant les uns des autres, si elle a enrégimenté l’ouvrier en l’assujettissant à la machine et au despotisme de l’usine, ceci n’est pas dû au développement même de la division du travail, mais à l’extrême rapidité des transformations industrielles : c’est à cette « accélération de l’histoire matérielle » qu’est due l’absence temporaire de réglementation et d’organisation, c’est elle qui explique que les intérêts en conflit n’ont pas encore eu le temps de s’équilibrer (III, V, VII, XVII, 343-346, 362).

  • 3 Durkheim ajoute qu’il ne revient pas pour cela « à la formule qui exprime la morale en fonction de (...)

15Pour être saine, la société industrielle requiert des règles morales adaptées à la solidarité objective des fonctions divisées. La liberté individuelle ne saurait y pourvoir : toute morale conçue d’un point de vue strictement individuel est chimérique. Sans vie sociale, pas de vie morale donc : l’homme n’est un être moral que parce qu’il vit en société et dans la mesure où sa conduite est source de solidarité. Est moral tout ce qui force l’homme à régler sa conduite sur autre chose que les impulsions de son égoïsme et à tenir compte de ses liens multiples avec autrui. La morale ne rend pas libre mais dépendant, elle fait de l’individu la partie intégrante d’un tout (393-395). La caractéristique des règles morales, c’est donc qu’elles énoncent les conditions fondamentales de la solidarité sociale. En fait, pour les théories de la solidarité, il n’y a de morale que sociale : d’où d’ailleurs des frontières nécessairement vagues entre droit et morale3. C’est aussi la raison pour laquelle l’étude scientifique en est possible et que celle-ci, loin de se limiter à l’observation des faits, est à même de formuler des règles de conduite. En étudiant la réalité sociale, elle peut aider à déterminer l’idéal vers lequel les hommes tendent confusément, donc à orienter leur conduite. Seulement, à l’opposé du point de vue idéaliste, elle enracine cet idéal dans la réalité sociale-historique. Les mœurs changent en effet avec les structures de la société, chaque état de celle-ci implique et impose une morale qui lui correspond. Et comme les conditions morales changent avec les sociétés, la science morale a pour tâche de (re)formuler ces conditions en fonction des changements sociaux. De la sorte, elle peut épargner aux hommes, en les prémunissant contre le volontarisme et les obsessions de la table rase, bien des essais et errements douloureux. Une morale, en effet, ne peut être ni créée, ni détruite, ni reconstruite de fond en comble par la pensée individuelle : ce n’est pas une matière malléable qu’on peut pétrir à volonté, mais un phénomène social sur lequel on ne peut agir que dans la mesure où on a appris à le connaître, où on sait quelle est sa nature et les conditions dont il dépend ; il ne peut être modifié que conformément aux lois qui le régissent et qui s’imposent à notre volonté. Si la science impose le détour du savoir, c’est donc pour mieux formuler la morale requise par la société : de la sorte elle devient, par sa pertinence théorique même, un instrument pratique et acquiert un pouvoir prescriptif. La règle de jugement des faits se dégage des faits mêmes : la science en « extrait » la définition d’un état de santé sociale en même temps que morale (et ceci parce que cela). Ceci ne signifie pas que la sociologie serait condamnée au conservatisme, bien au contraire : elle étend le champ de l’action par cela seul qu’elle étend le champ de la science. En découvrant les lois d’un phénomène, elle fournit les moyens de le dominer. Plus même, elle recèle une réelle « capacité de prévoyance » : en anticipant sur certains faits, elle incite les individus à vouloir une morale correspondant à l’ordre des choses qui s’annonce, elle les pousse, en quelque sorte par avance, à l’autonormalisation. Cela suppose toutefois qu’elle les immunise contre les représentations idéalistes qui détachent les phénomènes moraux de leurs causes historiques, contre les entreprises stériles qui ne tiennent aucun compte de la conscience collective, des habitudes, des traditions. Mais, tout en démasquant le côté illusoire du volontarisme, elle légitime une politique de progrès modéré. Il est vrai que prévoir n’est pas encore commander : mais en disant ce qui est nécessaire à la vie sociale, la science fournit des règles de conduite aux hommes, à la seule condition qu’ils veuillent vivre (XXXIX et suiv., 7-8, 264, 330-332).

16Or, pour vivre, il faut qu’ils s’identifient avec la reproduction du corps social. L’individu, en effet, n’est pas une monade, mais un organe qui a une fonction déterminée et ne peut, sans courir des risques de mort, se séparer du reste de l’organisme : il a besoin des autres fonctions et de leur coopération pour subsister. A quoi il faut ajouter que dans la société moderne la division du travail tend de plus en plus à devenir la condition essentielle de la solidarité sociale et, du même coup, la base de l’ordre moral. La spécialisation devient donc la règle morale suprême : chacun doit, en se considérant comme partie d’un tout, remplir utilement une fonction bien précise, rendre service aux autres dans et par la division du travail. La culture universelle est désormais synonyme de dilettantisme improductif, donc anti-social et immoral. L’homme moral, à l’encontre du dilettante qui refuse de se laisser prendre tout entier dans les mailles du travail social divisé, est celui qui se laisse dicter sa conduite par l’éthique professionnelle, le petit travailleur infatigable. L’éducation aussi devra s’adapter à ce but : faire aimer à l’enfant les tâches circonscrites et les horizons définis (4-6, 397-398).

  • 4 L’exemple permet de formuler une réflexion généralisante à propos des rapports entre sociologie et (...)

17Ce qui n’est pas sans poser quelques problèmes. D’abord, Durkheim a une vision on ne peut plus abstraite de la division du travail. Chez lui, la division sociale du travail, la différenciation par métiers, et la division manufacturière du travail dans l’usine moderne s’inscrivent dans une même continuité : aucune différence qualitative entre les deux. Or, si la division sociale du travail peut rehausser l’individu, la division manufacturière le parcéllise : elle est le produit spécifique d’une société capitaliste qui détruit les métiers, rend le travailleur incapable de s’acquitter d’un processus de production complet. Au degré d’abstraction où se place Durkheim, cette évolution est fatale et le travail « aliéné » devient une règle ou, plutôt, la règle morale. C’est d’autant plus gênant qu’il se sent par ailleurs obligé d’avouer que, pour la plupart des hommes, le travail continue, comme dans le passé, à être un fardeau, et le fait que la spécialisation le rend monotone et continu n’est guère de nature à changer la façon dont il est vécu : tous les jours, l’individu répète de façon routinière les mêmes mouvements sans comprendre à quoi ils servent ni s’intéresser à leur but global. Toutefois, il ne s’agirait pas ici d’un effet naturel de la division du travail : c’est un produit de circonstances anormales. Ce n’est pas la spécialisation en tant que telle qu’il faut combattre, mais l’absence de conscience de la solidarité organique : il faut que les ouvriers comprennent que leur travail est en rapport constant avec des fonctions voisines, sert des fins extérieures, satisfait des besoins sociaux ; leur activité, si uniforme qu’elle puisse être, acquiert alors un sens (221, 363-365). De la solidarité comme supplément d’âme : pas besoin de changer la réalité, il suffit de changer la représentation qu’on s’en fait. Il n’en reste pas moins que, pour l’ouvrier, un travail qui le réduit au rôle d’appendice de la machine demeure source de désindividualisation : en quoi le sentiment de la solidarité objective des fonctions l’empêcherait-il, du moment qu’il n’est qu’un rouage d’un appareil anonyme de production, de se sentir un individu diminué ? On serait bien en droit dès lors de se demander si la moralité de la division du travail n’est pas l’idéal d’un sociologue moralisant plutôt que le produit de déductions scientifiques4.

  • 5 In A. LAURENT, L’individu et ses ennemis, Paris, Hachette, 1987, p. 272, 279.

18Ce n’est pas tout : d’un autre côté, Durkheim voit dans le culte de l’individu une valeur axiale des sociétés modernes. De ce point de vue, le perfectionnement individuel n’est pas moins un impératif moral que la spécialisation. Or, si celle-ci impose le travail aliéné, qu’en advient-il de l’exigence d’autoréalisation ? Il est vrai que, dans La division du travail social, c’est plutôt en observateur neutre que Durkheim parle du culte de l’individu ; c’est avec une certaine appréhension même qu’il enregistre le fait : s’il s’agit bien d’une foi commune, celle-ci toutefois n’a pas la communauté pour objet (147,396). Quelques années plus tard cependant, dans un article intitulé L’individualisme et les intellectuels, il le qualifie en termes ouvertement élogieux. Non sans distinguer, il est vrai, le bon individualisme du mauvais. Ce dernier, c’est l’égoïsme des utilitaristes qui, ne reconnaissant pas d’intérêts supérieurs aux intérêts individuels, rend toute vie commune impossible. Le bon, c’est celui de Kant, de Rousseau, des droits de l’homme : ce sont les motifs impersonnels, universellement humains, c’est-à-dire impliqués dans la notion de l’homme en général, qui gouvernent la conduite ici. Toute conduite dictée par l’intérêt personnel ou de classe est immorale ; seule celle qui peut convenir à tous les hommes indistinctement est morale. L’utilitarisme, bien qu’il se présente comme l’apothéose du bienêtre et de l’intérêt privés, sacrifie au besoin la liberté en faveur de l’intérêt du plus grand nombre. L’individualisme humanitaire ne connaît pas ces compromissions : la personne humaine y est un principe au-dessus de tous les intérêts temporels. C’est dire aussi que le culte de l’individu y fonctionne comme religion, en a la nature impérative : ce qu’on respecte en lui, c’est l’humanité, seule respectable et sacrée, la transcendance de la personne et de sa dignité. Les adversaires de l’individualisme se trompent donc quand ils croient qu’il s’origine dans des sentiments égoïstes : c’est une fin commune assignée comme idéal par la société aux individus, une institution sociale. L’individualisme, comme toutes les morales et toutes les religions, et comme l’individu lui-même d’ailleurs, est un produit social. Et, comme il est la seule valeur commune subsistante, la conclusion s’impose d’elle-même : « Non seulement l’individualisme n’est pas l’anarchie, mais c’est désormais le seul système de croyances qui puisse assurer l’unité morale du pays » ; « l’individualisme, quoi qu’on fasse, est notre seule fin collective ; loin de nous disperser, il est le seul centre possible de ralliement »5. En effet, dans une société basée sur la division du travail, l’emprise des traditions s’affaiblit, les opinions divergent, la différenciation professionnelle multiplie les perspectives sur les choses : il n’y a plus guère de commun entre les individus que leur qualité d’homme, que les attributs de la personne humaine en général. Du moment que domine la solidarité organique, l’individualisme incarne à lui seul toute la conscience collective : la religion de l’humanité s’avère donc la seule possible. Le respect de la personne humaine et son autoréalisation revêtent le sens d’une croyance commune indispensable à la paix sociale. Plus même, tout attentat contre les droits de l’individu énerve les seuls sentiments demeurés communs, de sorte que l’individualiste qui défend ces droits défend du même coup la cohésion, donc les intérêts vitaux, de la société.

19Tout cela n’empêche cependant que Durkheim n’arrive pas à se défaire complètement de sentiments ambivalents à l’égard de l’individualisme : on l’a vu, il y a le bon et le mauvais. Et si la conscience collective se réduit de plus en plus au culte de l’individu, tout individu, chez lui, est considéré — et doit se considérer lui-même — comme partie — fonctionnelle — d’un tout. Or, cela n’implique-t-il pas d’éventuels sacrifices de la liberté individuelle qui ressemblent étrangement à ceux qu’exige l’utilitarisme au nom de la maximisation du bien-être collectif ? Le fait de requalifier l’objectif en « poursuite de la solidarité morale » y change-t-il quoi que ce soit ? En fait, Durkheim tente d’esquiver ce problème par une amphibologie : la notion d’individualisation a chez lui deux sens différents mais qui se recouvrent constamment dans son discours. Le premier renvoie à la complémentarité des fonctions, constitue donc un état de dépendance. Ainsi, si l’individualité n’a rien d’antisocial, c’est que, loin d’être un facteur premier, elle est née de la vie collective même ; produit d’un processus d’individualisation qui s’incarne dans le progrès de la division du travail, l’individu est tout sauf un être autosuffisant : c’est une fonction sociale qui dépend d’autres fonctions pour survivre (264). Le deuxième sens d’« individualisation », par contre, implique la liberté personnelle au sens d’indépendance : grâce à la formation des villes et à leur anonymat, aux migrations et au déclin concomitant de la tradition, etc., l’individu se soustrait au contrôle social. Ce contrôle s’affaiblit donc dès que la densité sociale augmente. Avec la division du travail progresse la fusion des segments : l’individu n’est plus enfermé dans un cadre étroit, il noue des relations multiples avec des localités éloignées, ses intérêts propres revêtent de plus en plus le sens d’intérêts « supra-locaux ». Par conséquent, la surveillance de l’entourage immédiat est moins forte sans que cela ne soit compensé par une pression tout au plus diffuse de l’opinion publique générale (271, 283-287, 400). Or, en même temps qu’il constate — ou postule ? — la concomitance de ces deux formes d’individualisation, Durkheim les réduit l’une à l’autre. A ce moment, l’indépendance n’est plus qu’un effet mécanique, l’épiphénomène d’une dépendance réciproque croissante. Plus l’individu se personnalise à travers sa spécialisationi, plus s’accroît sa dépendance envers un tout abstrait. Dans la société segmentaire, à solidarité mécanique, le lien avec la communauté est beaucoup plus lâche que dans la société à fonctions divisées : celle-ci implique des différences complémentaires, donc une interdépendance d’autant plus forte des individus (101, 121-124). En fin de compte, l’individu-roi des sociétés industrielles n’est guère plus qu’un agent passif de forces sociales qui l’enveloppent et l’imprègnent ; autrement dit : qu’un appendice du système impersonnel des fonctions divisées et de leur développement spontané. Si, en plus, on se rappelle que Durkheim ne distingue pas la division sociale de la parcellarisation du travail, on peut se demander si, sur ce point, son combat contre l’adversaire économiste ne se réduit pas à un simulacre. En effet, déjà le discours libéral, tout en portant aux nues l’individu — c’était même un de ses traits les plus marquants —, n’en avalisait pas moins sa « réification » par les rapports marchands : là aussi, la glorification n’avait d’autre sens que celui d’une rhétorique supposée compenser une dépendance sociale implacable.

Solidarité organique et corporations

20Quoi qu’il en soit, si pour Durkheim le culte de l’individu constitue la valeur suprême de la société moderne, l’individualisme sans frein n’en risque pas moins de mener à la désintégration sociale ; et cela vaut tout aussi bien pour la division du travail, si elle est conçue dans cette optique-là. Du reste, Comte déjà y avait perçu un source possible de désintégration : en enfermant les individus dans leur spécialité, elle tend à obscurcir le lien entre intérêts privés et intérêt public ; l’idée de travailler à une œuvre commune s’étiolant, cette « myopie » peut mener au règne exclusif des tendances égoïstes et centrifuges. Comte attendait de l’Etat qu’il neutralise cette influence dissolvante : en rappelant sans cesse la pensée de l’ensemble et le sentiment de la solidarité commune, il servirait de contrepoids à la poursuite de l’intérêt propre. Durkheim, lui, ne croit pas aux vertus de l’Etat pour assurer, et à plus forte raison renforcer, la solidarité organique. D’une part, il est trop loin des individus, son action est trop extérieure et intermittente pour pénétrer dans les consciences et les socialiser intérieurement. D’autre part, les relations industrielles sont trop compliquées et spécialisées pour être commandées par l’Etat seul. Régler des marchés différents, fixer les prix des choses et des services, proportionner la production aux besoins : voilà qui pose des problèmes impliquant toute une série de détails et de conditions particulières qui échappent au pouvoir central et que seuls ceux qui en sont près connaissent ; a fortiori, l’Etat ne peut-il assurer le concours harmonieux des différentes fonctions. Du reste, son omniprésence ne peut qu’entraîner la dissolution de la société : « une nation ne peut se maintenir que si, entre l’Etat et les particuliers, s’intercale toute une série de groupes secondaires qui soient assez proches des individus pour les attirer fortement dans leur sphère d’action et les entraîner ainsi dans le torrent général de la vie sociale » ; car qui oserait nier qu’« une société composée d’une poussière infinie d’individus inorganisés, qu’un Etat hypertrophié s’efforce d’enserrer et de retenir, constitue une véritable monstruosité sociologique » ? Mais, si le besoin s’impose de médiations entre l’Etat et les individus, cette fonction de relais ne peut plus être assurée par les communautés locales. A part le fait que les circonscriptions territoriales sont artificielles et conventionnelles, ce sont les liens locaux eux-mêmes qui, parce que vidés de leur contenu de jadis, se relâchent de plus en plus : l’organisation ayant pour base le groupement local a perdu presque tout intérêt et toute force d’attraction. Désormais, ce sont les occupations professionnelles qui exercent une influence croissante sur la vie des individus, remplissent presque tout leur temps. Les groupes professionnels deviennent donc tout naturellement aptes à remplir le rôle d’instances intermédiaires.

21C’est pourquoi d’ailleurs l’absence de substitut aux corporations d’Ancien Régime — dont l’abolition était justifiée en son temps — est le signe d’une méconnaissance foncière de besoins persistants et durables. D’autant plus que, du moment que la vie professionnelle occupe le centre de la vie sociale, l’absence de discipline économique s’avère source de démoralisation générale. Or, précisément, dans l’état actuel les professions se caractérisent par leur désorganisation ; n’existent guère que des rapports entre concurrents individuels, irréguliers et aléatoires, sans action commune durable en vue de l’intérêt général de la profession. Il y a, il est vrai, des syndicats d’ouvriers et de patrons. Mais, s’ils ont une certaine permanence, ils n’expriment pas l’unité de la profession : dans chacune d’elles il existe plusieurs syndicats conservant leur indépendance réciproque : de plus, ce sont des associations privées, sans autorité légale ou pouvoir réglementaire. La distinction entre syndicats de patrons et d’ouvriers, légitime et nécessaire en soi, empêche en pratique les rapports réguliers entre les deux groupes. Agissant comme deux Etats autonomes, les contrats qu’ils peuvent éventuellement conclure n’expriment que l’état respectif des forces économiques en présence ; ce sont des traités de paix qui consacrent un état de fait, sans en faire un état de droit. Les conflits se résolvant par la loi du plus fort, l’état de guerre subsiste. Ni les rapports d’échange — requis par la concurrence même —, ni les assemblées éphémères des membres d’une profession, ni les syndicats ne sauraient donc mettre fin à ce désorde continuel qui sape la moralité publique. Pour que la division du travail produise l’équilibre auquel elle tend spontanément, il faut des règles obligatoires, soustraites à l’arbitraire, et qui, en assignant à chacun les bornes qui conviennent, départagent les intérêts en conflit. Or, nous avons vu que l’Etat n’est pas en mesure d’assurer par son arbitrage cette œuvre indispensable de pacification sociale. Seule l’organisation commune d’une profession peut élaborer une réglementation qui s’impose avec la même autorité à tous les membres. Il faut donc créer des corporations qui auront un statut d’institutions publiques : personnalités morales s’élevant au-dessus des personnes particulières, ces institutions édicteront les règles nécessaires à la profession et elles possèderont la continuité requise pour les maintenir par-delà les relations éphémères de tous les jours. Devant fixer les droits et devoirs au sein des diverses professions, elles auront donc nécessairement un pouvoir de réglementation juridique (V-VIII, XXXII-XXXIII, 351).

22L’organisation corporative est nécessaire non à cause des services économiques qu’elle peut rendre, mais à cause de l’influence morale qu’elle doit exercer, de son pouvoir de contenir les égoïsmes individuels et de solidariser tous les membres de la profession. La corporation n’est donc pas avant tout une association utilitaire en vue de l’aménagement d’intérêts économiques : elle a pour fonction de socialiser les individus ; sa mission consiste à éliminer le conflit entre leur intérêt propre et les exigences de la morale, professionnelle comme sociale. D’ailleurs, dès que certains individus ont des intérêts communs, des groupes tendent à se former et, dès qu’il y a groupe, il s’en dégage une vie morale qui exprime sa particularité : c’est là un phénomène naturel. On se soucie des intérêts du groupe, on en tient compte dans sa conduite, on y subordonne ses intérêts individuels comme à un intérêt général. Dans tout groupe professionnel se forment des règles morales et juridiques qui sont impératives pour les membres : elles obligent l’individu à agir en vue de fins qui ne lui sont pas propres, à faire des concessions, à consentir des compromis, à tenir compte d’intérêts supérieurs aux siens. A supposer même que tout se limite à la subordination de l’utilité privée à l’utilité commune, celle-ci garde un caractère moral, car elle ne va jamais sans quelque esprit de sacrifice et d’abnégation (XV. 206). Il est vrai que ces règles morales, une fois constituées, sont utiles et que leur utilité contribue à les confirmer. Mais si les individus y trouvent un intérêt subjectif, il s’agit d’un intérêt plutôt moral : celui de ne pas souffrir de la guerre de tous contre tous et de l’anarchie provoquée par l’absence de règles. Quand des individus ayant des intérêts communs s’associent, ce n’est pas seulement pour défendre ces intérêts, mais pour s’associer, s’unir, communier, ne pas se sentir perdus au milieu d’adversaires, c’est-à-dire pour mener ensemble une même vie morale. Et comme celle-ci satisfait un besoin de sécurité et procure les joies de la paix, son autorité même exerce un attrait certain ; il ne suffit pas de dire qu’on la subit : on l’aime (XVI-XVIII).

23Si la corporation peut naître à l’occasion de fins utilitaires et d’intérêts temporels, sa fonction est donc avant tout et éminemment sociale. La solidarité des intérêts doit se transcender dans la production d’une morale, bienfaisante pour les individus comme pour la société. Par conséquent, il faudra que la corporation s’abstienne de poursuivre ou de défendre des privilèges corporatistes (XII, XXXIV). C’est en propageant des valeurs communes, en devenant en quelque sorte l’équivalent de la conscience collective des sociétés à solidarité mécanique, que l’organisation de groupes professionnels favorisera l’intégration des individus à la collectivité. Cela suppose qu’elle dépasse les intérêts même communs de la profession, qu’elle tienne compte de tous les intérêts impliqués par la division du travail social et apprenne à ses membres que leur travail revêt un sens social de satisfaction des besoins de tous ; elle devra leur rendre visible la solidarité organique des fonctions et concevoir son propre pouvoir de réglementation dans cette perspective. Du reste, même les corporations médiévales ne se limitaient pas à régler les devoirs respectifs des patrons et des ouvriers et les devoirs réciproques des patrons, ni même à protéger le droit au travail du valet contre les caprices du maître : l’intérêt corporatif impliquait un impératif de probité professionnelle, c’est-à-dire la reconnaissance d’une solidarité entre tous les consommateurs.

  • 6 Ce qui précède n’implique pas une hostilité de principe de Durkheim à l’égard des interventions de (...)

24Elément indispensable à la santé générale du corps social, la corporation a donc pour ainsi dire les mêmes fonctions qu’une religion. Et, si elle a des devoirs permanents à l’égard de toutes les professions, elle en a aussi, pour finir, vis-à-vis de l’Etat. En effet, comme le marché est devenu national et international, il faudra que, à l’encontre des corporations médiévales, elle prenne la même extension, comprenne tous les membres de la profession dispersés sur toute l’étendue du territoire, incarne donc une solidarité nationale (maximum d’organisation juridique possible dans l’état actuel) ; d’où il suit qu’elle sera nécessairement en rapport avec l’Etat, étant donné que celui-ci ne peut pas ne pas s’occuper des solidarités industrielles du moment qu’elles ont des répercussions générales. Mais corporations et Etat doivent rester distincts et autonomes : si la fonction spécifique de l’Etat est d’établir les principes généraux de la législation industrielle, c’est aux corporations que revient la tâche de les diversifier suivant les différentes sortes d’industrie et même suivant les nécessités locales ou régionales. En tant qu’organes intermédiaires, elles seront aussi à même d’exercer, mieux que l’Etat, certaines fonctions assistantielles, éducatives, culturelles6. Leur pouvoir de réglementation juridique reviendra à des assemblées élues constituées de représentants des employés et des employeurs : en effet, il faut qu’à la base de l’organisation corporative ceux-ci forment des groupes distincts et indépendants, car on ne peut nier que leurs intérêts demeurent en partie rivaux et conflictuels (XXVII-XXXI). Durkheim reconnaît donc bien l’existence d’oppositions d’intérêt en son sein, voit que celles-ci peuvent s’opposer à l’intérêt général de la profession. Une fois reconnu ce problème toutefois, il propose une solution tout au plus verbale : en institutionnalisant les rapports entre ouvriers et patrons, en stabilisant et en rendant prévisibles ces rapports par une mise en forme explicite des droits et devoirs de tous, la corporation assurera « automatiquement » l’intérêt général de la profession.

25Elle deviendra ainsi la source du nouveau droit social. En effet, des changements importants dans l’ordre juridique ne seront possibles qu’à condition de créer d’abord l’organe nécessaire à l’institution du droit nouveau. Bien plus : la base de l’organisation politique sera de plus en plus professionnelle. A l’avenir, les collèges électoraux devront être formés par profession plutôt que par circonscriptions territoriales. De la sorte, les assemblées politiques exprimeront mieux la diversité des intérêts sociaux et leurs rapports, elles seront un résumé plus fidèle de la vie sociale dans son ensemble. De la sorte aussi, la corporation deviendra l’organe essentiel de la vie publique, l’unité politique fondamentale, la division élémentaire de l’Etat (XXXI, XXXVI, 167). C’est le modèle d’une démocratie immanente à la société qui se profile ainsi ; en termes très généraux, il est vrai : c’est à Duguit que reviendra le mérite de concrétiser et de développer l’esquisse durkheimienne. Dans une telle perspective, l’intérêt général est tout sauf une sommation des intérêts d’individus-citoyens : il se transforme en articulation harmonieuse d’intérêts collectifs. Durkheim n’explique cependant pas comment s’opérera la réalisation d’un intérêt général social à partir d’intérêts catégoriels, quelles sont les conditions de possibilité d’un intérêt qui transcende les intérêts économiques opposés aussi bien au plan interprofessionnel qu’au plan intra-professionnel. Comme cet intérêt requiert avant tout la conciliation d’aspirations divergentes, qu’est-ce qui garantit la subordination des groupes aux exigences morales de la société comme tout, qu’est-ce qui empêchera les intérêts de ces groupes d’en être non seulement le moteur mais en même temps l’obstacle ? Pourquoi l’intérêt professionnel menacerait-il moins l’intérêt général que l’intérêt individualiste et qu’est-ce qui garantit que la représentation professionnelle n’aboutira pas à un déchaînement des corporatismes, à une « résurrection » de la société d’Ancien Régime ? Durkheim esquive le problème en changeant soudain de registre. Quand il est question des corporations, il délaisse l’analyse sociologique pour emprunter le point de vue normatif : leur mission morale, il faut bien l’avouer, existe d’abord dans le discours moralisateur du théoricien, au risque de s’y réduire. Il est vrai qu’il conçoit la morale de la profession avant tout en termes de disciplinarisation de ses membres, croyant qu’ainsi conçue elle assurera du coup leur soumission à l’intérêt général social aussi : la corporation, en apprenant à ses membres à se gouverner eux-mêmes en fonction de l’intérêt commun du groupe, sera du même coup une école de solidarisme. La représentation professionnelle, du coup, revêt un caractère assez statique : c’est une articulation rigide de différences fonctionnelles. Elle doit unir tous les membres de toutes les professions en vue de l’intérêt supérieur de la société, un intérêt qui se situe en dehors d’eux, n’est pas leur produit, ne se dégage pas de confrontations conflictuelles entre individus et groupes. Cet intérêt se dégagera pour ainsi dire automatiquement d’une structuration juridique particulière des rapports intra- et inter-professionnels : à travers celle-ci les exigences objectives de la solidarité organique s’imposeront d’elles-mêmes. Mais, de cette manière, c’est le problème de la compatibilité et de la coexistence d’un intérêt général social et des conditions de fonctionnement de la démocratie politique qui disparaît lui-même de l’horizon. Le problème, du reste, ne se posait pas pour Durkheim, la démocratie politique conçue en termes d’expression d’une conflictualité sociale insurmontable n’entrant pas dans le champ de ses préoccupations ; pour être plus exact : il n’en avait pas encore la notion. Et, comme l’intérêt social général chez lui n’est pas conçu dans l’optique d’une démocratie conflictuelle, en tant qu’équilibration d’intérêts opposés de groupes (et ayant pour sujet ces groupes mêmes), il revêt forcément une forme hypostasiée. Penser l’intérêt général comme un intérêt transcendant ne pose pas de problème tant qu’il s’agit de solidarité mécanique ; quant à penser une transcendance dans l’immanence, c’est-à-dire renvoyant à la dynamique conflictuelle d’une société démocratique, il faut bien admettre que Durkheim n’y réussit pas. L’intérêt général, du fait qu’il est coupé de la dynamique sociale réelle, revêt chez lui l’allure d’une puissance mystérieuse : tout se passe comme si cette entité transcendante exigeait, pour sauvegarder sa majesté, que le sociologue passe sous silence ses origines prosaïques, qu’il fasse l’impasse sur ses conditions concrètes de réalisation.

L’égalité comme réquisit de la solidarité

26Durkheim ajoute aussi, il est vrai, que, à elle seule, l’existence de corporations ne résout pas tout : s’il faut une réglementation de la vie économique, elle doit en plus être juste. Et on ne peut parler de juste répartition des conditions sociales qu’à la condition qu’il n’y ait plus de riches et de pauvres de naissance. Pour que la division du travail soit productrice de solidarité, il faut qu’elle corresponde à une distribution spontanée des talents naturels. Ce n’est pas le cas de la division du travail contrainte, dans un régime de castes ou de classes, où la répartition des tâches est imposée du dehors. Si le système des castes a été jadis, durant une période assez longue de l’histoire, une institution sociale conforme aux intérêts de la société comme aux goûts des individus, c’est qu’alors l’hérédité avait une influence considérable sur la répartition des fonctions : l’aptitude professionnelle était une qualité de la race plutôt que de l’individu et l’intérêt propre ne s’imposait pas encore comme motif autonome et déterminant de la conduite. Mais ces temps sont définitivement révolus. Du reste, l’organisme social, à l’opposé de l’organisme physique, ne requiert ni répartition immuable des tâches, ni hiérarchie rigide, ni donc des entraves apportées à la liberté de l’individu par la prédominance du passé sur le présent, inhérente à l’hérédité. Les fonctions deviennent de plus en plus interchangeables à mesure que la division du travail progresse ; plus celle-ci s’étend, plus il est facile, parfois nécessaire, de changer de fonction, plus fréquente aussi devient la mobilité ascendante (XXXIV, 291-294, 319-320).

27Pour produire la solidarité, la division du travail doit donc s’établir en vertu de spontanéités purement internes. Du moment qu’elle ne pose aucune entrave à l’initiative individuelle, la concurrence devient loyale. Dans ces conditions, ceux-là seuls qui sont les plus aptes à chaque genre d’activité y parviennent : talents personnels et fonctions sociales se recouvrent. Avec ceci que la division du travail spontanée ne suppose pas seulement l’absence de toute violence formelle et expresse, mais de tout ce qui peut entraver, même indirectement, le libre déploiement de la force sociale que chacun porte en soi. Le travail ne se divise spontanément que si la société est constituée de manière à ce que les inégalités sociales expriment exactement les inégalités naturelles. Il faut donc établir l’égalité absolue dans les conditions extérieures de la lutte, éliminer toute cause externe qui l’empêche. Autrement dit : une méritocratie authentique qui, certes, ne supprime pas la lutte, mais qui enlève les obstacles qui la rendent impossible et empêchent certains de combattre. En effet, comme la division du travail implique une différenciation croissante, donc des inégalités, l’égalité souhaitable ne peut qu’être celle dans les conditions extérieures de la lutte. Le règne exclusif de l’inégalité naturelle des talents, ou la concurrence parfaite, ne suppose rien de plus, mais rien de moins que l’égalité des chances. L’inégalité de celles-ci n’est, dans une société basée sur la solidarité organique, qu’une survivance : un phénomène d’anomie, forme pathologique de la division du travail qui connote l’absence ou l’insuffisance — provisoires d’ajustement des fonctions sociales entre elles (368-369, 371).

28Un des facteurs qui rendent inégales les conditions extérieures de la lutte est la transmission héréditaire de la richesse, car elle implique des avantages qui ne correspondent pas au mérite personnel ; un autre, ce sont les obstacles ou préjugés qui ferment certaines carrières aux déshérédités de la fortune. Avec le développement de la solidarité organique, ces inégalités tendent de plus en plus à se niveler. C’est d’ailleurs inévitable : comme cette solidarité requiert la spontanéité de la division du travail, toute inégalité extérieure menace désormais la cohésion sociale. Non seulement à cause du rôle prépondérant de la vie professionnelle dans les liens sociaux d’ailleurs, mais aussi et surtout à cause du moindre poids de la communauté des croyances et des sentiments. En effet, avec le progrès de la division du travail, la société perd de plus en plus le caractère transcendant qui la plaçait comme dans une sphère supérieure aux intérêts humains. Si, autrefois, la terre était considérée comme une vallée de larmes, dans la société présente les individus se sont débarassés de l’esprit de résignation : elle ne peut donc plus se permettre d’ignorer les intérêts matériels du plus grand nombre. La morale devient plus rationnelle, ne reconnaît plus d’intérêts supra-humains ; elle est conçue non en vue de servir des puissances idéales ou transcendantes, mais en vue d’intérêts terrestres dont aucun pouvoir ne peut désormais faire abstraction. L’intérêt général ne peut plus vraiment revêtir le sens d’un intérêt transcendant, au sens irrationnel que cela supposait dans des sociétés à base de solidarité mécanique, et c’est pourquoi il requiert désormais l’égalité des chances (Durkheim est bien forcé d’avouer que l’intérêt — mystérieux — de la société ne résoud pas tout ici). Les règles sont des produits ouvertement sociaux : les hommes peuvent librement en changer et ils le savent. Œuvre tout humaine, l’organisation sociale n’a plus la même force pour s’opposer aux revendications temporelles des hommes ; à plus forte raison la conscience collective, se réduisant au culte de l’individu, ne peut-elle constituer une force de résistance à celles-ci. L’opinion publique démocratique, pour sa part, implique la croyance au nivellement et le sentiment de sa justice, tandis que la société, en s’efforçant de compenser les désavantages de la naissance, avoue qu’une infériorité qui n’est pas personnellement méritée est injuste. Quand le social domine le naturel, les conditions extérieures de la concurrence doivent donc nécessairement s’égaliser (374, 403-404).

29Or, la disparition d’un régime de classes est tout autre chose que l’anarchie : elle suppose une organisation savante qui établit la correspondance exacte entre les rôles sociaux, les facultés de chaque individu et la valeur qu’on leur reconnaît. D’autant plus qu’une méritocratie ainsi conçue, la seule vraie, suppose aussi l’égalité dans les contrats. La solidarité organique requiert la justice sociale, non seulement pour attacher chaque individu à sa fonction, mais pour relier les fonctions les unes aux autres par le biais de relations contractuelles. Et comme celles-ci s’étendent de plus en plus, le consensus qui s’exprime dans les contrats devient un facteur d’autant plus important du consensus général. Pour assurer le concours régulier des fonctions, il faut que le droit contractuel établisse et sauvegarde la solidarité contractuelle, et pour cela il doit garantir le libre consentement des contrats, c’est-à-dire faire en sorte que toute contrainte soit absente. Non seulement l’emploi direct de la violence, mais toute violence indirecte qui supprime la liberté : il doit par exemple empêcher que quelqu’un puisse profiter d’une situation qui met autrui dans la nécessité de lui céder ou de mourir. En effet, « pour que la force obligatoire du contrat soit entière, il ne suffit pas qu’il ait été l’objet d’un assentiment exprimé ; il faut encore qu’il soit juste » : la société doit intervenir pour assurer la justice sociale dans les rapports contractuels, même au cas où des clauses injustes auraient été consenties par les intéressés. Or, il ne peut y avoir des riches et des pauvres de naissance sans qu’il y ait des contrats injustes. Si une classe de la société est obligée, pour vivre, de faire accepter à tout prix ses services, tandis que l’autre peut s’en passer, grâce aux ressources dont elle dispose et qui pourtant ne sont pas nécessairement dues à quelque supériorité naturelle, la seconde fait injustement la loi à la première. Il faut encore que le droit contractuel établisse un équilibre des volontés qui exprime l’équilibre des choses, l’équivalence des services échangés. Et celle-ci ne s’établit pas spontanément, même pas, comme le prétendent les économistes, par voie indirecte. La concurrence ne rétablit pas l’équilibre, car la mobilité sociale est limitée. Toute une partie de la population ne peut pas quitter sa fonction parce qu’aucune autre ne lui est accessible ; à supposer même que tel soit le cas, la mobilité est loin de produire des effets immédiats, ce qui implique l’exécution de contrats injustes dans l’intervalle. Pour qu’il n’y ait pas de possibilité de lésion ou de pression directe ou indirecte, les contractants doivent se trouver dans des conditions extérieures égales. En l’absence de possibilité de mesure directe et exacte de la valeur des produits, il faut qu’ils n’aient pour faire apprécier ce que vaut leur travail d’autre force que celle qu’ils tirent de leur mérite social. Ce mérite est inégal et produira donc des situations sociales inégales. Toutefois, il ne s’agit pas ici d’inégalité extrinsèque, mais d’une traduction au dehors d’inégalités intrinsèques. Une supériorité qui ne tient pas à la personne des individus, par contre, fausse les conditions morales de l’échange (194, 374-378).

30Si la liberté n’assure pas l’indépendance économique aux individus, elle n’est que nominale : ce qui la constitue, c’est la subordination des forces extérieures aux forces sociales, pour que celles-ci puissent se développer librement. La liberté « juste » est le produit d’une réglementation qui empêche les abus de pouvoir, c’est-à-dire qui empêche autrui de mettre à profit sa supériorité physique ou économique pour asservir ma liberté : autrement dit, réglementation est loin d’être toujours synonyme de contrainte. Car la liberté exigée par la division du travail spontanée n’est pas une donnée immédiate, comme le pensent les économistes : elle suppose la neutralisation des inégalités qui l’entravent, comme les différences en force physique ou les avantages immérités. La subordination des forces extérieures, loin d’être un phénomène naturel, représente plutôt un renversement de la nature, une victoire progressive sur les forces d’inertie qu’elle véhicule. Si la justice sociale dans les sociétés avancées implique un effort continu pour mettre toujours plus d’équité dans les rapports sociaux, afin d’assurer le libre déploiement de toutes les forces socialement utiles, ceci suppose que l’homme s’élève au-dessus des choses, fasse la loi à la nature dans ce qu’elle a d’absurde et d’amoral. En se substituant au monde naturel, l’artifice social crée un monde non seulement différent, mais meilleur et plus juste. La liberté vraie ne renvoie donc pas à la stabilité d’un ordre naturel, mais à une histoire en constante évolution, à un avenir qui promet l’affranchissement de l’homme à l’égard des contraintes naturelles, à une société qui, sans autre référence qu’elle-même, établit les conditions de son propre changement (380-381).

31L’Etat, s’il ne peut tout faire, n’en a donc pas moins une belle carrière devant lui. S’il faut que tout individu se reconnaisse dans le miroir de l’intérêt social, il y a pour cela un prix à payer : une certaine reconnaissance sociale de son intérêt propre en tant qu’il est porteur d’individualité abstraite — représentant du culte de l’individu comme valeur commune — et qui se monnaie par des politiques égalitaristes. Sur ce point, le plaidoyer de Durkheim relève bien de l’imaginaire de l’égalité dont Tocqueville avait déjà vu qu’il constitue le fondement de l’Etat démocratique. Entendons qu’il s’agit d’un prisme au travers duquel les individus se perçoivent comme essentiellement semblables : les inégalités de toutes sortes ne sont plus que des accidents superficiels n’empêchant pas leur identité substantielle. Différences de richesse, de fonction et de position sociale — en fait, toute différence concrète, ouverte, naturelle même — ne renvoient à aucune dissemblance fondamentale : l’« accidentel » s’efface au profit d’un résidu, l’identité d’essence de tous. Cet imaginaire, s’il tend constamment à passer sous silence pour ainsi dire les différences, nourrit d’autre part la volonté de les supprimer dans la réalité. Les inégalités visibles jettent un voile sur la ressemblance intime, qu’il faut par conséquent traduire au dehors : d’où la subversion tendancielle de toute inégalité réelle. L’égalité n’est jamais constatée vraiment, c’est une norme pour juger et condamner les faits ; une norme qui nourrit une dynamique irrépressible de repositionnement constant des individus dans le sens d’une réduction incessante de l’altérité dans leurs rapports. La dynamique d’égalisation ne peut s’arrêter devant aucun fait, elle ne reconnaît par définition aucune limite : si, par l’imaginaire de l’égalité, tous s’identifient, au-delà de leurs différences empiriques, à ce tiers qu’est le semblable, celui-ci est en effet irreprésentable. Ce qu’on vise, c’est une identité d’essence intime, invisible et insaisissable, toujours contredite dans les faits par des inégalités fonctionnelles et naturelles. D’où une inquiétude permanente : plus les hommes se ressemblent effectivement, plus ils sont allergiques aux différences, plus leur œil est blessé par les moindres inégalités. L’égalité dès lors se mue en une passion insatiable, et d’autant plus insatiable que s’étend l’égalité réelle. Passion inutile aussi du reste, car il est exclu que l’égalité essentielle se manifeste jamais.

32Durkheim voit bien que l’imitation présuppose une forme d’égalité par laquelle des hommes socialement inégaux se ressemblent déjà : dans un contexte d’inégalité essentielle, envie et rivalité n’ont pas de sens (368). Ce qu’il ne voit pas, c’est le côté passionnel de la comparaison, autrement dit : que cette égalité exprime un imaginaire actif qui tend en fait au refus de la concurrence. La société démocratique implique, en effet, une position ambivalente à l’égard de celle-ci : du fait que toute inégalité y est par principe individualisée et réversible, elle la légitime ; mais avec le temps la concurrence entrave les possibilités de promotion : du même coup elle est donc délégitimée par les frustrations et l’insatisfaction qu’elle provoque. Elle suppose que l’inégalité, bien qu’accidentelle, soit en même temps acceptée, même si c’est de façon provisoire, jusqu’au jour où on égalera par ses efforts le rival. Or, dans le contexte d’une opinion publique qui tient pour accidentelles les inégalités et donc en principe les refuse déjà, l’attitude qui consiste à assumer la concurrence est fragile. Celle qui revient à désirer sans plus le nivellement est somme toute plus cohérente que celle qui consiste à refuser et à accepter tout à la fois l’inégalité. Effet logique de l’égalité des conditions, la concurrence n’en est pas moins lourde à digérer et c’est, de plus, une idée qui se supprime elle-même : si la société n’est qu’une course entre individus supposés égaux, toute avance revêt l’apparence d’un privilège illégitime. Si tous ont un droit égal à participer à la course, au départ l’un dispose toujours de plus de chances ou de moyens que l’autre : on pourra donc toujours prétendre que les conditions de la concurrence sont faussées et qu’il faut ramener tous les individus, avant de donner le signal du départ, à un niveau d’égalité de fait dont on peut supposer qu’il garantisse des chances égales. Sans nier vraiment qu’il existe des inégalités naturelles, l’état démocratique implique refus de toute forme de supériorité qui peut engendrer le pouvoir du plus fort sur le plus faible. Or, en fait, toute supériorité individuelle implique des influences qui donnent lieu à des formes de pouvoir personnel et celles-ci, à leur tour, engendrent souvent du pouvoir social, des inégalités durables. La démocratie légitime la méritocratie, la passion de l’égalité la rejette. Toute supériorité, même naturelle, est a priori suspecte d’être le masque d’un privilège et le moindre privilège nourrit une haine aveugle. En effet, comme l’inégalité naturelle peut effectivement mener au rétablissement d’une supériorité aristocratique, il faut sélectionner et épurer sans cesse les différences pour qu’elles ne servent pas d’alibi à pareille manœuvre. C’est seulement au moment où tout ce qui est égal par nature sera rendu égal dans les faits qu’on peut laisser libre cours aux inégalités naturelles restantes et légitimes ; en attendant, toute inégalité sera légitimement soupçonnée d’annoncer une restauration de l’aristocratie, voire d’en cacher la volonté délibérée. Les efforts pour établir l’égalité dans les conditions extérieures de la lutte aboutiront par conséquent aisément au refus de l’inégalité même naturelle.

  • 7 P. MANENT, Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris, Julliard, 1982, p. 90-96, 112-116.
  • 8 TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, tome II, p. 361.
  • 9 TOCQUEVILLE, op. cit., p. 383-388.

33Si la concurrence parfaite suppose des individus réellement indépendants les uns des autres, elle ne peut donc qu’être le résultat d’une construction artificielle7. Tâche infinie à vrai dire car, comme on se heurte toujours à des inégalités naturelles qui occasionnent du pouvoir sur autrui, la production de chances égales dans la concurrence est condamnée à demeurer un travail de Sisyphe. De plus, la production de l’égalité dans les conditions extérieures de la lutte ne peut qu’être confiée à la société seule. En effet, assurer l’égalité des chances ne peut être l’œuvre des individus : s’adresser au semblable, c’est courir le risque qu’il acquière de l’influence et du pouvoir sur vous. Le seul moyen qu’ont les individus de combattre les inégalités sociales découlant de supériorités naturelles, c’est de s’adresser tous ensemble à l’Etat : représentant symbolique de l’égalité, il n’excite l’envie de personne8. Tous peuvent s’identifier avec ce tiers dont c’est la mission de poursuivre l’entreprise d’égalisation. En empêchant que certains ne disposent de privilèges immérités ou ne rendent leurs semblables dépendants de leur personne, il fera en sorte que soient instituées les conditions d’une concurrence « spontanée ». L’identification des individus avec le semblable donne lieu dès lors au pouvoir croissant de l’Etat administratif sur des individus atomisés9. Tocqueville avait cru que les associations libres seraient un remède contre ce « despotisme d’un genre nouveau » : pour Durkheim, ce sont les corporations qui fourniront l’antidote à cette « monstruosité sociologique ». Mais l’intérêt professionnel sera-t-il en mesure d’apaiser la passion de l’égalité ? N’est-ce pas cette canalisation des intérêts individuels qui rend plus pressantes et envahissantes encore les exigences de redistribution et les revendications de nivellement ? A moins que l’Etat appelé à réaliser l’entreprise d’égalisation n’ait plus rien de despotique, ne soit plus vraiment le souverain mais se conforme de plus en plus à cette simple fonction sociale auquel voudrait le réduire le discours, normatif et fonctionnaliste en même temps, du sociologue ? C’est en effet cette nouvelle rassurante que vient nous apporter Duguit.

Duguit : du devoir sans partage à la dissolution du souverain

34Dresser l’inventaire des multiples sens que revêt la notion d’intérêt chez Duguit serait un travail qui dépasse le cadre de cette contribution. Le mot apparaît très souvent dans ses écrits, comme il est de coutume chez un juriste, mais, pour cette raison même, y fonctionne dans la plupart des cas comme une notion d’évidence, rarement définie et jamais questionnée ; ou, à tout le moins, y revêt des significations qui ne concernent pas directement notre sujet. C’est pourquoi nous nous limiterons à analyser les seuls contextes où il est ouvertement question d’interdépendance sociale, les passages dans lesquels la notion s’inscrit ouvertement dans une conception solidariste de la société. Mais, pour commencer, il faut peut-être dire un mot tout de même de sa critique de la doctrine juridique des intérêts.

Droit/intérêt subjectif et devoir social

  • 10 Traité de droit constitutionnel, Paris, Ancienne librairie Fontemoing, 1921, tome I, p. 121-122 ; (...)

35On sait que, pour Jhering, le droit subjectif se définit comme un intérêt — individuel ou collectif, matériel ou moral — protégé par la loi. Selon Duguit, cette définition se heurte à des problèmes insurmontables. Certains intérêts sont protégés par la loi sans pour autant constituer des droits subjectifs. Il y a des droits qui se rattachent aussi bien à des intérêts familiaux et sociaux qu’à des intérêts individuels : ils devraient donc avoir en même temps pour sujet l’individu et la famille, l’individu et la nation. Surtout : l’intérêt protégé n’apparaît comme droit que lorsqu’il lui est porté atteinte et que se manifeste la volonté du sujet de repousser cette atteinte. La doctrine de l’intérêt ne peut donc se passer de l’élément volonté, et par là elle nous ramène à la doctrine de la volonté. Or, celle-ci est incompatible avec la protection sociale de certains intérêts individuels, ceux des personnes dénuées de raison à cause de leur âge ou de leurs infirmités, ainsi que des intérêts collectifs. En effet, dans ces cas il n’y a pas de volonté consciente, pas de pouvoir de volonté, donc pas de sujet de droits subjectifs. Les « mixages » des deux doctrines (Michoud, Jellinek, etc.), comme elles en combinent les faiblesses respectives, sont a fortiori incapables d’expliquer le droit subjectif. Le droit subjectif ne saurait pas non plus protéger des intérêts en vertu d’une légitimité que ceux-ci tiendraient d’une raison naturelle. Accepter une légitimité a priori reviendrait à souscrire à l’existence de droits naturels de l’individu. Or, il n’y a pas de droits individuels antérieurs à la société : d’abord, l’homme isolé ne peut avoir de droit, celui-ci impliquant un sujet actif et un sujet passif, donc des rapports sociaux ; ensuite, l’homme ne peut vivre qu’en société, soumis à une discipline qui est tout à la fois la condition de la vie sociale et de la vie individuelle10. L’intérêt ne peut donc en aucune façon constituer le fondement du droit subjectif... d’autant moins que ce dernier tout simplement n’existe pas. Ce prétendu droit n’est qu’une notion d’ordre métaphysique, le symptôme d’une mentalité théologique qui conduit les juristes à placer derrière toute activité socialement protégée une substance pensante et voulante pour expliquer cette protection : « la notion de droit subjectif n’est qu’un développement de la notion d’âme » (TDC I, 178).

36En fait, la protection d’intérêts ne requiert aucunement la reconnaissance de droits subjectifs. Personne ne conteste que le droit objectif reconnaît et garantit les intérêts de l’insensé, de groupements ou d’associations ; pourtant, on ne peut voir en eux des sujets de droits subjectifs. La raison de la protection est simple : il existe entre les intérêts de tous les hommes une interdépendance qui constitue à proprement parler le lien social ; donc, si la société les protège, c’est que, ce faisant, elle se protège elle-même. De plus, la conception du droit subjectif ne peut pas servir d’appui à une protection sociale efficace d’intérêts collectifs. Elle ne peut pas ne pas faire de l’association un sujet de droit fictif, dépendant de l’intervention de l’Etat ; de sorte que la reconnaissance des intérêts que représente l’association reposera sur l’arbitraire des gouvernants. En fait, ces intérêts sont socialement protégés parce que toutes les fois que des hommes s’associent pour poursuivre en commun un but licite, les actes faits en vue de ce but et conformes au droit objectif doivent être juridiquement protégés. Il n’est donc pas nécessaire de postuler une personnalité collective en vue de la protection d’intérêts collectifs : la règle de droit objectif, imposée par la notion de solidarité sociale et le sentiment de justice, y suffit (TDC I, 321, 325, 349-350, 358, 364, 372 ; LDP, 108).

37Le droit objectif protège tous les intérêts compatibles avec ou de nature à favoriser la solidarité sociale : le droit subjectif n’a rien à voir dans tout cela. Cependant, il existe bel et bien un sujet de droit objectif, soumis aux règles du droit. Les individus, parce qu’ils sont des êtres sociaux, sont obligés d’obéir à la règle sociale. Ils ont le devoir d’exercer la fonction qui leur est assignée par l’interdépendance sociale. Le seul « droit » de l’individu, c’est celui de faire toujours son devoir ; devoir professionnel surtout, que lui impose la situation dans laquelle le sort l’a placé. Autrement dit : le droit privé ne repose pas sur des droits subjectifs, mais sur la notion d’une fonction sociale qui gouverne le destin de chaque individu, d’un devoir pour tout particulier d’employer ses aptitudes propres à la réalisation de la solidarité sociale. Du point de vue du droit objectif, chacun a une certaine mission à remplir et c’est de cette obligation que découle aussi le pouvoir de chacun de faire les actes que sa place dans la société et ses aptitudes lui permettent de poser. Chaque individu peut vouloir juridiquement tout résultat conforme à l’accomplissement de sa mission, résultat qui sera, par conséquent, juridiquement protégé. Il s’agit d’une situation objective et c’est uniquement celle-ci que la règle de droit protège (DSI, 11-13 ; LDP, 297). Se dégageant de l’interdépendance sociale, cette règle n’a donc pas qu’une fonction négative et limitative, consistant à empêcher les conflits ; son rôle est avant tout positif : aménager la coopération, le travail en commun, et elle impose à cet effet des devoirs positifs d’agir aux individus, leur commande de collaborer, dans la mesure de leurs capacités, à cette grande coopérative qu’est la société.

38Ce qui est vrai pour le droit privé vaut tout aussi bien pour le droit public. Il repose uniquement sur la notion d’une fonction sociale des gouvernants. Leur autorité découle du devoir qui s’impose à tout être vivant en société : réaliser la solidarité sociale par l’échange de services complémentaires. La société forme un vaste atelier coopératif où chacun a sa mission à remplir : les gouvernants en font eux aussi partie, ils ont par conséquent le devoir social de mettre leurs aptitudes propres au service de la solidarité. Leur volonté est, comme celle de tout autre individu, subordonnée à la règle de droit fondée sur l’interdépendance sociale. Dans leur cas toutefois, le devoir revêt une forme spécifique : c’est celui d’accomplir les activités d’intérêt général indispensables à la réalisation et au développement de l’interdépendance sociale. L’accomplissement de ces activités, en même temps qu’il est nécessaire pour la survie de la société, est la condition du maintien des gouvernements : la volonté des gouvernants ne mérite le respect qu’à condition d’être déterminée par un but de solidarité. Leur autorité n’implique donc aucun droit subjectif de souveraineté, aucun droit originaire de commander. Ce n’est pas la volonté propre des gouvernants qui rend légitime une loi. Celle-ci ne peut s’imposer que si, et dans la mesure où, elle est la formule d’une règle de droit obligatoire par elle-même en vertu de la solidarité sociale (loi normative) ou la mise en œuvre de cette règle (loi constructive). Cette règle d’origine extra-étatique impose aux gouvernants des obligations positives et négatives, qui se ramènent à deux obligations générales : ne rien faire de contraire à la solidarité sociale ; coopérer dans la mesure du possible à sa réalisation en favorisant le développement de la culture et le progrès de la civilisation. Bref, il n’y a pas de souveraineté de l’Etat : seule existe la souveraineté du droit, d’un droit non pas créé par l’Etat mais antérieur et supérieur à lui (DSI, 52 ; TDC I, 520).

39Dans les faits, les gouvernants peuvent bien évidemment agir en vue de leur intérêt propre. Tant que les services publics se réduisent aux services de guerre, de police et de justice, cet intérêt coïncide d’ailleurs plus ou moins avec leurs obligations : la défense contre l’ennemi extérieur et le maintien de l’ordre intérieur sont aussi les conditions de la conservation de leur propre puissance ; la poursuite de leur intérêt personnel n’empêche pas l’accomplissement d’activités d’intérêt général. Mais c’est un effet inévitable de la civilisation, qu’on le regrette ou non, qu’à côté des services de police et de défense se constituent des services publics à caractère technique, industriel et commercial, de plus en plus indispensables à la vie de la nation. Or, à mesure que ces services se multiplient — à cause surtout de l’accroissement de l’interdépendance et de la solidarité des intérêts économiques consécutifs à la révolution industrielle —, la distance entre l’intérêt propre et les obligations des gouvernants s’accroît. Dès lors qu’ils doivent accomplir des activités propres à développer la culture physique, intellectuelle et morale de l’individu, ainsi que la prospérité matérielle de la nation, leur intérêt ne se confond plus avec celui des gouvernés. C’est pourquoi on ne répétera jamais assez que, si les gouvernants peuvent bien, en tant qu’individus, agir en vue de leur intérêt personnel, celui-ci n’a aucune pertinence juridique. N’étant pas non plus les organes d’une personne collective qui commande, ils sont de simples gérants des affaires de la communauté : leur autorité ne repose pas sur un droit de souveraineté, ils ne peuvent légitimement imposer l’obéissance que s’ils rendent certains services sociaux et dans la mesure où ils les rendent. Dans cette optique, la puissance publique disparaît au profit du service public : l’Etat n’est qu’une coopération de services publics, i.e. d’institutions de droit objectif que les gouvernants ont pour tâche d’organiser. Leur fonction sociale ne se réduit d’ailleurs pas à l’obligation de les organiser, elle inclut celle d’en contrôler le fonctionnement et d’en éviter toute interruption. Certes, l’élargissement des tâches découlant de l’extension et de l’augmentation du nombre des services publics va de pair avec un accroissement des charges des contribuables, mais elle n’implique pas d’élargissement d’un droit de commander — de toute façon et par définition chimérique — des gouvernants : « leurs charges se trouvent accrues, leurs fonctions élargies, leur droit de domination est devenu nul parce que personne n’y croit plus ». L’organisation des services publics ne dépend pas du bon vouloir des gouvernants en effet : elle découle d’une nécessité, de l’accroissement de l’interdépendance sociale qui multiplie à son tour les obligations positives et sociales de l’Etat. Quant aux risques d’une croissance de la puissance de fait des gouvernants, nous verrons qu’ils sont contrebalancés par d’autres faits, notamment par un puissant mouvement de décentralisation (TDP XVIII-XIX, 30-31, 52-55 ; LDP 149-150 ; TDC II, 55).

40Le droit public ne reconnaît donc pas d’intérêt spéficique des gouvernants ou de l’Etat : c’est le droit objectif des services publics. Mais si le devoir des gouvernants s’étend aux activités propres à développer la culture physique, intellectuelle et morale de tous, il ne faut pas non plus s’imaginer que cela suppose la reconnaissance de droits subjectifs dans le chef des citoyens. Car si l’Etat, en agissant ainsi, assure leur liberté, il faut bien s’entendre sur le sens de ce mot. La liberté de l’individu n’est pas un droit subjectif, et moins que jamais un droit de l’homme isolé : les hommes ne naissent pas libres et égaux en droits, mais membres d’une collectivité et assujettis par ce fait à toutes les obligations qu’impliquent le maintien et le développement de la vie collective. Elle ne suppose pas non plus l’égalité absolue, car les hommes sont essentiellement différents les uns des autres et ces différences s’accusent avec le développement de la division du travail : la logique exige plutôt que leur état juridique soit différent pour chacun d’eux. La liberté n’est que le devoir pour tout membre du corps social de remplir sa fonction sociale et de développer pleinement dans ce but son activité physique, intellectuelle et morale dans le domaine où il se trouve placé. Chacun, gouvernant ou gouverné, a le devoir rigoureux d’accomplir tous les actes que sa situation et ses aptitudes personnelles lui permettent de réaliser : voilà la seule conception de la liberté à même d’assurer la solidarité par division du travail. Si l’Etat a le devoir d’assurer le libre développement de l’activité individuelle, c’est parce que et dans la mesure où cela est nécessaire pour que la solidarité par division du travail puisse se réaliser et se développer : il agit dans l’intérêt social. Ce qui veut dire qu’il ne doit pas seulement donner à tous les moyens de développer leur activité physique, intellectuelle et morale, mais qu’il doit aussi empêcher quiconque de restreindre ou de détruire cette triple activité. En effet, l’activité d’un individu ne peut nuire uniquement à lui-même : en raison de la solidarité sociale elle est du même coup nuisible à la collectivité. L’Etat doit par conséquent limiter l’activité « qui ne serait nuisible qu’à elle-même ». Il a le devoir et le droit d’interdire tout ce qui peut être dangereux pour l’individu, alors même que celui-ci s’y expose volontairement (usage de produits nocifs, alcoolisme, etc.) ; d’empêcher toutes les pratiques de nature à miner sa force physique et morale, à diminuer sa force de travail et de production aussi bien dans le domaine matériel que dans le domaine intellectuel. Il doit imposer aux individus tout ce qui est nécessaire pour qu’ils puissent exercer pleinement leur activité. L’enseignement obligatoire par exemple, car nul n’a le droit de rester illettré. Il n’est pas permis de laisser ses enfants dans l’ignorance : ils sont une valeur sociale de premier ordre qui resterait inemployée et improductive s’ils étaient laissés sans instruction. L’Etat doit imposer le travail, car il n’y a pas de droit à l’oisiveté : chacun a l’obligation de travailler suivant ses forces et ses aptitudes. Le pouvoir manque à sa mission s’il permet à un seul individu d’être inutile pour la société et s’il ne contraint pas, au moyen de mesures appropriées, les récalcitrants (LDP 264-265 ; TDC I, 120-121).

  • 11 Il s’agit, bien sûr, d’une réglementation protectrice, dans le but d’empêcher que ne soit compromi (...)

41Toutefois, ce pouvoir de contraindre va de pair avec des devoirs positifs : en vue de permettre aux individus d’exercer avec le maximum de rendement leur activité, l’Etat est obligé d’organiser l’enseignement pour tous, d’assurer et de réglementer le travail11, de fournir l’assistance à ceux qui sont incapables de se procurer des ressources suffisantes par leur travail. Ces obligations n’ont pas seulement un caractère moral : si elles ne répondent pas à un droit de créance des gouvernés, ce sont pour les gouvernants des obligations d’ordre juridique susceptibles de recevoir une sanction positivement organisée. La conception du droit objectif est d’ailleurs la seule à même de légitimer ces obligations : le devoir des gouvernants de favoriser de façon active le développement physique, intellectuel et moral de tout individu découle du simple fait qu’ils sont eux-mêmes soumis à la règle de droit antérieure à l’Etat, s’imposant en vertu de la solidarité organique. Dans une conception subjective-régalienne par contre, des obligations positives de l’Etat ne peuvent être fondées. Il est vrai que l’assistance aux improductifs (vieillards, infirmes, incurables) ne peut s’expliquer entièrement par l’interdépendance sociale ; il y faut quelque chose de plus : le sentiment de la pitié pour la souffrance humaine. Mais les secours accordés à ceux-ci ne fournissent-ils pas un spectacle de justice dont la vue encourage les ouvriers et contribue à accroître leur ardeur au travail, spectacle donc qui renforce de façon indirecte une solidarité productive (LDP, 265-266 ; TDC III, 595-603, 630638 ; V, 2-3 ; TDP 48-50 ; DSI, 64-68) ?

Responsabilité de l’Etat, intérêts des administrés

  • 12 F. EWALD, L’Etat providence, Paris, Grasset, 1986, p. 340.

42La notion de service public, si elle exclut l’idée de droits subjectifs, implique cependant reconnaissance des intérêts particuliers et de la nécessité d’un équilibrage de ceux-ci. En effet, d’une part, le service public est établi et doit fonctionner dans l’intérêt de tous ; d’autre part, tous les citoyens doivent être égaux devant les charges publiques. Il s’ensuit que si un service public, par suite de son organisation ou de son fonctionnement, occasionne un préjudice spécial à certains particuliers, individus ou groupes, ou leur impose des charges exceptionnelles, la réparation du préjudice doit être supportée par les biens affectés à ce service, c’est-à-dire par la caisse collective ou le patrimoine affecté à un but collectif. Autrement dit : quand une activité est mise en œuvre dans l’intérêt de la collectivité tout entière, c’est aussi la collectivité qui doit réparer le préjudice qui en résulte éventuellement pour quelques-uns. Les charges qu’elle entraîne ne doivent pas peser plus lourdement sur les uns que sur les autres : si une telle inégalité en découle tout de même, la collectivité doit la faire disparaître en indemnisant les particuliers lésés. La sauvegarde de l’intérêt social ne va pas sans équilibration des intérêts particuliers. Il est vrai que cette exigence s’adresse ici à l’Etat exclusivement : l’équilibration est conçue comme une tâche du pouvoir. Il importe toutefois de noter que la responsabilité de l’Etat qu’elle entraîne ne va pas de soi. Le principe d’égalité devant les charges publiques, en effet, ne se réduit pas à une simple égalité devant la loi, impliquant qu’on juge les hommes comme formellement égaux malgré les différences de fait ; ce principe suppose au contraire une prise en considération des faits, c’est à-dire de la particularité des situations, et c’est à cette condition seulement qu’il peut fonder l’exigence d’un équilibre des intérêts12. Il est vrai qu’on ne voit pas en quoi l’équilibration d’intérêts particuliers, sous cette forme, pourrait menacer la constitution d’un intérêt général social, puisqu’elle implique seulement un face à face de l’Etat et des administrés conçus en tant que masse homogène ; le problème qu’une telle exigence pose, en revanche, lorsqu’il s’agit de confrontation directe entre intérêts collectifs demeure absent dans ce cas.

  • 13 Sans vouloir insister sur les différences entre la théorie de Durkheim et celle de Duguit, disons (...)
  • 14 Bien sûr, comme cette responsabilité n’est que l’assurance mise à la charge de l’Etat du risque ré (...)

43L’idée de l’égalité de tous devant les charges publiques suppose la responsabilité de l’Etat, sans qu’il y ait pour cela faute. En effet, cette responsabilité régit un rapport entre la collectivité et des individus ; or, d’une part, une collectivité, n’ayant pas de volonté consciente, ne peut commettre de faute13 ; d’autre part, il n’y pas égalité entre une collectivité et un individu, et c’est pourquoi le dommage causé à un particulier dans l’intérêt de tous doit être supporté par la caisse commune. La responsabilité de l’Etat repose sur l’idée qui régit l’indemnisation des accidents du travail : l’idée de risque. L’accident est un risque de la collectivité entreprise, créé par elle, d’une part ; l’ouvrier travaille dans l’intérêt de la collectivité-entreprise qui profite de son travail, d’autre part. L’entreprise doit supporter les conséquences puisque c’est dans son intérêt : il y a donc responsabilité, elle doit assurer l’ouvrier contre le risque du travail. Or l’Etat, en tant que coopération de services publics, est une vaste entreprise : par conséquent, l’idée de risque doit s’établir dans les rapports de l’Etat et des particuliers. Entrepreneur de services publics, il doit assurer le risque provenant de son activité sociale, risque que son action dans l’intérêt de la collectivité fait courir aux administrés et dont découle pour ceux-ci, au cas où le risque se réaliserait, un droit à réparation. De même que les accidents survenant aux ouvriers sont une charge de l’entreprise, de même ceux subis par les administrés sont une charge des services publics. L’Etat, afin d’instaurer l’équilibre des intérêts, doit mutualiser le risques administratifs : il fonctionne comme assurance sociale, assure, sur le patrimoine collectif, les risques que constitue pour les particuliers le fonctionnement, même régulier, des services publics. Tout se passe donc comme s’il gérait une assurance mutuelle contractée entre les administrés contre le risque des accidents administratifs. Cette idée de risque social suffit à fonder sa responsabilité, qu’il y ait faute de ses agents ou non14 (TDC III, 435-436 ; TDP 255 ; LDP 315-319, 324).

  • 15 Ceci implique toutefois une obligation aussi pour celui qui a profité d’un enrichissement exceptio (...)
  • 16 Mais quand il s’agit d’indemnisation d’une propriété capitaliste, elle doit avoir pour condition o (...)
  • 17 Quant à la responsabilité de l’Etat-juge, elle est plus délicate : il ne peut être responsable à l (...)

44Ce qui précède vaut pour toute mesure d’intérêt collectif qui entraîne un préjudice pour certains particuliers. De même que l’Etat administrateur est responsable des dommages résultant du fonctionnement d’un service public, avec ou sans faute du service, de même il est responsable de ceux résultant d’une opération de travaux publics et de ceux résultant de l’exécution d’un ouvrage public15. Il est responsable en cas d’expropriation ou de réquisition : un préjudice est porté à un particulier dans l’intérêt de la collectivité ; même en l’absence de violation du droit ou d’irrégularités, l’égalité de tous devant les charges publiques se trouve rompue : c’est la caisse collective qui doit réparer le préjudice. Il est responsable aussi, en vertu de la solidarité nationale et de l’égalité de tous devant les charges de la guerre, pour des dommages — aux propriétés et personnes civiles — résultant des faits de guerre16. Si les gouvernants peuvent légitimement modifier par une loi les règles relatives à l’exploitation d’un service public concédé dans l’intérêt de ce service même, ils ont l’obligation de payer une indemnité au concessionnaire si la nouvelle loi rend sa situation plus onéreuse. L’aggravation de ses charges implique une lésion de ses intérêts : la caisse collective doit réparer le dommage spécial occasionné par la loi dans l’intérêt de tous. Le principe s’applique à la responsabilité de l’Etat-législateur en général : si l’application d’une loi cause un préjudice spécial à certains individus, le principe de l’assurance par l’Etat du risque social doit jouer. L’Etat doit une indemnité, par exemple, s’il organise en service public une activité jusque-là laissée à l’initiative privée. Le législateur peut légitimement le faire, puisqu’il prohibe un commerce ou une industrie aux particuliers dans l’intérêt du service public ; mais pour cette raison même c’est la caisse collective qui doit en supporter les conséquences. A chaque fois, elle fonctionne donc comme caisse d’assurance mutuelle contre les dommages occasionnés à certains particuliers dans l’intérêt public. Qu’il soit bien clair toutefois que le devoir d’indemnisation n’existe pas lorsque la loi interdit une activité qui est de par sa nature nuisible à l’intérêt de la collectivité : l’Etat ne doit aucune indemnité lorsqu’il interdit par exemple l’industrie coupable de ces « empoisonneurs publics » que sont les producteurs d’absinthe. Des cas peuvent en effet se produire où l’intérêt social — la santé publique ou la protection de la race — exige impérieusement que l’Etat limite la liberté du commerce et de l’industrie par la prohibition pure et simple de certaines activités, c’est-à-dire lorsque celles-ci sont antisociales, de nature à compromettre le développement physique, intellectuel et moral de l’individu, et par là même la vie matérielle et morale de la société17 (TDC III, 368-373, 417-425, 444 474, 512-546 ; V, 228-232).

45On le voit : si droit objectif et intérêt occupent des territoires distincts, ils se rencontrent fréquemment et lorsque tel est le cas, le premier se trouve bien contraint à reconnaître l’existence de son vis-à-vis. Si l’intérêt n’est pas dans le droit, il est avant et après, et certains intérêts se trouvent quand même quelque part du côté de la règle de droit. Ce que Duguit dit de l’action en justice confirme à sa façon l’ambivalence de leur rapport. Elle n’est pas en elle-même l’invocation d’un droit subjectif préexistant : le demandeur pose tout au plus au juge la question de savoir s’il a un droit. Elle n’est que la possibilité reconnue à quelqu’un, qu’il prétende ou non à un droit, de saisir l’autorité compétente d’une question de droit et de lui en demander la solution. Il est vrai qu’elle suppose un intérêt chez le demandeur à ce que la question de droit reçoive une solution. Cet intérêt revêt toutefois différentes formes et l’action appartient à quiconque peut invoquer un intérêt à la solution. Il peut s’agir d’un intérêt ouvertement social : par exemple en matière criminelle, le ministère public a compétence pour poser aux juges la question de responsabilité pénale parce qu’il est chargé de protéger l’intérêt de la société à ce que les auteurs d’infractions soient condamnés. La possibilité d’agir dans les limites du droit est donc autre chose que l’exercice d’un droit : la possibilité pure et simple pour les personnes ayant un intérêt de saisir le juge conformément au droit objectif, et ceci vaut autant pour l’action en réparation venant de particuliers que pour le ministère public en matière pénale. L’intérêt n’est pas en lui-même un droit, une créance, et « l’intéressé » n’est pas un sujet de droits subjectifs. Le ministère public n’est pas titulaire d’un droit subjectif de poursuite par exemple : il saisit le juge d’une question de droit, tout comme le particulier qui se prétend victime d’un préjudice. La solution de la question de droit implique toutefois la réalisation d’un intérêt. La fonction juridictionnelle a en effet pour objet la protection des intérêts légitimes, protection qui est elle-même dans l’intérêt de la société et nécessaire à sa conservation. Le rôle du juge ne finit pas avec la solution d’une question de droit : il doit prendre une décision qui assure la réalisation du but auquel l’action correspond, c’est-à-dire qui tende à garantir l’intérêt légitime qui en est le support.

46Quant à l’intérêt requis pour engager une action en justice, il s’agit d’un intérêt strictement procédural pouvant, par conséquent, avoir un caractère hautement impersonnel. Le recours pour excès de pouvoir, par exemple, est ouvert à toute personne ayant un intérêt, même simplement moral et indirect, à faire cesser les effets d’un acte de l’administration. L’intérêt de tout contribuable d’une commune à ce que le conseil municipal n’engage pas de dépenses irrégulières par exemple, ou l’intérêt moral d’individus possédant les titres pour être nommés à certaines fonctions à ce qu’on n’y nomme pas des individus n’ayant pas ces titres, représentent des conditions suffisantes. Le recours contre des nominations irrégulières est d’ailleurs recevable non seulement quand il est formé par une personne ayant les titres exigés pour les fonctions considérées, mais même quand il est formé par les associations professionnelles de fonctionnaires appartenant au service intéressé. Il n’a cependant ni pour but ni pour effet de sanctionner un droit subjectif de l’administré. Celui-ci n’est pas un créancier des services publics : dans l’exemple donné il ne s’agit bien sûr pas d’un droit subjectif à être nommé à la fonction en question. Mais, précisément, le demandeur n’a pas besoin d’invoquer un tel droit pour agir : en tant que citoyen d’un Etat de droit, il est recevable à provoquer la censure juridictionnelle de tout acte de l’administration qui viole le droit. Si, ce faisant, l’administré devient en quelque sorte agent du ministère public, c’est en vertu de la nécessité seule de protéger la légalité. S’il peut, en agissant, défendre des intérêts personnels, le droit ne protège pas vraiment ces derniers mais le respect de la loi du service public et son bon fonctionnement. Ce n’est ni son droit ni son intérêt propre qui sont déduits en justice : éventuellement il profitera du recours, mais celui-ci est une réponse à une violation de la loi, donc tout objectif dans son but et ses effets. Oui, mais si le recours pour excès de pouvoir ne reconnaît pas d’intérêts subjectifs, ne peut-on dire cependant qu’en agissant contre des nominations irrégulières, l’individu qui possède les titres pour être nommé à certaines fonctions représente tout de même l’intérêt collectif des fonctionnaires en puissance, qu’il invoque pour ainsi dire un droit commun à tous ceux qui ont les titres exigés pour la fonction considérée ? Le recours pour excès de pouvoir ne protège-t-il pas pour le moins l’intérêt des administrés en général ? En effet, il permet d’annuler tout acte accompli par un agent public s’il n’est pas déterminé par un but de service public, s’il méconnaît donc l’intérêt de tous. Et Duguit, précisément, souligne à maintes reprises la nécessité de défendre les administrés contre l’arbitraire des agents publics, en les armant d’une sorte d’action populaire pour obtenir la protection de leur intérêt commun et collaborer à celle-ci. Il est vrai qu’il y a des cas d’arbitraire flagrant qui ne posent aucun problème de ce point de vue : quand l’acte est déterminé par un but étranger à tout service public par exemple. Un agent qui ordonne la confiscation d’une propriété ou prive un citoyen de sa liberté sort du domaine administratif : non seulement de ses propres attributions mais des attributions mêmes de l’autorité administrative ; l’acte constitue, par conséquent, une usurpation ou un abus de pouvoir qui entraîne sa responsabilité personnelle. Mais se présentent aussi de nombreuses situations où l’arbitraire revêt des formes plus subtiles, voire perfides : celles par exemple où un acte public est régulier et parfaitement légal quant à son objet et même déterminé par un but de service public, mais néanmoins vicié du fait que le but de service qui a déterminé l’agent n’était pas celui que la loi avait en vue en lui donnant compétence sur cet objet. C’est précisément contre ces cas d’arbitraire raffiné — détournement de pouvoir, illégalité de but — que le recours pour excès de pouvoir fournit une arme particulièrement efficace aux administrés (LDP, 180-184 ; TDC I, 156-161 ; II, 293-295 ; III, 714-718 ; TDP 186, 191. 205).

Intérêts de classe, intérêts professionnels

47Les lignes qui précèdent le montrent bien : si Duguit ne peut s’empêcher de tenir compte — à son corps défendant parfois — d’intérêts particuliers, cette prise en considération procède surtout d’un souci de contrer la menace d’omnipotence de l’Etat. Vu de ce côté, l’intérêt joue un rôle majeur dans sa critique — qui se veut radicale — du concept de souveraineté : il y occupe donc une place sinon confortable, en tout cas incontournable. Ce trait apparaît plus que jamais dans les passages innombrables où Duguit développe la théorie durkheimienne des corporations. Les choses se compliquent toutefois un peu ici, à cause de son attitude ambivalente à l’égard des syndicats. Il y a en effet syndicat et syndicat : tantôt Duguit vise le syndicalisme de combat, tantôt le mot n’est qu’un simple synonyme du concept durkheimien de corporation.

  • 18 Avec ceci toutefois que la propriété capitaliste n’est légitime que dans la mesure où le capitalis (...)

48En soi, la formation des syndicats a été une réaction saine contre une législation qui tenait les classes ouvrières dans un état d’émiettement et d’isolement obligatoires ; plus généralement : contre la pulvérisation sociale consécutive à la Révolution, qui laissait les individus isolés désarmés face à un Etat tout puissant. Mais si le groupement selon les intérêts et les affinités doit normalement aboutir à la coordination des classes, son esprit a été faussé par le syndicalisme révolutionnaire. Le syndicalisme de combat, en effet, veut imposer la lutte des classes. La défense des intérêts professionnels n’y est qu’un prétexte pour unir tous les salariés dans le but de les mener à l’assaut de « l’Etat bourgeois ». La C.G.T, par exemple, veut grouper tous les syndicats — y compris ceux des fonctionnaires — en vue de l’intérêt commun qu’aurait la masse des salariés à « la révolution ». Dans cette vision, qui est celle de Marx, il n’y a que deux classes, opposées et en guerre : la bourgeoisie et le prolétariat, les parasites et les producteurs. Leurs intérêts s’opposent fondamentalement ; elles ne sont donc pas des parties d’un tout : la classe ouvrière forme un tout par elle-même. Ainsi, pour les socialistes, la seule chose que le syndicat doit faire c’est d’apporter aux seuls prolétaires la conscience de leurs intérêts solidaires et les organiser en vue de conquérir le capital et la direction de la production : l’« insolidarité » entre les deux antagonistes doit être approfondie par la lutte de classes jusqu’au complet anéantissement de la bourgeoisie. Or, cette théorie est fausse. D’abord, ni la violence ni le mythe de la grève générale (Sorel) ne sont source de progrès ou de moralisation : ils sont tout simplement destructeurs. Mais, plus fondamentalement, c’est la définition marxiste des classes qui est fausse. Si dans la société moderne, basée sur l’égalité civile et politique, les classes ne sont pas, comme au moyen âge, définies par des régimes juridiques différents, elles ne sont pas non plus définies par une opposition économique entre capital et travail : il y a beaucoup d’individus qui sont à la fois capitalistes et travailleurs (la petite bourgeoisie, dans le commerce et l’industrie aussi bien que dans l’agriculture). Le salariat est un critère trop vague pour définir la classe ouvrière : l’ouvrier manuel n’est pas l’employé et ce dernier n’est pas le fonctionnaire. En fait, il y a plus de deux classes : pour Duguit, une classe c’est l’ensemble des membres d’une profession. Entre ceux-ci, il existe une interdépendance particulièrement étroite au sein de l’interdépendance générale : à cause de la similitude du travail accompli, des aptitudes, des habitudes et des manières de vivre, des joies et souffrances communes et surtout de la similitude des intérêts qui résultent de l’accomplissement d’une même besogne dans la division du travail social. Bref, il y a autant de classes que de professions : c’est la nature du travail, l’accomplissement d’une tâche commune, qui sert de critère. Les fonctionnaires, par exemple, forment une classe distincte de celle des ouvriers d’industrie, car leur travail, du fait qu’il est érigé en service public, a un caractère tout particulier (même s’il s’agit d’un travail manuel : ce n’est donc pas seulement le caractère du produit qui définit la nature du travail). Quant aux capitalistes purs, ils ne constituent qu’un groupe extrêmement limité au sein d’un tout complexe de classes ; du reste, même eux remplissent un rôle dans la solidarité : leur mission sociale, c’est de réunir des capitaux et de les mettre à la disposition des entreprises18 (DSI 46, 105-116 ; LDP, 146-147 : TDC V, 198, 202-204, 214-216).

49Chez Duguit, l’intérêt professionnel sert donc ouvertement d’antidote à la lutte des classes, ce qui n’était pas encore le cas chez Durkheim : comme il y a autant de classes qu’il y a de professions, l’intérêt de classe ne peut constituer la base d’une lutte confrontant deux camps homogènes, un camp des salariés à un camp bourgeois. Les violences et les troubles ne peuvent donc qu’être un phénomène passager. En son essence, le mouvement syndicaliste n’est pas un moyen de guerre et de division sociales : c’est un moyen puissant de pacification et d’union. Son vrai caractère, c’est d’être une évolution tendant à la redistribution de tous les éléments constitutifs de la société. Comme le rôle de la famille et de la commune s’est fortement affaibli, seul le mouvement syndicaliste peut constituer des groupes sociaux cohérents. En transformant une masse amorphe d’individus en groupes puissants, unis déjà par un intérêt professionnel commun, en définissant leurs droits et devoirs réciproques, il assurera l’accomplissement par toutes les classes de leur fonction dans le tout social. Il doit les coordonner en un faisceau harmonique et « peut-être les hiérarchiser » : voilà sa véritable tâche. En organisant tous les membres d’une même profession et en solidarisant les différentes professions, le mouvement syndicaliste donnera à la société politique et économique une cohésion et une intégration qu’elle n’a pas connues depuis des siècles. Mais il est aussi et surtout un antidote contre l’étatisme. Acquérant par son développement une structure juridique définie, les différentes classes sociales sont de plus en plus en état de donner par elles-mêmes l’impulsion à la part de travail social qui leur revient. Prenant conscience à la fois de leur autonomie et de leur interdépendance, elles se répartissent les fonctions économiques et sociales et tendent à acquérir la direction de la besogne sociale qui en fait leur incombe. Elles limitent ainsi l’action du pouvoir central, la ramènent de plus en plus à un simple rôle de contrôle et de surveillance. Par des conventions collectives, elles établissent des relations réciproques d’ordre juridique qui sont une garantie contre l’omnipotence de l’Etat. Autrement dit : en s’organisant en groupes corporatifs, les classes deviennent autant de cellules d’une société fédéraliste. Et, dans la mesure où il constitue un puissant mouvement de décentralisation, le fédéralisme syndicaliste fournit du même coup des armes redoutables contre l’arbitraire des gouvernants. C’est l’organisation permanente d’une résistance défensive à l’oppression, une résistance forte et pacifique à l’application des lois oppressives (résistance légitimée donc si l’Etat fait des lois contraires au droit objectif qui lui est extérieur et supérieur), qui protège les individus bien plus solidement contre le pouvoir central qu’un système basé sur la fiction de la souveraineté nationale qui les laisse isolés et impuissants en face d’un Etat tout puissant (DSI 42-43, 119-126 ; TDC I, 510 ; II, 8-9, 171-172).

50Le mouvement syndicaliste est, de par son existence même, une réfutation pratique de la conception impérialiste de la loi. En effet, si les statuts d’un syndicat ont, pour les membres, la valeur d’une loi, cette loi n’est pas l’expression de l’’unité/indivisibilité de la nation : elle émane de groupes spécifiques ; c’est une loi particulière à côté de la loi nationale. Les statuts ne sont pas non plus le produit d’un contrat entre individus. Le contrat est une union momentanée de volontés en vue de la satisfaction d’intérêts opposés ou non concordants, volontés à buts et objets différents ; dans un syndicat, par contre, il s’agit d’un concours de volontés ayant le même objet et en vue d’un but commun. Suite à cette concomitance de déclarations unilatérales de volontés se forme une règle objective qui réglemente les intérêts communs des membres et à laquelle peut adhérer par une déclaration unilatérale postérieure tout membre de la profession qui accepte de s’y soumettre. Cette loi statutaire crée une situation durable : elle règle d’une manière permanente le fonctionnement du syndicat et impose, à cet effet, des obligations positives aux adhérents, actuels et futurs. Les statuts sont aussi une loi en ce qu’ils déterminent le but de l’association et par là sa capacité juridique, les organes qui l’exercent, leur fonctionnement et leur compétence, les conditions de validité des actes passés avec des tiers. Chaque syndicat a donc sa loi propre, ainsi que les fédérations qu’ils forment entre eux. Les révolutionnnaires, qui ne voient dans les syndicats qu’une arme de guerre en vue d’exproprier et de nationaliser tous les capitaux, veulent en fait revenir à la conception impérialiste du droit public. Ils assument fermement l’anathème de Le Chapelier à l’égard de la défense d’intérêts professionnels : pour eux non plus il ne peut y avoir de loi particulière en dehors de la loi-expression-d’une-souveraineté-une-et-indivisible. Absolutisant la notion d’un Etat tout puissant commandant sans limite à une poussière d’individus, ils ne font que reconduire, tout en l’exacerbant, l’erreur individualiste (TDP 124-129).

  • 19 Duguit espère toutefois que cette force contraignante sera le résultat d’une évolution libre et sp (...)

51Autre phénomène qui révèle la disparition de la conception impérialiste de la loi : les lois-conventions dont les conventions collectives de travail présentent l’exemple le plus convaincant. Celles-ci ne sont pas l’œuvre d’une volonté unilatérale formulant un commandement : elles se forment par un accord entre des groupes. Elles font naître pourtant une véritable loi qui s’appliquera non seulement à ceux qui font partie de ces groupes au moment de la convention, mais encore à ceux qui en feront partie plus tard, et même à des tiers qui n’en font pas partie. Les conventions collectives de travail, intervenant entre un groupe d’ouvriers et un groupe de patrons ou plutôt : entre les représentants des intérêts patronaux et ceux des intérêts ouvriers d’une profession, établissent une règle générale, « intersociale », s’appliquant aux rapports des deux groupes et s’imposant à ceux qui feront des contrats individuels. Mais elles ne sont pas elles-mêmes des contrats, puisque la volonté des parties a le même but : résoudre ou prévenir des conflits, et le même objet : constituer la loi suivant laquelle devront être passés à l’avenir les contrats individuels de travail dans la profession représentée. Ce sont des actes-règles, procédures de constatation d’un droit objectif extra-étatique et qui sont en ce sens équivalentes aux lois de l’Etat. Pour consacrer cette œuvre de législation, il faudrait d’ailleurs conférer aux syndicats d’ouvriers et de patrons une structure juridique assez forte pour qu’ils puissent représenter vraiment l’intérêt collectif de la profession ; leur donner les moyens de l’organiser juridiquement, de sorte que les conventions acquièrent une force contraignante à l’égard de tous les membres de celle-ci, deviennent véritablement les lois des professions organisées19. En tout cas et quoi qu’on fasse, à l’avenir les lois prendront de plus en plus la forme de transactions entre classes. L’Etat fera moins de lois, parce que les rapports des individus et des groupes seront régis par des règlements conventionnels, résultant d’une entente entre groupes, les gouvernants ne devant intervenir que pour sanctionner, contrôler et surveiller l’accord réciproque des classes. C’est aussi par une série de conventions collectives que se réaliseront la coordination et l’intégration des différentes classes : si le syndicalisme doit vraiment devenir un mouvement de pacification sociale, la généralisation de lois-conventions constitue la voie tout indiquée. En effet, l’établissement conventionnel de règlements déterminant les relations des classes entre elles est forcément inspiré par la conscience de leur interdépendance et suppose la conciliation de leurs intérêts : s’il n’éteindra peut-être pas les luttes de classes, du moins il les apaisera. De plus, l’idée même de convention collective exclut la défense d’intérêts autres que professionnels, donc toute agitation révolutionnaire, toute poursuite de buts politiques ou antisociaux (TDP 130-133 ; TDC I, 305-311 ; V, 219 ; DSI, 55-57, 147-148).

  • 20 Pour Duguit, la représentation professionnelle conférera aussi des droits politiques aux femmes : (...)

52Mais il faut faire un pas de plus : la reconnaissance de l’importance du mouvement syndicaliste implique la représentation des intérêts professionnels au niveau politique. En effet, concourir à une transformation profonde du régime politique fait partie aussi du vrai caractère du syndicalisme. Forces économiques, les syndicats ouvriers et patronaux tendent inévitablement à être des forces politiques. Or, si l’organisation politique ne correspond pas aux forces éconordiques, elle devient inadéquate à l’état social, par conséquent précaire et impuissante. L’opposition entre la force économique et sociale et la force politique — donc l’existence d’un mouvement syndicaliste antiparlementaire et révolutionnaire — ne peut par conséquent qu’être anormale et transitoire. Bientôt le syndicalisme sera l’élément principal de puissance politique. Mais s’il n’acquiert pas légalement et pacifiquement la place qu’il mérite dans le gouvernement du pays, il pourrait bien la conquérir par la violence. Cela d’une part ; mais, d’autre part, il ne conservera cette place que s’il remplit les devoirs et rend les services qui s’imposent à tout détenteur des forces gouvernantes. Il faut donc tendre à une représentation organique où la plus grande force appartiendra aux représentants de toutes les classes. Le suffrage inorganique, qui ne connaît que des individus, aboutit en fait à faire voter les lois par les représentants d’une minorité ; le suffrage organique par contre, impliquant une représentation professionnelle des intérêts (ainsi qu’une représentation proportionnelle des partis), assurerait la participation consciente et réglée de tous, donc une véritable majorité20. Ce n’est qu’à condition d’établir, à côté d’une chambre qui représente les individus, une chambre qui représente les groupements professionnels, fondés sur la communauté des intérêts et des travaux, et qui soit élue par eux, que le parlement pourra devenir un organe de représentation de tous les éléments de la vie nationale. En effet, le contrôle du parlement ne pouvant reposer sur l’idée de mandat représentatif, la correspondance entre l’attitude des représentants et la pensée directrice du corps électoral n’est possible que si les éléments essentiels de la nation sont représentés au sein du parlement. C’est seulement par une représentation des forces sociales et professionnelles en proportion des services différents qu’elles rendent à la société que le parlement sera le reflet fidèle de la solidarité sociale et que s’établira du même coup une correspondance vraie entre représentants et représentés. L’appréhension qu’une deuxième chambre composée des élus des groupes syndicaux ne fasse triompher les intérêts particuliers sur l’intérêt général n’est pas fondée : elle ne représenterait pas des intérêts locaux ou ceux de petits groupes, mais des forces organiques qui sont des éléments de premier ordre dans le pays. Elle seule peut constituer un contre-poids à la puissance d’une chambre représentant de façon diffuse les individus en même temps qu’une forte limitation au pouvoir des gouvernants. On a vu aussi que le mouvement syndicaliste est une organisation permanente de résistance défensive à l’oppression : une représentation professionnelle fortement organisée ne donnerait que plus de poids encore à cette résistance contre l’arbitraire des gouvernants (DSI 46-47, 128 ; TDC I, 507 ; II, 455-456, 596-605).

  • 21 Ce n’est pas le lieu ici de résumer la position de Duguit sur cette question. Disons seulement cec (...)

53Le mouvement syndicaliste contribue d’ailleurs d’une autre façon, non moins efficace, à limiter la puissance des gouvernants : par le syndicalisme fonctionnariste. Mais, de nouveau, il faut bien s’entendre ici. Les fonctionnaires peuvent former des associations ayant pour but la défense de leurs intérêts corporatifs de fonctionnaires, conformément à la loi de 1901 sur la liberté d’association. Mais, n’étant pas des employés au regard de l’Etat, ils ne peuvent pas légalement former des syndicats en vue de défendre leurs intérêts professionnels conformément à la loi de 1884 ; ni, à plus forte raison, adhérer à des confédérations de syndicats « révolutionnaires » qui substituent l’intérêt de classe à l’intérêt professionnel : le service public fonctionne dans l’intérêt de la nation, c’est-à-dire de toutes les classes, sans distinction, qui la composent. Surtout : on ne peut sous aucun prétexte leur reconnaître le droit de faire des grèves. D’abord, il n’existe pas quelque chose comme un droit de grève, même en faveur des ouvriers21. A plus forte raison n’existe-t-il pas pour les fonctionnaires, qui ne peuvent agir en vue d’intérêts personnels. Par définition associés de façon directe et permanente au fonctionnement des services publics, leur premier devoir est d’accomplir leur fonction. Ce devoir, en plus, découle d’une nomination : ils ne sont pas dans une situation juridique subjective née d’un contrat, car il n’y a pas de contrat de travail entre un Etat-patron d’un côté et le fonctionnaire de l’autre. La situation de ce dernier est, du point de vue juridique, d’ordre strictement objectif : elle l’astreint à des obligations légales rigoureuses, établies non dans son propre intérêt mais dans celui du service, en premier lieu celle d’en assurer sans interruption le fonctionnement. Son devoir n’est pas une obligation subjective : il découle de la loi fonctionnelle du service dont il n’est qu’un rouage. S’il refuse d’accomplir les charges de sa fonction, il s’insurge contre les obligations objectives que cette loi lui impose. Toute cessation du travail constitue donc une faute disciplinaire indéniable, et le refus concerté et collectif d’un groupe de fonctionnaires est la plus grave des fautes disciplinaires. Car la grève est antinomique avec la notion même de service public. Celui-ci a pour support et pour raison d’être une activité indispensable à la nation, ne pouvant être interrompue un seul instant sans que la vie collective elle-même se trouve en danger, d’une importance telle donc qu’incombe aux gouvernants l’obligation juridique d’en assurer l’accomplissement continuel. L’activité des fonctionnaires se distingue donc fondamentalement de toute activité privée. Dans leur cas, la grève doit constituer une infraction pénale : ce n’est pas seulement la plus grave des fautes disciplinaires, c’est un fait illicite et même un crime. En effet, en se mettant en grève, ils commettent le plus grave des attentats contre la société : assassiner la vie collective n’est-ce donc pas pire qu’un meurtre individuel (TDC III, 202-248 ; LDP, 243-244) ?

54Les fonctionnaires, du fait que leur travail est considéré comme nécessaire à la vie même de la nation, forment une classe sociale distincte (comprenant d’ailleurs de nombreuses sous-classes, autant qu’il y a de services publics différents) dont l’intérêt propre est, de plus, opposé à toute agitation révolutionnaire puisque celle-ci veut la destruction de l’Etat. Mais, en fait, l’essence du syndicalisme fonctionnariste est tout autre. Il tend à réformer les structures de l’Etat dans le sens d’une plus grande horizontalité. Sa fonction réelle est de préparer la décentralisation par services publics. Il peut contribuer fortement à une évolution rendue inévitable par le développement et l’expansion de ces services. En effet, ceux-ci ont de plus en plus un caractère technique : l’activité dont ils exigent l’accomplissement implique des connaissances spéciales dont ne disposent pas les gouvernants. Par conséquent, il faut bien concéder une certaine autonomie à des groupes d’individus dans le but de donner l’impulsion aux services. Leur expansion n’implique donc pas nécessairement un accroissement de la puissance des gouvernants ; les agents qui en sont chargés se soustraient de plus en plus à toute dépendance immédiate. D’autant plus qu’une décentralisation purement locale est loin d’être suffisante. En fait, par suite du mouvement syndicaliste, la décentralisation se réalise à travers l’organisation corporative des fonctionnaires d’un même service. Si des syndicats corporatifs se forment en vue de défendre les intérêts professionnels de leurs membres et d’assurer à ceux-ci une protection contre l’arbitraire des gouvernants (révocations, suspensions, déplacements ou rétrogradations illégales, favoritisme, etc.), bientôt on les voit acquérir, au-delà de cette motivation initiale, un rôle d’impulsion et de direction dans le service même.

55Bien entendu, cette autonomie fonctionnelle doit aller de pair avec un contrôle effectif et une surveillance constante de la part des gouvernants en vue d’assurer le fonctionnement exact et ininterrompu des services publics. En effet, si le syndicalisme contribue à une meilleure protection du fonctionnaire par le droit public, cette protection s’opère avant tout dans l’intérêt du service, et non dans son intérêt personnel. Elle implique des avantages objectifs pour le fonctionnaire mais n’est pas un droit subjectif. Elle a pour but, en le garantissant contre tout arbitraire, de l’attacher au service, d’en assurer ainsi un meilleur fonctionnement. Elle ne protège pas une situation individuelle mais l’accomplissement d’une fonction sociale, le bon rendement de l’activité fonctionnelle. D’ailleurs le fonctionnaire, jouissant d’un statut protégé, ayant plus d’indépendance et d’initiative, doit aussi avoir plus d’obligations, notamment celle de s’abstenir de toute tentative de suspendre le fonctionnement du service (c’est du reste un devoir du législateur de créer, en donnant aux fonctionnaires des garanties et des protections, une situation qui rend la grève impossible parce qu’inutile). Toutefois, la décentralisation présente surtout des avantages pour le citoyen : en associant le fonctionnaire à la direction du service, elle en garantit une meilleure gestion, son amélioration dans l’intérêt des administrés. Si donc les syndicats de fonctionnaires ont pour but la protection des intérêts des administrateurs, celle-ci n’est pas en opposition avec l’intérêt des administrés. Ils profiteront eux-mêmes d’une transformation qui remettra aux fonctionnaires la direction du service : il sera mieux géré quand la direction n’appartiendra plus aux agents directs et souvent ignorants du gouvernement mais à un conseil corporatif élu par les fonctionnaires mêmes du service et disposant de connaissances techniques. D’ailleurs, le public sera mieux servi pour une autre raison encore : l’organisation corporative des fonctionnaires, du fait même qu’elle implique l’autonomie fonctionnelle de ceux-ci, suppose une responsabilité plus stricte et plus énergiquement sanctionnée envers les particuliers en cas de mauvais fonctionnement du service, responsabilité non seulement personnelle mais aussi solidaire des fonctionnaires (celle-ci pouvant être réalisée par la création de caisses syndicales ; on pourrait d’ailleurs intéresser les fonctionnaires au bon fonctionnement du service par des formes plus positives de solidarisation, par exemple en les faisant participer aussi aux bénéfices). En faisant de la corporation un organe directeur, on substitue en tout cas une administration autonome venue d’en bas à une direction étrangère venue d’en haut. Avec ceci que ce fédéralisme à la fois corporatif et administratif sera en plus de nature à protéger vraiment les administrés contre les gouvernants. Car si les gouvernants exploitaient directement des services qui se développent chaque jour et dont le nombre s’accroît constamment, leur puissance deviendrait formidable. En revanche, par la décentralisation, les services peuvent continuer à s’étendre sans que l’arbitraire des gouvernants ne soit à craindre : leur rôle se limite à contrôler la gestion du service et à empêcher que son fonctionnement ne soit interrompu. Pour tout dire : le syndicalisme fonctionnariste annonce la dissolution définitive de l’Etat souverain (DSI, 131-146 ; TDC III, 82-92).

  • 22 GURVITCH, op. cit., p. 619 et suiv.

56Il faut toutefois ajouter que l’attitude de Duguit à l’égard de l’Etat demeure foncièrement ambivalente. En effet, le fédéralisme syndical, en tant qu’il implique la représentation des intérêts professionnels, incorpore les groupes économiques à l’Etat. S’il fournit une arme de résistance à la puissance des gouvernants, c’est au prix de l’introduction des rapports de force entre ces groupes au sein de l’Etat même : du point de vue de l’intérêt général social, la confrontation des corporatismes que cela pourrait entraîner constitue une menace. D’un autre côté, si elle rapproche l’Etat de la société civile, cette représentation peut tout aussi bien aboutir à l’étatisme économique, et il faut ajouter que les réflexions de Duguit vont plus d’une fois dans cette direction. En incorporant les syndicats dans l’ordre étatique, elle tend à absorber la société économique et à transformer tout syndiqué en fonctionnaire de l’Etatappareil économique. Le droit sécrété par les groupes économiques n’est plus alors un contrepoids au pouvoir : il se trouve annexé par l’Etat. Quant au syndicalisme fonctionnariste d’autre part, on a vu qu’il implique l’effacement inconditionnel de l’intérêt personnel devant l’intérêt du service public (ce qui a pour conséquence l’interdiction absolue de toute grève) et qu’il n’en demeure pas moins que les gouvernants ont l’obligation d’assurer l’accomplissement ininterrompu de ce service et d’en contrôler la gestion. Ce qui signifie qu’on suppose toujours que ce sont eux qui représentent en fait l’intérêt général22.

57C’est qu’en effet Duguit, lorsqu’il développe la théorie des corporations, se heurte aux mêmes problèmes que Durkheim et ces problèmes, touchant les conditions de possibilité d’un intérêt général social, demeurent tout autant irrésolus que chez ce dernier. D’abord, à l’intérêt général — postulé — de la profession s’oppose le fait de conflits d’intérêts en son sein. En rejetant tout simplement la lutte des classes, Duguit adopte une attitude normative, impuissante en elle-même à changer la réalité des faits et qui, de plus, est le signe d’un refoulement de la conflictualité sociale. Il a peut-être raison de dire que la lutte politique de classe, dans la mesure où elle vise l’Etat bourgeois et poursuit l’expropriation du capital, méconnaît la multiplicité des intérêts professionnels — qui sont pour lui les vrais intérêts de classe — mais cela n’empêche pas la lutte économique de classe au sein même des diverses professions. S’il ne passe pas entièrement sous silence celle-ci, il croit, comme Durkheim, que les intérêts divergents en leur sein peuvent s’harmoniser sans problème par la juridification des rapports entre groupes ouvriers et patronaux. Il s’ensuit une même conception de l’intérêt général social que chez Durkheim : c’est une articulation rigide d’intérêts de groupes, conçue à partir d’une vision de l’intérêt de la profession comme intérêt commun homogène. D’où découle le besoin d’une représentation professionnelle : elle sera le mécanisme réglé de la constitution d’un intérêt général social à partir des différences professionnelles. C’est une optique visant à institutionnaliser ces différences afin de pacifier les oppositions d’intérêts mais qui, à force de les institutionnaliser, risque de méconnaître la division sociale et d’étatiser la société civile. En fait, Duguit n’explique pas comment des intérêts professionnels divergents résultera un intérêt général social. Il se contente, comme Durkheim, de vœux pieux. Comme les corporations sont des « forces organiques » de la nation, on suppose que leurs intérêts vont fusionner de façon spontanée. Toutefois, comme les groupes économiques ne se constituent pas dans le but de représenter l’intérêt de la société mais sécrètent un droit particulariste, rien ne garantit a priori que ce dernier sera conforme à l’intérêt général social. De ce point de vue, le droit interne aux groupes, les lois particulières engendrées par eux — par exemple les conventions collectives de travail — ne peuvent dès lors en fait être équivalents ou supérieurs au droit étatique : si intérêt général social il doit y avoir, ils occuperont forcément une place subordonnée. Du moment que les groupes sont supposés se constituer uniquement en vue de leurs intérêts ce qui est nécessairement le cas si on tient compte exclusivement des groupes économiques, si groupe et corporation deviennent des synonymes —, du moment donc que la conflictualité sociale se trouve réduite à une opposition d’intérêts, l’intérêt général social revêt, vis-à-vis de ces groupes, inévitablement le sens d’une valeur hypostasiée, le fait d’être incorporés ou non à l’Etat ne changeant rien à cela.

58D’autant plus que Duguit, rejetant d’une part toute vision contractualiste du social, réduit d’autre part la réalité du groupe à un assemblage mécanique de volontés individuelles entre lesquelles n’existent que des rapports de fait, c’est-à-dire de force et non de droit, de sorte que le groupe devient inconcevable en tant qu’organisme juridique. En vertu de ses prémisses mêmes rejet des droits subjectifs et de toute volonté collective — il ne peut pas vraiment reconnaître une existence juridique au groupe. Retombant dans un individualisme extrême quand il s’agit d’expliquer la vie intérieure des organisations — additions d’individus différenciés selon la seule mesure de leurs forces — il est bien forcé de recourir à la force la plus grande et seule en mesure de dominer et d’unifier les autres : l’intérêt général social requiert alors l’Etat en tant que force (ajuridique) suprême. Mais s’il ne va pas jusqu’à le dire ouvertement, c’est qu’il substitue la force mystérieuse du droit objectif à celle de l’Etat. Comme la représentation — aussi bien au sein des corporations qu’au sein de l’Etat—est pour lui une fiction, l’action de « représentants » n’exprimant qu’un rapport de forces en leur faveur, qu’une puissance de fait plus grande sans aucun fondement juridique, cette action ne peut se justifier qu’a posteriori, en fonction de sa conformité avec le droit objectif : c’est alors ce dernier qui remplace la plus grande force de fait et qui représente l’intérêt de la société. Celui-ci, incarné ou non par un Etat, prend donc bien les allures d’une entité extérieure et supérieure aux groupes qui ne connaissent en leur propre sein que des rapports de force, c’est-à-dire en fin de compte des oppositions interindividuelles d’intérêt. Il n’est pas étonnant dès lors que l’intérêt général social implique la négation non seulement des droits subjectifs mais aussi des intérêts subjectifs ou particuliers : les deux s’entre-déterminent. Comme la réalité de l’être social disparaît au profit des volontés individuelles, et comme l’existence—extra-juridique des groupes constitue un champ inévitablement conflictuel de volontés singulières, le prix à payer pour leur dépassement implique un véritable coup de force : il faut supposer que la conscience de chacun soit absorbé par un contenant de part en part social, symbolisé par le droit objectif.

59Si Duguit entend, par sa critique de la souveraineté, protéger les individus contre l’Etat en tant que représentant d’un intérêt général qui leur échappe — en tant qu’approprié précisément par un souverain —, et si sa présentation du syndicalisme comme une forme de résistance défensive à l’oppression a bien un sens critique à l’égard d’un intérêt général ainsi conçu, son « anti-étatisme » ne constitue donc aucunement un bouclier contre toute forme d’intérêt général hypostasié. En effet, même en l’absence d’Etat (souverain ou non), la règle de droit s’impose aux individus en vertu de lois sociologiques qui échappent à toute emprise de leur part et qui, en tout cas, ne leur laissent que des devoirs et non des droits. La supériorité de la règle de droit sur l’Etat, bien loin d’être le symptôme d’un retour au droit naturel chez Duguit, comme on l’a parfois cru, s’établit en vertu de mécanismes sociologiques qui lui donnent certes un contenu variable et sujet à évolution constante, mais qui n’en agissent pas moins à la manière du marché et de sa main invisible : il n’y a que des volontés individuelles, mais le droit objectif n’est le résultat d’aucune volonté ; personne ne peut se l’approprier, mais en même temps il constitue pour tous un principe de dépossession virtuellement sans limites. Le souci de Duguit, protéger l’individu contre la personnification de l’Etat en tant qu’être souverain, extérieur aux individus et en même temps les absorbant tous, le conduit à des positions hyper-individualistes en théorie du droit ; en pratique, l’individu, en vertu de la détermination de sa conduite par des lois sociologiques, n’a que des devoirs sociaux.

Bourgeois et le quasi-contrat social

60Léon Bourgeois, philosophe doublé d’un ministre, nous fait entrer de plain-pied dans le champ de l’opérationnalisation du solidarisme. La version qu’il en propose présente cet avantage pratique, par rapport à celle des deux auteurs précédents, d’avoir exercé un attrait politique indéniable. Pour celui qui préfère avant tout les audaces théoriques, le fait qu’il injecte, contrairement à Duguit et à Durkheim, une dose de contractualisme dans la doctrine, signifie peut-être un retour en arrière. Mais le fait qu’il respecte par là précisément un présupposé incontournable de l’imaginaire politique des sociétés modernes explique en grande partie la force de séduction de sa pensée. Il est vrai que Bourgeois s’inspire largement d’Alfred Fouillée, auteur d’un organicisme aux accents nettement libéraux ; n’empêche que lui-même s’éloigne nettement des positions libérales et que son contractualisme se situe plutôt dans une perspective de légitimation de politiques redistributrices. De son contractualisme résulte d’ailleurs une autre différence avec Durkheim et Duguit : l’individu n’a pas que des devoirs, il n’est pas, comme chez Duguit surtout, qu’un « fonctionnaire de la société ». C’est le souci de la limite qui préoccupe Bourgeois : il ne s’agit pas seulement de formuler une règle devant régir l’interdépendance de chacun envers tous, mais encore de tracer des contours nets aux obligations impliquées par la solidarité de droit. Il faut, au-delà des limites de celle-ci, fonder en droit la liberté de chacun. Différences de poids sans doute ; toutefois, nous verrons que ce contractualisme n’en continue pas moins de véhiculer un certain nombre d’ambiguïtés fondamentales qui affaiblissent peu ou prou toute pensée solidariste.

Solidarité naturelle et justice sociale

61Bourgeois commence par souligner les exigences de la justice. Celle-ci ne saurait se limiter à souscrire à la solidarité naturelle. Cela dit surtout à l’encontre des libéraux, selon lesquels l’enseignement donné par les sciences biologiques se réduit à la transposition pure et simple du struggle for life au plan des sociétés humaines. La concurrence économique ne serait qu’une forme parmi d’autres d’une concurrence vitale inéluctable. Si la suppression des plus faibles et la survivance des plus forts sont la condition du progrès des espèces, il en va de même pour les sociétés. Leur progrès repose uniquement sur l’effort individuel, mécanisme régulateur de toutes les récompenses et de toutes les peines. L’intervention d’une puissance collective pour régler le conflit des intérêts individuels est aussi arbitraire que vaine. C’est une illusion de croire qu’il est au pouvoir de l’Etat de supprimer ces conflits ; sa tâche n’est pas de s’opposer à la concurrence vitale, mais tout au plus d’empêcher qu’elle ne prenne des formes violentes et sanglantes. Pour les libéraux, l’intérêt propre ne constitue pas seulement le motif souverain de toute conduite, en plus il est bon qu’il en soit ainsi puisque les conflits d’intérêts constituent le moteur du progrès social. L’intérêt personnel est l’aiguillon irremplaçable de toute activité productive : nier cette vérité, comme le font les socialistes, c’est donc entraver fondamentalement la croissance économique.

  • 23 Solidarité, Paris, Colin, 1902, p. 21, 62. Plus loin, dans le texte même : S = Solidarité ; EPS = (...)

62On peut d’abord répondre à cela que si la libre lutte pour l’existence favorise peut-être un certain progrès économique, c’est aussi le fort qui détruit le faible, l’indifférence de la nature qui triomphe. Elle ne produit donc aucune société vraie. En effet, l’énergie individuelle laissée à elle-même ne suffit pas à maintenir les hommes dans un état durable de sécurité, ni même dans l’existence. Or, si la société décourage l’individu, il se tournera contre elle ; déchirée, elle n’aura ni la force ni la cohésion nécessaires pour assurer son propre progrès. Allez dire aux ouvriers qu’ils doivent aimer la patrie, si la patrie se désintéresse d’eux : tant que rien ne sera fait pour améliorer leurs conditions matérielles et morales de vie, sera bien naïf celui qui attend des sentiments patriotiques de leur part. La poursuite sans frein de l’intérêt propre menace donc la reproduction de la société, sape les conditions vitales de son équilibre et de sa santé. Si les socialistes ont raison d’opposer le droit à l’existence à la lutte pour l’existence, c’est entre autres parce que la justice sociale est dans l’intérêt même de la société23. Mais voici une objection plus fondamentale contre les libéraux : s’ils reconnaissent bien l’interdépendance des intérêts, et donc l’existence d’une solidarité de fait, ils la confondent avec leur immanquable concordance ; l’interdépendance objective nourrit chez eux le fantasme d’une harmonie sociale préétablie. Or, la solidarité de fait ne saurait produire l’identité spontanée des intérêts qu’à la condition que ses bénéfices et ses charges soient répartis de façon telle que, devenue consciente, elle soit ratifiée comme juste par la conscience de tous. Et tel n’est pas le cas : la position sociale des individus ne repose pas seulement, loin de là, sur leur mérite personnel. En effet, personne ne part de zéro : la solidarité de fait produit des effets dont les uns profitent, que les autres subissent, et cela très inégalement. Il y a eu échange de services à toutes les heures du passé, un échange tel que les uns sont comblés et les autres privés de tout. Par cet impact du passé, la libre concurrence tourne au profit de privilégiés, avantagés déjà par leur richesse même, et laisse les déshérédités dans l’impossibilité de faire valoir leurs talents. Il ne suffit pas de répondre à cela que tous profiteront indirectement du profit personnel de tel ou tel producteur : quand et comment ? comme les peuples vaincus profitent de la civilisation du conquérant ? Ni de dire que la croissance économique assurera à terme la vie matérielle de tous. En attendant ce jour, beaucoup seront morts injustement le long des chemins. Attendre, ce serait imiter les religions qui promettent toujours la justice dans un monde meilleur que celui d’ici-bas. On n’a pas le droit d’attendre : il faut réaliser la justice dans l’immédiat, établir la balance des profits et des pertes, liquider la dette antérieure qui pèse siliceux qui ont bénéficié de la société de fait sans avoir rempli leurs devoirs sociaux. Et comme c’est précisément la solidarité naturelle qui a accumulé ces dettes et ces créances, il faut substituer une solidarité réfléchie et voulue à celle, passive, aveugle et misérable, de la nature, le fait social de la justice au fait naturel de l’iniquité.

63Chez Bourgeois, la distinction entre solidarité-fait et solidarité-devoir, à cause même de son caractère explicite, servira donc de légitimation à des politiques de redistribution. En effet, si on n’a pas le droit d’assister en spectateur indifférent à la victoire des uns, à la défaite des autres dans la lutte pour l’existence, c’est parce qu’il n’y a pas de principe au nom duquel on peut dire : à celui-ci la vie, à celui-là la mort. Chaque homme est déterminé dans sa conduite par une infinité de conditions dont il n’est pas le maître, accablé sous le poids de faits dont il n’est pas la cause. Chacun de ses actes est le résultat d’une longue série d’antécédents, de forces, d’actions et de réactions auxquels il ne peut se soustraire, dont il ne dispose pas, qu’il ignore même. Dans ces conditions, s’en remettre à la solidarité de fait et préférer son intérêt propre sous prétexte qu’elle atteint ses fins en vertu de lois naturelles et nécessaires, c’est accepter le triomphe des mieux armés dans la lutte pour l’existence et la disparition des plus faibles, en dépit du fait que souvent le fort n’est pas le plus méritant et le faible pas le moins intéressant ou utile. En quoi la richesse du spéculateur est-elle proportionnelle à son mérite, en quoi l’ouvrier habile victime de chômage technique par l’introduction de nouvelles machines a-t-il démérité ? Si chacun pouvait profiter en égoïste, au nom d’une liberté naturelle, de la force personnelle et des avantages que le hasard a pu lui donner, c’en serait bientôt fini de la liberté du plus grand nombre. A preuve les trusts : qu’est le monopole exercé par eux, sinon un abus monstrueux de la liberté — et qui n’est même pas le produit de la seule liberté, loin s’en faut ! — puisque tournée en instrument de destruction de celle d’une masse de consommateurs au profit de quelques-uns ? On ne peut donc transporter purement et simplement les lois de la solidarité biologique — qui implique la subordination et le parasitisme tout autant que l’association — dans la société. Les fins de la nature ne sont pas celles du monde social : les unes sont « ajustes » et inconscientes, les autres impliquent un impératif de justice conditionnant la survie même des sociétés. Autrement dit, il ne faut pas confondre la solidarité-fait et la solidarité-devoir : il y a un abîme entre la fin assignée à la société et les résultats spontanés de l’interdépendance naturelle (EPS 9-14, 20, 28-29, 231-232 ; S 236).

64A quoi il faut ajouter d’ailleurs que la solidarité biologique ne délivre pas d’enseignement univoque. Si, aux libéraux individualistes, elle fournit des arguments en faveur du struggle for life, on y observe tout aussi bien des phénomènes de coopération, d’intégration, d’adaptation réciproque conditionnant le progrès des organismes. Plus la matière vivante est complexe et d’un rendement supérieur, plus se manifeste la coordination intime des éléments. Leur association solidaire sur base de différenciation fonctionnelle croissante devient la condition du succès dans la lutte pour l’existence même. L’effort commun ne distingue pas seulement les rapports des éléments au sein d’un être individuel : à mesure qu’on monte dans la série, on voit se multiplier les échanges bénéfiques entre organismes divers ; le mutualisme se substitue au prédatisme, l’aide réciproque entre membres d’une même espèce devient la règle. A chaque étape du progrès correspond une subordination plus étroite de la concurrence intra-spécifique à l’association coopérative. Or, si, au regard de la nature, la solidarité positive est une vérité scientifique tout autant que la lutte pour l’existence, si la nature a deux faces, l’une tournée vers la guerre mais l’autre vers la paix, l’option solidariste, qui préfère la dernière, peut invoquer un fondement solide. L’idéal d’une solidarité active n’est pas l’expression de vœux « antiphysiques », une conception utopique qui méconnaît les lois de la nature : sa quête de la justice ne fait que s’appuyer sur certaines formes de la vie pour combattre la survivance d’autres. Ce qui est vrai en ce qui regarde le progrès des organismes vaut tout autant pour les rapports sociaux : l’association produit pour chacun et pour tous des résultats supérieurs à ceux de la concurrence égoïste. Au lieu de perdre la moitié de ses forces à détruire la moitié des forces du rival pour l’empêcher d’atteindre son but particulier et pour arriver seul soi-même à son but particulier, on s’unit pour réaliser un but commun. Forme d’émulation qui est bien plus qu’une simple juxtaposition de forces : l’association est un faisceau qui multiplie les forces les unes par les autres. Ce n’est pas le nivellement par le bas non plus : l’union pour la vie, loin d’abaisser les individus jusqu’à leur plus petit dénominateur commun, les fait monter ensemble en vue de réaliser un intérêt commun. De toute évidence, la libre lutte pour l’existence n’est pas l’unique instrument du progrès ; l’association des forces est tout aussi indispensable à la survie des sociétés (S 164, 231 ; PPS 88 ; BO 59-64, 187).

65De plus, la science suggère de nouveaux moyens et motifs d’action à l’homme. C’est par elle qu’il s’est rendu maître de la nature, c’est par elle aussi qu’il pourra se rendre maître de la vie sociale. De même que les découvertes des sciences physiques ont permis de faire des forces de la nature des esclaves soumises à sa volonté, de même la découverte des lois sociales naturelles lui permettra de changer les rapports sociaux. Non pas en se révoltant contre elles bien sûr : en s’en servant, en les pliant à son usage, en choisissant, parmi les moyens qu’emploie la nature, ceux qui le mèneront à ses fins à lui. Si la loi de la gravitation produit des cataclysmes, la science s’en sert pour établir ou rétablir un équilibre stable ; de même, elle peut s’emparer des lois de la solidarité naturelle pour les mettre au service de l’idée de justice. L’homme, en effet, en tant qu’être de conscience, cherche le bien. La science, de ce point de vue, ne lui fait pas seulement comprendre la loi de coordination générale des forces de l’univers, elle l’aide encore à combiner lui-même des coordinations particulières de ces forces en vue de son propre développement et à l’effet de substituer le règne de la justice à celui du plus fort. Les forces historiques, économiques, psychiques dont la science a découvert les ressorts, la société peut les assujettir à une idée morale, les asservir dans le but de planifier sa propre histoire. La science de la solidarité, dès lors, se met au service de l’esprit prométhéen. Plus qu’un regard différent sur les choses, elle devient le moyen par excellence de les transformer ; en même temps qu’elle change le spectacle, elle change le spectateur en acteur (S 29-33, 67-68 ; EPS 10-11 ; PPS 123 ; BO 49 et suiv.).

Le patrimoine commun et son partage déséquilibré

66Or, parmi les choses qu’enseigne cette science, il y a surtout ceci : l’interdépendance unit les générations. La connaissance des lois de la solidarité n’a pas seulement détruit l’isolement des individus dans le présent, le milieu où ils vivent, mais aussi leur isolement dans la durée. Le corps et ses aptitudes, nourriture et langage, instruments et produits du travail, sentiments et pensées, connaissances et techniques, institutions et arts : tout est pour l’individu héritage, trésor lentement accumulé par les ancêtres. Cette solidarité intergénérationnelle est d’abord une solidarité-appui, elle accumule des biens : en naissant, l’individu commence à jouir d’un capital immense épargné par les générations antérieures. Il ne peut rien sans puiser à tout instant dans l’immense réservoir des utilités accumulées par l’humanité ; à toute heure il profite de l’outillage matériel et intellectuel créé par elle. II ne devient donc pas seulement débiteur, au cours de sa vie, des contemporains : il naît débiteur de l’association humaine. En plus de sa dette envers chaque vivant, en vertu de l’échange de services entre associés pendant leur vie commune, il a une dette envers tous ses ancêtres et il doit acquitter celle-ci envers tous ceux qui viendront après lui. En effet, si l’humanité antérieure a amassé ce trésor, ce n’est pas pour lui en tant qu’individu, ni pour un groupe distinct ou une génération déterminée, mais pour tous ceux qui seront appelés à la vie ; c’est au profit de ceux-ci que celle-là a chargé la génération présente de conserver un trésor dont elle n’est que l’usufruitière (en d’autres termes : l’intérêt collectif des générations futures doit être préservé). Pour chaque homme vivant, il y a donc dette envers les générations suivantes à raison des services rendus par les générations passées. Dette qui n’implique pas seulement un devoir de transmission : à l’obligation de concourir à la conservation du trésor s’ajoute celle de contribuer aux charges de son accroissement. En effet, comme chaque âge a ajouté quelque chose au legs de l’âge précédent et qu’ainsi les hommes se sont transmis un dépot sans cesse accru, c’est l’accroissement continu du patrimoine commun qui forme la loi du contrat entre générations successives. Tout individu, en naissant, contracte, à moins de faillir à la loi d’évolution qui est la loi même de sa vie personnelle et de la vie de son espèce, l’obligation de concourir par son propre effort au développement de la civilisation. Ce développement est nécessaire à l’organisation et à la survie du corps social, il fait du progrès un impératif pour tous : la dette sociale inclut donc le devoir d’apporter sa part dans la contribution à ce progrès (S 115-130).

67Cette dette, objectent certains interlocuteurs de Bourgeois en insistant sur son côté quelque peu mythique, n’est peut-être pas si évidente qu’elle ne paraît à première vue. En l’absence de contrat explicite entre générations antérieures et génération présente, en quoi peut-on parler de dette de celle-ci à l’égard de celles-là ? Elles ont travaillé pour leur propre usage, non pour nous être utiles à nous. Nous pouvons leur être reconnaissants à cause du profit que nous tirons en fait de leurs efforts ; cela ne fonde pas une dette juridique et, serait-ce même le cas, elles ne sont plus là pour en bénéficier. Dire qu’il faut l’acquitter envers les générations présentes et à venir ne résoud pas grand-chose car, si on considère le sort de certains individus, on peut se demander si la part de bien que le passé leur a légué l’emporte sur la part de mal. Il y a des malheureux qui ont reçu pour tout héritage la misère et la douleur. Ceux-là ne regardent pas la vie comme un bien, ils se plaignent avec raison de leurs ancêtres. C’est à bon droit qu’ils répondent que ce qu’ils doivent avant tout au passé, ce sont leurs maladies, leurs infirmités, leurs tares physiques ou psychiques, une vie de souffrances continuelles qu’ils n’ont pas demandée. Il serait cruel de les qualifier de débiteurs ; ce qui est sûr en tout cas, c’est que, si dette sociale il y a, eux n’ont guère de quoi la payer (S 193-194 ; EPS 104, 105, 279).

68A cette dernière objection au moins. Bourgeois donne une réponse. En effet, la science de la solidarité enseigne aussi que, dans la société existante, il y a déséquilibre des charges et des avantages. L’héritage du passé présente donc aussi un côté négatif indéniable, s’agissant du sort réservé à certains. Si tous mes contemporains ont un droit égal à profiter du trésor amassé par le commun effort des générations passées, en fait les uns sont empêchés d’en tirer parti tandis que d’autres en bénéficient d’une manière surabondante. Dans les conditions existantes, l’échange des services est inégal : c’est précisément pour cela que solidarité naturelle ne saurait être synonyme de justice. Certains, par la supériorité d’une situation déjà acquise et due en grande partie à l’injustice du passé, se présentent à l’échange dans des conditions exceptionnellement favorables ; en même temps qu’ils bénéficient unilatéralement de la solidarité dans le bien et en retirent le plus de profit, ce sont des débiteurs éternellement « insolvables ». D’autres, dans un état d’infériorité vis-à-vis des premiers qui rompt à leur détriment tout équilibre, sont victimes de la solidarité dans le mal ; bien qu’ils peinent le plus pour le développement de l’outillage social, ils ne cueillent jamais les fruits des efforts communs du passé et du présent : ce sont des créanciers éternellement impayés. Qu’il soit donc clair qu’il ne s’agit pas de faire payer la dette sociale à ceux qui la paient tous les jours d’efforts incessants, de leur travail, de leur sang et de leur vie ; mais de faire payer ceux qui, n’ayant pas eu d’effort à faire pour avoir, avec le nécessaire, le superflu de la vie, considèrent qu’ils en jouissent librement sans devoir rien à personne. Pour fonder la dette de tous, il faut donc remédier au partage déséquilibré du bien et du mal social, opérer, par un contrat de solidarité, un redressement de compte. Si tous sont débiteurs, mais à des dégrés divers, la créance est, elle aussi, différente pour tous. Les uns devront payer, les autres recevoir ; ceux-là seront surtout débiteurs, ceux-ci avant tout créanciers (S 228 ; EPS 110-111).

Le quasi-contrat social

  • 24 « Qu’est-ce que cette division du travail, qui vous fait dépendre de plus en plus intimement les u (...)

69Dans les faits, c’est la nécessité des choses, antérieure à tout consentement, qui met les hommes en rapport : il n’y a pas eu de volonté préalable pour établir les conditions de la société ; celles-ci se sont imposées à eux au hasard. Mais, comme cet héritage du passé implique déséquilibre des charges et des avantages, il s’ensuit qu’il faut chercher et établir les conditions qui puissent assurer la santé de la société. Autrement dit : les conditions qui, répartissant équitablement entre tous les avantages et les charges, sont celles qu’auraient adoptées les associés s’ils avaient été auparavant également libres de discuter entre eux les conditions de leurs accords. La solidarité-droit doit fixer ces conditions a posteriori ; elle fournira l’interprétation de l’accord qui eût dû s’établir préalablement entre les associés s’ils avaient pu être également et librement consultés ; elle repose sur un contrat rétroactivement consenti, exprime après coup le consentement présumé de volontés supposées égales et libres. On peut invoquer ici une logique quasi-contractuelle, à l’instar des engagements formés sans convention préalable que mentionne le code civil. En effet, ce que le quasi-contrat montre, c’est qu’un service consenti et accepté n’est pas nécessaire pour qu’il y ait dette. A tout instant on peut être engagé par le fait d’un tiers, être débiteur d’une ou de plusieurs personnes sans qu’il y ait eu volonté expresse de rendre et de recevoir un service sous condition de réciprocité, et cela par le seul fait de la complexité des relations d’intérêt dans lesquelles se trouvent engagés, bon gré mal gré, les individus en présence. L’interdépendance sociale a pour effet un quasi-contrat de même nature. Car, s’il n’y a pas de consentement préalable possible en ce qui touche les obligations sociales qui président à la formation des sociétés, on peut dire que, lorsqu’elles sont parvenues à un certain degré de civilisation, ce consentement — et donc le développement de l’association — préside à leur maintien. Arrive un moment où la solidarité organique de fait, impliquant l’extériorité de la totalité par rapport à ses membres, se dépasse elle-même, sous forme d’une solidarité contractuelle. En effet, à mesure qu’ils deviennent plus conscients, il est de plus en plus difficile d’imposer aux individus un ordre social aux conditions duquel ils n’auraient pas consenti s’ils avaient été consultés. Comme ce consentement ne peut se produire qu’après coup, on peut en conclure qu’il existe entre tous les membres d’une société un quasi-contrat. En raison de l’interdépendance des faits et intérêts économiques et sociaux et en raison de la volonté qu’ils auraient eue s’il y avait eu contrat, la logique quasi-contractuelle leur impose des obligations que la société est en droit de sanctionner24. Leur inexécution équivaut à la violation d’un contrat, elle pourra donc entraîner des sanctions, expression légale des réactions naturelles de l’être lésé par d’autres êtres. Toutes les règles de la validité du contrat sont en effet applicables à la validité du quasi-contrat social. Or, dans tout contrat commutatif, l’équivalence présumée des prestations réciproques conditionne la naissance de l’obligation : le consentement des parties dépend de l’égalité des avantages qu’elles espèrent tirer du contrat. Il en va de même du quasi-contrat d’association : pour qu’il soit valable, il faut qu’il y ait, comme dans le droit privé, équivalence entre les causes du consentement des parties. Il s’agit donc d’établir entre les services que chacun rend à tous et que tous rendent à chacun l’équivalence qui seule peut déterminer de part et d’autre le libre consentement. Il faut opérer une équitable évaluation non seulement de l’échange de services qui s’établit inévitablement, en vertu de la solidarité naturelle même, entre chacun des hommes et tous les autres, mais aussi du profit que chacun est en droit de tirer des efforts accumulés du passé, ainsi que de la dette dont chacun est redevable envers les générations suivantes. Or, pour établir une équitable répartition de ces profits et de ces charges, il ne suffit pas d’instaurer pour tous un rapport simple d’égalité dans l’avenir : il faut d’abord rétablir entre les vivants l’équivalence par un compte qui permette à tous de se considérer comme ayant toujours été de véritables associés. Il n’y a pas justice si les plus favorisés entendent régler l’avenir de l’association sans faire entrer en compte les avantages obtenus par eux dans le passé. Le quasi-contrat ne peut être considéré comme un contrat rétroactivement consenti entre volontés libres et égales qu’à la condition qu’aucune raison de préférence ou de défaveur ne soit invoquée pour ou contre aucun des associés dans cet établissement des comptes, que personne donc ne voie augmenté ou diminué son titre de contractant (EPS 41-42 ; S 93).

70Pour Bourgeois, l’objet de la justice réparatrice est d’établir entre tous un rapport contractuel tel que chacun puisse y changer de place sans autres désavantages que ceux résultant de l’inévitable inégalité naturelle. En d’autres mots : l’équivalence suppose la disparition des inégalités d’origine sociale. Il faut, en effet, distinguer entre inégalités naturelles et inégalités artificielles. Si chaque homme jouit, en échange d’un effort personnel dont tous profitent, de l’ensemble des résultats produits par le travail, présent et antérieurement accumulé, de tous les autres, cette jouissance est deux fois inégale : du fait de la nature et du sort qui dispensent inégalement la santé, l’aptitude physique, la durée de la vie ; mais aussi du fait des hommes, de leur ignorance, barbarie, violence, âpreté au gain, sentiments de haine et mauvaise volonté, pour tout dire d’une longue série d’arrangements sociaux injustes et pour lesquels le consentement de tous n’eût pas été obtenu. La volonté des contractants ne peut rien contre les inégalités naturelles : elle ne saurait décréter la santé, l’intelligence ou l’énergie des individus. Une partie de la nature échappera toujours à la volonté des hommes et demeure donc tabou (en ces jours, l’esprit prométhéen n’avait pas encore des ambitions illimitées). Mais l’inégalité qui vient des hommes peut disparaître et, pour qu’il y ait validité du quasi-contrat social, elle doit disparaître. Pour que rétroactivement chacun donne son consentement à la répartition des profits et des charges, il faut chez tous le sentiment qu’elle se fait dans les conditions qui déterminent tout échange : l’équivalence des causes du consentement chez toutes les parties. Ceci n’entraîne pas le nivellement absolu des conditions : d’abord, parce que la persistance des inégalités naturelles le rend impossible ; mais aussi parce que l’équivalence contractuelle selon Bourgeois n’est pas aussi exigeante — à première vue du moins — que celle de Durkheim. Elle contient plus d’éléments subjectifs ; c’est entre les causes seulement qu’il doit y avoir équivalence. Il n’en va pas autrement en droit privé : le contrat est juste du moment qu’il n’y a pas d’abus manifeste — dol, fraude, violence ou lésion grave — et si les contractants, quelle que soit la diversité des buts qu’ils poursuivent, ont l’impression de trouver finalement à l’échange autant d’avantages les uns que les autres. Le contrat est valable si le consentement est libre et il l’est, non pas quand il y a équivalence stricte des choses échangées, mais quand le contrat est trouvé juste par les contractants. Il ne s’agit pas de savoir si un tiers trouve que l’une des parties a fait une affaire meilleure que l’autre, ni même si l’effet ultérieur le prouvera, mais de savoir si, au moment du consentement, les parties en présence ont estimé l’une et l’autre que, l’ensemble des motifs pesé, elles peuvent sans dommage donner leur consentement. De même, le quasi-contrat social exige seulement que soient éliminées les conditions qui faussent Injustice de l’échange ainsi comprise : les inégalités de condition qui sont le fait de la violence des (de certains) hommes, de leur égoïsme, de leur ignorance, etc., et qui profitent unilatéralement à une partie, de façon à déterminer en conséquence l’autre partie à refuser avec raison son consentement. En effet, si on peut prétendre à des avantages injustes pour autrui, personne ne consentirait à d’autres un avantage qui lui paraîtrait injuste pour lui-même. Chacun stipulerait la justice, sinon pour les autres, du moins pour lui-même. Il y a donc un point commun parmi toutes les prétentions divergentes : ne subir aucune injustice. Dire que le contrat ignore les inégalités d’origine sociale signifie alors que chacun peut y changer de position sans qu’il ait pour sa part à redouter un dommage injuste. Cela suppose que tout individu consacre cette part de sa propriété, de son activité, de sa liberté qui, par le fait de la solidarité, est d’origine sociale, à l’effort commun, et ne fasse intervenir, dans la détermination de cette part, aucun élément de nature à aggraver arbitrairement les inégalités naturelles. C’est le rétablissement du rapport d’équivalence ainsi compris qui constitue précisément l’objet de la dette sociale (S 132-140, 170-175 ; EPS 59, 79-80, 109-110, 118-119 ; BO 65-80).

71On a reproché à Bourgeois d’avoir emprunté abusivement son quasi-contrat au droit privé. Le Code civil, qui d’ailleurs n’en donne pas de définition précise, mentionne en outre une condition sans laquelle il ne saurait être question de quasi-contrat et qu’on ne retrouve pas dans l’interdépendance sociale : il faut un fait volontaire d’une personne. Soit ; plus important est sans doute cet autre fait : on peut se trouver astreint à certaines obligations sans les avoir prévues et voulues ; du reste, le fait volontaire dont parle le Code est avant tout le fait d’une personne autre que celle qui se trouve obligée. Ce qui compte vraiment ici, c’est que le Code fait reposer le quasi-contrat sur le principe que nul ne doit s’enrichir injustement au détriment d’autrui et qu’il affirme que d’une situation définie par des services acceptés peuvent naître des obligations légalement imposables. Il suffit alors d’étendre, par un raisonnement analogique, la pensée du législateur du Code civil pour en tirer la légitimation de mesures légales destinées à assurer le redressement des comptes sociaux. Raisonner en termes de quasi-contrat social — et peu importe qu’il s’agisse d’une métaphore ou non — ne manque pas de force de conviction lorsqu’on veut plaider en faveur de politiques de redistribution : s’il y a déséquilibre des charges et des avantages, des mesures contre les privilégiés, et les expropriations qui peuvent s’ensuivre, n’apparaîtront-elles pas comme de légitimes répétitions d’indû ? Rappeler qu’en effet tout devrait se passer dans la société comme si ses membres avaient librement contracté, n’est-ce pas rendre sensible la nécessité d’une lutte contre l’inégalité sociale par des politiques qui empêchent les uns de continuer à exploiter les autres et qui garantissent à tous une répartition équitable des charges et des avantages sociaux ? Si on pose la question : quelles sont les conditions que l’individu aurait acceptées ?, on peut au moins y répondre en disant que personne ne consentirait à entrer dans une société où ne seraient pas assurées, à côté de sa liberté et de l’indépendance de sa pensée, son existence, son droit à la vie. Ainsi, s’il est difficile de dire jusqu’où va « l’égalité de valeur sociale » impliquée par le quasi-contrat, on saura du moins quel chemin emprunter.

72Un des points forts de la théorie du quasi-contrat, et cela va sans dire, c’est de rendre obligatoire l’acquittement de la dette sociale : il ne s’agit plus de charité, mais d’un devoir légal pour tous dont la société prescrit et sanctionne l’exécution. Elle montre précisément que la frontière entre charité et justice n’est pas là où on avait cru jusque-là la trouver, que les objets d’obligation stricte sont plus étendus qu’on ne le pensait, qu’il y a des dettes que l’on ne se connaissait pas et qu’il faut pourtant payer pour se libérer. A ceux qui la confondent avec la charité, elle dit : détrompez-vous, vous payez seulement votre dette ; la charité, c’est le don de soi, un sacrifice ; or, payer ce qu’on doit n’est pas donner, c’est tout juste exécuter une obligation juridique, acte dont il n’y a pas lieu de se vanter. De même que le sens d’un contrat privé ne peut être de donner à l’un tous les avantages et à l’autre tous les risques de l’échange, de même, celui qui, pour l’ensemble des avantages et risques sociaux, élèverait une prétention pareille, ferait un acte anti-social et se mettrait de lui-même hors de la société ; par l’optique quasi-contractuelle, il y a donc toute une zone sociale qui vient s’incorporer au droit : le refus d’acquitter la dette sociale équivaut à la violation d’un contrat. Cette dette entraîne, du reste, aussi des formes de prévoyance obligatoire. L’imprévoyance, en effet, est plus qu’un mal individuel : elle a des conséquences pour la société tout entière, présente et à venir. L’imprévoyant n’est pas seulement le bourreau de lui-même ; c’est un égoïste qui tombera, tôt ou tard, lui ainsi que ses enfants, à la charge des autres hommes. Or, du moment que l’intérêt privé mal entendu, en plus d’être blâmable et irrationnel en soi, porte atteinte aux intérêts d’autrui, la société a le devoir de s’y opposer. Car il n’est pas permis de nuire à autrui, même indirectement : la société a le droit d’interdire l’acte coupable qu’est l’imprévoyance, comme elle a celui d’empêcher le malade qui a une maladie épidémique de la communiquer à ceux qui l’entourent. Plus même : elle doit imposer à cet effet la prévoyance à tous ; pouvant limiter un mal social, elle en a le devoir (EPS 54, 59-61, 142 ; PPS 159).

73La notion n’a pas que cet avantage-là. Car si elle légitime des politiques d’égalisation, elle le fait sans personnifier l’Etat, sans lui prêter une volonté souveraine ou des droits subjectifs. La science de la solidarité enseigne que, pas plus que l’homme isolé, il n’existe d’Etat isolé de l’homme et opposé à lui. L’Etat n’est pas un être substantiel, possédant une autorité propre qui lui permette de dicter des lois aux hommes ; il n’est pas non plus l’incarnation des intérêts vitaux de tous dans la mesure où ils seraient distincts de la somme de leurs intérêts individuels, méconnaissant ainsi leur liberté. Il n’est qu’une création des hommes, simple organe d’action commune auquel ils délèguent l’exécution de leur volonté. Instrumentalisme naïf peut-être, mais qui permet de conclure que l’Etat ne peut avoir de droit supérieur sur les hommes. La question n’est pas de savoir s’il dispose d’un droit propre d’intervenir dans les contrats pour déterminer comment les hommes échangeront, dans quelles conditions et à quel prix, autrement dit d’imposer une répartition arbitraire des profits et des pertes ; ni celle de savoir quelle limite il peut mettre à leur liberté. Il s’agit de savoir comment leur liberté se limitera d’elle-même par le consentement de tous à une répartition équitable des charges et des avantages de la solidarité. Ce n’est pas entre l’homme et l’Etat que se pose le problème du droit et du devoir, mais entre les hommes eux-mêmes en tant qu’associés à une œuvre commune et obligés les uns envers les autres par la nécessité d’un but commun. Il ne s’agit donc pas de demander à un être soi-disant supérieur de résoudre ce problème par voie d’autorité, mais seulement de définir les droits et devoirs réciproques que le fait de l’association crée entre les hommes, seuls êtres réels, seuls sujets possibles de droits et de devoirs. Quand des individus s’associent en vue d’une entreprise industrielle, ils ne créent pas une personne qui aurait des droits contre eux, ils se reconnaissent une série d’obligations réciproques en vue de réaliser un but commun, de façon telle que chacun prenne équitablement sa part des charges et des bénéfices et qu’aucun associé n’éprouve de dommages ou n’obtienne d’avantages particuliers. Le problème social est comparable à celui que résolvent chaque jour les actionnaires d’une entreprise, à part le fait que le problème ne peut être résolu ici par une convention préalable à la constitution de la société. La loi sociale, qui répartit équitablement les profits et les charges de l’association, ne crée pas le droit entre les hommes : elle le dégage de l’observation de leurs situations réciproques, se borne à le reconnaître. Ce n’est pas une loi faite et imposée par l’Etat aux hommes, mais une loi consentie par eux-mêmes, explicitation de leur volonté mutuelle. Au moment de la passation du contrat, il s’agit seulement des rapports mutuels des individus, l’Etat n’est pas partie en cause. Il n’a qu’à sanctionner après coup l’accord intervenu entre eux pour déterminer les conditions de leur vie en société. De même que dans le droit privé, sa seule tâche est d’assurer le respect des conventions établies. Son rôle est de nature strictement judiciaire : celui d’interpréter la volonté présumée des parties et de sanctionner, en s’appuyant sur elle, le rapport contractuel. La fonction unique de l’Etat consiste à assurer l’exécution du quasi-contrat social existant entre les hommes. Pour révolutionner le droit public, il suffit donc de transposer à son usage une des méthodes usuelles du droit privé : le redressement des comptes est justifié rien qu’en présumant les justes volontés des associés. Plus question de rapports entre l’individu et l’Etat : on ne retient que les rapports mutuels existant entre les individus. La législation sociale à édicter n’est pas l’expression d’une volonté souveraine : elle repose sur l’explicitation de la volonté de contractants libres et égaux. Si elle sanctionne les obligations qui découlent de la dette sociale, ce n’est pas de façon arbitraire, au nom d’une volonté supérieure ou d’un intérêt général planant dans les airs : elle ne fait qu’interpréter la volonté de tous les individus présumés également libres, en cherchant à déterminer de façon impersonnelle les conditions de la justice dans l’échange de leurs services réciproques (S 87-96, 178-179, 214-215 ; EPS 5153, 90-92 ; BO 77-78, 85-90, 148-158).

  • 25 Ce sont ces différents avantages qui échappent à Duguit quand il dit ne pas voir en quoi l’idée de (...)

74Autre avantage de la théorie du quasi-contrat : elle n’est pas seulement source de nouvelles obligations de droit, elle fournit aussi une règle pour circonscrire leur domaine25. C’est là du moins sa prétention : en établissant une règle des droits et des devoirs de chacun dans l’action solidaire de tous, elle veut du même coup établir les limites de la solidarité de droit. L’obligation de chacun envers tous ne résulte pas d’une décision arbitraire : elle n’est que la contre-partie ou le prix des avantages que chacun retire de l’état de société. Par conséquent, on ne peut prétendre qu’en s’y soumettant, l’individu renonce à aucun de ses droits. Reconnaître une dette n’est pas abandonner un droit, c’est reconnaître la limite de ce droit. Un débiteur privé qui n’acquitte pas ce qu’il doit n’use pas d’un bien personnel, il détourne celui d’autrui ; il ne devient libre envers son créancier qu’au moment où il se libère de sa dette. Il en va de même pour la dette sociale : mesurant les devoirs de chacun envers tous, elle ne prive l’individu d’aucun de ses droits. Seulement, elle est une charge préalable de la liberté : tant qu’on n’a pas payé aux autres associés ce qu’on leur doit, on n’est pas libre ; avant de pouvoir jouir de la liberté, on doit l’avoir gagnée par l’acquittement de sa dette. Ce dernier n’amoindrit donc en rien la liberté de l’individu, bien au contraire : il en est la condition. Et celle-ci est réalisée dès qu’on a payé sa dette : s’étant libéré, on est libre. D’où aussi la contrepartie de tout cela : au-delà de l’acquittement de la dette sociale, la société n’a plus rien à voir dans l’usage que les individus font de leurs capacités ou propriétés personnelles. Chacun a le droit de reprendre sa pleine et entière activité, est libre aussi de faire de la poursuite de l’intérêt propre la règle de sa conduite individuelle. L’individu, du moment qu’il a racheté sa liberté, peut se créer, par de libres contrats particuliers, des créances contre tel ou tel des autres associés et jouir des profits des stipulations qu’il a pu obtenir de tel ou tel de ses semblables par une convention privée. Le rachat par tous de la liberté est donc aussi la consécration d’un certain égoïsme : si l’obligation sociale gouverne l’en deçà de l’intérêt personnel, celui-ci peut triompher au-delà, dans cette zone où la collectivité n’a plus aucun droit de rien imposer aux individus. S’il ne peut y avoir d’harmonie spontanée des intérêts en l’absence d’acquittement de la dette, il n’y a pas lieu de culpabiliser celui qui, une fois libéré de celle-ci, agit en vue de son intérêt personnel, étant donné que, par l’effet d’une répartition équitable de la dette sociale, son activité sera désormais réglée de façon telle qu’elle va contribuer de toute manière à l’accumulation du patrimoine commun (S 101-106, 150151, 191-192 ; EPS 44, 77).

75Du reste, ce n’est pas dans l’intérêt de la société d’en exiger davantage, bien au contraire : la liberté est tout aussi nécessaire que la justice au développement de la vie sociale. De même que pour l’individu la solidarité de droit, en contribuant à son développement, se solde par un gain, de même le libre développement de chacun contribue au développement du tout. La lutte pour le développement individuel est une condition du progrès social ; plus s’active ce moteur des échanges sociaux qu’est le libre exercice des facultés personnelles, plus l’action sociale en doit être à son tour accrue. C’est une vérité pour toute organisation supérieure que le tout y existe pour les unités et les unités pour le tout. Ainsi, l’évolution des sociétés tend à un état où chacune des activités individuelles — physiques, intellectuelles ou morales aura la liberté d’atteindre à son plus haut degré d’énergie et où, en même temps, cette énergie sera consacrée aussi complètement que possible au développement de l’œuvre commune ; un état où l’accroissement de la vie individuelle et celui de la vie sociale, qu’on avait d’abord cru contraires, s’avéreront concomitants et inséparables, en tant qu’effets simultanés du progrès. Le solidarisme contribue à cette évolution parce qu’il tend à réaliser les conditions dans lesquelles l’individu atteindra au développement intégral de ses facultés et au maximum d’extension de ses énergies, mais sans que ce développement n’arrête injustement celui d’un quelconque de ses semblables ou nuise à autrui. La solidarité de droit n’est donc ni une cause de diminution, ni une servitude pour l’individu. A la lutte entre des activités supposées absolument indépendantes, elle substitue l’association entre des êtres faisant concorder leurs activités pour développer l’activité de chacun dans l’harmonie de l’ensemble et pour le plus grand bien du tout, mais elle le fait uniquement dans la mesure où l’exige le bien du tout et pour autant qu’elle incarne le concours volontaire de tous. Autrement dit, ce n’est pas à l’Etat qu’il faut s’adresser pour qu’il fixe par décret une limite à la faculté du développement de l’individu. Les bornes de sa liberté, ne pouvant se trouver que dans la faculté du développement également nécessaire à chacun de ses semblables, ne peuvent être déterminées que par un arrangement contractuel, par la coordination des volontés libres, seule voie qui réponde aux lois d’évolution de la société. Pour tout dire : le but du solidarisme n’est pas la collectivisation de la production ; ce sont la propriété et la liberté individuelles. Seul le point de départ est collectif ; le but est individuel : la liberté reconquise par l’acquittement de la dette. Liberté qui implique l’impossibilité de solidariser les mérites et les vertus : ce serait là une entreprise chimérique, toute tentative pour l’imposer impliquant en outre l’encouragement de la lâcheté et de la paresse de celui qui compte sur le bon vouloir et le travail d’autrui pour obtenir des récompenses qu’il n’a pas méritées (S 61-65, 97-99 ; EPS 34, 45, 198, 203).

Le problème de la mesure

76Ainsi, la loi sociale, en fixant les limites de la liberté, lui assurera du même coup, en dehors de tout arbitraire et en traçant simultanément une limite à la solidarité-droit, des garanties inébranlables. Subsiste néanmoins un problème délicat : comment fixer la dette et la créance de chacun si tous sont placés réciproquement dans la situation de débiteurs-créanciers ? Qu’a reçu tel ou tel ; doit-il rembourser quelque chose ; à qui, comment, combien ? comment établir le compte de celui qui a hérité une fortune et une maladie mentale ? Voilà des questions insolubles : impossible de calculer la dette sociale individu par individu. Si chacun doit payer, personne ne peut faire le compte de personne. Le fait que chacun est le produit d’une causalité multiple et enchevêtrée, et que tout est pour ainsi dire cause de tout, empêche à jamais d’établir ce qu’il doit aux autres. Impossible de savoir, par exemple, dans quelle mesure tel homme riche et puissant ou tel pauvre qui n’a reçu ni instruction, ni avance de capital, ni la santé et les forces physiques nécessaires pour gagner sa vie, doit sa situation à la société et dans quelle mesure à lui-même. Si tout individu naît débiteur de la société et ne peut agir qu’en mettant à contribution le travail accumulé par les autres, nul ne peut évaluer la part de son effort personnel dans l’ensemble du produit social, ni évaluer en regard l’apport des autres. Il en résulte, d’une part, que ceux qui bénéficient de la plus grande somme d’avantages sociaux sans acquitter leur dette envers tous défendent comme un droit ce qui n’est, de leur part, qu’un détournement — mais sans qu’on en puisse faire vraiment la preuve contre eux ! — ; d’autre part, que ceux qui sont privés en grande partie de ces avantages ont le sentiment de leur créance, souffrent, se sentent frustrés et réclament leur part mais sans pouvoir exactement mesurer le dommage qui leur est fait, de sorte qu’entraînés par l’irritation ils s’abandonnent à la violence ou rêvent de solutions utopiques où la justice ne peut régner qu’aux dépens de la liberté. Mais il en résulte tout aussi bien des problèmes pour une politique solidariste : si elle renvoie bien à une règle de justice, l’égalité de valeur sociale pour tous, elle ne dispose elle non plus de mesure exacte pour établir les droits et devoirs de chacun envers tous. Or, si dans l’échange des services sociaux il n’y a pas de moyen direct de placer les hommes dans cette situation où l’équivalence des causes détermine le contrat et si un calcul détaillé et précis des obligations sociales de chaque citoyen est exclu, on peut se demander si ce n’est pas de nouveau l’arbitraire qui va déterminer le compte des charges et des avantages. Ce qui n’empêche pourtant que le déséquilibre des charges et des avantages ne soit, dans l’état actuel des choses, un fait qui crève les yeux : l’ensemble des échanges de services sociaux y aboutit à une répartition telle que nul contrat de droit privé ne serait admis comme valable s’il donnait les mêmes résultats. Et puis, ce n’est pas parce qu’on ne peut pas faire le compte exact d’une dette qu’elle cesse d’être due juridiquement ; le fait qu’il subsiste un doute sur sa quotité n’entraîne pas la nullité de l’obligation : même en droit privé, il y a des circonstances qui ne permettent pas d’établir a priori le montant d’une dette (S 106-107, 176-177, 194 ; EPS 105).

77L’astuce de Bourgeois consiste à proposer une solution pragmatique à ce problème. L’équivalence des charges et profits peut être réalisée par voie indirecte. C’est en obtenant pour ainsi dire au préalable, de chacun, l’acquittement de la dette sociale, non envers un associé en particulier mais envers tous, qu’il sera possible de placer les contractants dans un état d’égalité relative où leur liberté pourra désormais s’exercer sans injustice. Au lieu d’établir la dette de l’un, la créance de l’autre, on va faire un contrat de solidarité ayant pour objet la mutualisation des risques et des avantages sociaux. Cette mutualisation des maux et des biens de la solidarité constitue un authentique contrat social, auquel tout être social doit consentir, et qui suppose une contribution équitable de tous dans un ensemble d’institutions qui ont pour but de donner à chacun l’appui le plus large de la force commune. Ces institutions de solidarité, supportées par tous et ouvertes à tous, permettront, d’une part, aux citoyens de puiser, aussi également que possible, dans le trésor commun accumulé par le passé, de disposer de l’ensemble de l’outillage humain, matériel et intellectuel ; d’autre part, elles vont assurer tous, aussi équitablement que possible, contre les risques de la vie commune. Ce qui se concrétise par la triade droit à l’instruction — droit à l’assistance — assurance sociale. L’enseignement pour tous d’abord. Les idées constituent un trésor intellectuel et moral de l’humanité : elles ne peuvent faire l’objet d’une appropriation privative ; d’où il suit qu’il faut en assurer pratiquement l’accès à tous. Nécessité donc d’une instruction gratuite, non seulement au degré primaire mais à tous les degrés, autrement dit : organisée dans des conditions telles que tous puissent réellement en profiter jusqu’au point où leur aptitude intellectuelle le leur permet, sans autre inégalité que celle, naturelle, des talents. Ensuite, l’ensemble des ressources sociales doit donner à tous la garantie matérielle de l’existence, en particulier à ceux qui, comme l’enfant, l’infirme ou le vieillard, sont dans l’impossibilité de se l’assurer eux-mêmes. Par l’assurance enfin, on donnera à tous des garanties contre les risques sociaux : accidents, maladies (professionnelles et autres), chômage.

78Pas besoin donc de sortir de la logique du droit privé pour résoudre le problème social : on fera un contrat mutuel. Il est des services dont on ne peut calculer d’avance la valeur, des risques et des avantages dépendant tellement du hasard qu’il est impossible pour les contractants de stipuler de façon précise les profits ou charges qu’ils devront obtenir ou consentir quand le contrat sera formé. Cependant, si les résultats futurs sont imprévisibles et s’il est impossible de déterminer a priori la part qui sera due à chacun, l’obligation d’un associé envers l’ensemble de ses co-associés n’en subsiste pas moins. Il n’y a qu’une seule voie pour résoudre ce problème : tous, sans savoir qui supportera le risque et qui bénéficiera de l’avantage, devront consentir d’emblée à ce que le risque soit supporté en commun et l’accès des avantages ouvert à tous. La difficulté posée par des risques imputables à des fatalités naturelles, tels la maladie ou les accidents par exemple, donne bien naissance à un contrat spécifique : tous sont exposés au risque mais sans savoir sur qui il va tomber ; en même temps, tous savent que, s’ils sont seuls pour se protéger contre le risque, ils seront écrasés ; le seul moyen de s’en sortir, c’est de mutualiser le risque : que tous paient pour se garantir tous. Transposé au plan de la solidarité-droit, ce moyen aura pour effet de transformer le quasi-contrat en contrat mutuel : si nous ne pouvons établir le compte individuel de notre créance et de notre dette envers chacun de nos semblables, nous devons du moins mutualiser l’ensemble de ces dettes et créances. De la sorte, la dette de chacun envers chacun sera d’autant réduite et compensée, puisque chacun aura pour l’ensemble des institutions communes consenti sa part de sacrifices et payé d’avance, non à chacun en particulier mais à tous, sa contribution sociale. A quoi il faut ajouter toutefois que le quasi-contrat n’est valable que si l’échange de services est, en plus, juste : il doit assurer à tous aussi équitablement que possible les avantages résultant du fond commun, garantir tous aussi équitablement que possible contre les risques communs. Chacun devra donc contribuer selon ses facultés : il n’aura versé dans le trésor commun ce qu’il doit à l’ensemble des autres hommes qu’à la condition de payer le loyer de l’usage qu’il fait de l’outillage social, loyer calculé suivant le profit qu’il en a tiré. Ce trésor devra en outre garantir à tous le droit d’en tirer sa part minima de créance contre l’ensemble des autres hommes : droit à l’instruction, à la vie, à l’assurance contre les risques sociaux. C’est à cette condition seulement qu’on obtiendra une répartition des avantages et des risques sociaux qui satisfait l’exigence d’équité : chacun, en acquittant de la manière décrite sa dette sociale, contribue à mettre autant que possible tous les autres dans une situation d’égalité, non pas absolue, mais de valeur sociale, situation dans laquelle tous peuvent contracter librement les uns avec les autres, sans autre inégalité que celle qui ne dépend pas des hommes (S 198-199, 204, ; EPS 489-49, 110).

79En principe, cette solution pragmatique de la mesure implique une limite à la socialisation juridique. Elle ne va pas au-delà d’une mutualisation des risques et des avantages de la solidarité. Elle ne s’étend pas à la production des richesses, n’en règle la répartition ni directement ni intégralement. Certes, la coopération intégrale serait un bien mais, ici, on sort du domaine de la dette sociale : s’il est souhaitable qu’elle s’étende par l’association libre, en revanche il n’y a pas de principe d’obligation qui permettrait d’imposer aux hommes, au nom de la justice, un système collectiviste. Et, de toute façon, si le contrat général de prévoyance et de garantie contre les risques sociaux ne supprime pas entièrement le problème, du moins il rapproche de sa solution. Par où on voit que, tout de même, la limite demeure assez floue. Si le but, la société parfaite, est à l’infini, l’humanité a le devoir de marcher sans cesse vers lui, la génération présente pouvant du moins poser des jalons sur le chemin qui doit y conduire. Ce qui implique que, même en s’en tenant au principe de mutualisation, on se trouve entraîné par l’action d’une certaine progressivité : s’il n’y a de société que dans la mesure où l’assurance volontaire et mutuelle contre les risques sociaux est acceptée par les associés, le progrès de la société se mesure à l’étendue des objets sur lesquels porte la garantie de cette assurance mutuelle. Autrement dit : la limite de la dette obligatoire peut être déplacée (S 180-181, 199-204 ; EPS 55, 82-88). Un problème subsiste donc, ou plus exactement, il y a deux aspects de la mutualisation des risques et des avantages sociaux qui demeurent sujets à discussion : il y a d’abord la question de son étendue, des objets sur lesquels elle porte ; et celle-ci est liée à une autre : si la contribution de chacun aux institutions de solidarité doit être équitable et si, pour cela, il faut que chacun contribue selon ses facultés, se pose la question de savoir où s’arrêtent ces « facultés ». On s’imagine facilement que cela implique une lutte contre les privilèges, mais jusqu’où ?

L’éducation sociale

80Le problème avec le solidarisme de Bourgeois, c’est que, en effet, et en dépit des apparences, solidarité-droit et solidarité-devoir ne se recouvrent pas. Celle-ci sera toujours plus large que celle-là, immanquablement. Ce sont deux cercles dont la circonférence diffère, ne serait-ce que par le fait que la solidarité-devoir est supposée être la force motrice du droit : c’est d’elle que la dette sociale tient son caractère obligatoire, mais c’est elle aussi qui déplace la limite de l’obligation. En effet, Bourgeois admet que, pour obtenir la mutualisation des risques et des avantages sociaux, des dispositions législatives ne sauraient suffire à elles seules : il y faut le consentement de tous. Dans son optique contractualiste, il ne peut en aller autrement : l’Etat ne peut intervenir qu’à titre d’interprète des volontés individuelles. Mais, d’autre part, le quasi-contrat social suppose des volontés présumées justes. S’il requiert en effet la disparition des inégalités d’origine sociale, la volonté présumée des contractants devra obéir à des conditions rigoureuses. Or, la volonté empirique des hommes réels n’est pas nécessairement raisonnable. Certains ont la prétention de se réserver une part disproportionnée des avantages et ne tiennent nullement à ce que la société soit organisée de façon à empêcher l’exploitation des uns par les autres. La théorie du quasi-contrat suppose donc que la volonté de chaque participant a eu pour mobile, non son intérêt propre, mais le bien de l’humanité. Elle ne recherche pas tant les volontés libres qu’elle ne retient, pour y conformer l’ordre social, les volontés justes. Elle demande moins à la société de se réformer selon ce que les individus auraient pu vouloir en fait que de sa réformer selon ce qu’ils auraient dû vouloir en droit. Or, si l’Etat, d’une part, est censé être l’interprète de volontés présumées justes, mais si, d’autre part, il ne peut se substituer de façon arbitraire aux volontés empiriques, il faudra faire en sorte que la masse de ces volontés soit effectivement prête à se plier aux exigences de la justice. D’où le besoin d’une éducation sociale.

81Bourgeois entend par là qu’il ne s’agit pas seulement de faire l’éducation de l’honnête homme ou du bon citoyen. Il faut former des êtres véritablement sociaux ; créer en chaque individu l’habitude de se comporter socialement, une habitude si forte que le sacrifice qu’on lui demande à chaque jour n’exigera plus d’effort, paraîtra une joie (PPS 81). Le but de l’éducation sociale est d’apprendre aux hommes à se considérer non plus comme des individus isolés, enfermés dans leur moi, toujours sur la défensive à l’égard de leurs semblables et s’arrogeant le droit de mettre uniquement en eux-mêmes le but de leur existence, mais comme des associés, membres de fait et de droit d’une société où toutes les responsabilités sont mutuelles. Il ne s’agit pas seulement de leur faire voir qu’ils ne peuvent atteindre leur plein développement que par la société, mais de les habituer à ne discuter de leurs droits et devoirs qu’en se plaçant successivement au point de vue de la situation des autres, surtout à ne raisonner sur leur propre situation qu’au point de vue de ceux qui n’ont pas une situation égale à la leur ; de faire comprendre donc au privilégié qu’il doit d’autant plus qu’il a plus et qu’il n’acquittera jamais sa dette tant qu’il reste un privilégié. Il s’agit de placer chacun, dans les contrats qu’il va passer, au point de vue d’où quelqu’un apercevrait l’ensemble des efforts antérieurs qui lui permettent aujourd’hui l’exercice de son activité et de sa liberté. L’être social, c’est celui qui reconnaît spontanément qu’une part de sa personne — propriété, liberté, activité — est d’origine sociale, lui vient de l’effort commun de tous et doit par conséquent être rachetée par une contribution au sacrifice commun nécessaire pour assurer à tous l’accès aux avantages ou la garantie contre les risques de la solidarité. Il est disposé à payer autant que possible sa dette dans chacun des actes de sa vie, notamment dans chacun des échanges des produits de son activité avec ceux de l’activité des autres. Ainsi, pour l’intellectuel, l’instruction doit être un dépôt : ce sera pour lui une obligation sociale de communiquer aux autres les fruits de cette instruction qu’il n’aurait pu acquérir si tant d’autres n’avaient tourné leurs efforts vers le travail matériel dont il s’est trouvé ainsi déchargé. Ainsi, le possesseur d’un capital fera participer les ouvriers aux profits, reconnaissant par là que la formation de ce capital est due à un effort commun et qu’un contrat qui n’aurait que le salaire pour contrepartie ne serait pas équitable. L’être social, c’est surtout celui qui prend pour règle de se mettre toujours à la place de l’autre : il est habitué à se considérer lui-même du point de vue de la « conscience commune », à juger spontanément ses actes particuliers en fonction de cette conscience sociale. S’élever à celle-ci, c’est s’élever à ce point où la règle de sa conduite pourrait être invoquée ensuite pour être imposée à tous les hommes : considérer toute action comme si on devait en tirer une loi universelle.

  • 26 Mais de là aussi la faiblesse si souvent critiquée des mécanismes de solidarité institutionnalisés (...)

82L’éducation sociale attend donc de l’individu qu’il fasse taire ses intérêts pour s’identifier à autrui. Dans une perspective kantienne de respect pour la personne humaine, ajoute Bourgeois tout naturellement : il doit considérer les autres comme des semblables, jamais comme un moyen pour ses propres fins. Mais aussi comme des égaux ayant contracté avec lui en raison et en conscience pour une même fin commune ; de sorte que celui qui fait servir à son profit exclusif l’activité commune de ses associés ou augmente injustement sa part du profit commun, non seulement méconnaît en chacun d’eux l’associé libre et volontaire, mais viole, par un acte malhonnête, le contrat d’association (S 243 ; EPS 116, 280 ; BO 102). En fait, il s’agit moins d’une identification avec autrui que d’une identification avec le corps social, d’une auto-objectivation du point de vue du tout. Si l’éducation sociale vise à créer un moi qui ne se posera pas tout seul, ce moi nouveau est avant tout un moi qui ne parviendra plus à se concevoir sans se concevoir partie d’un tout, qui sera habitué à se considérer sub specie societatis, comme partie d’un tout dont le bien est son bien. Comme elle ne vise pas à faire payer la dette sociale à des particuliers mais à la masse des êtres, présents et à venir, elle n’attache pas tant l’individu à d’autres individus qu’elle ne le pousse à se reconnaître dans le miroir du collectif, être suprapersonnel et immortel26. Le devoir des individus consistera désormais à s’identifier à cet intérêt suprême que sont le corps social et sa reproduction : le bien sera de se concevoir et de se vouloir comme membre de l’humanité ; le mal, de se vouloir isolément, de se séparer du corps social dont on est membre (S 86, 160, 182-183 ; EPS 43).

83On conviendra que cela suppose toute une « révolution morale ». Pour que la conscience de fait n’entrave pas le développement de la solidarité-droit, il faut que la masse des consciences individuelles ait acquis l’habitude de se placer au point de vue de la conscience commune, une conscience qui impose au besoin le silence à leur intérêt personnel ; donc la présence d’un esprit nouveau, d’un sens social dans l’ensemble de la société. En dernière instance, le problème social est un problème d’éducation : pas de mutualisation des risques et des avantages sans socialisation des personnes. La condition de possibilité de dispositions législatives nouvelles, c’est la présence chez chacun de la conscience de la solidarité-devoir : tâche de l’éducation sociale. A plus forte raison cela vaut-il pour cette forme d’union de la vie hautement souhaitable, mais non imposable par la loi, qu’est la coopération libre : tâche de l’éducation sociale encore. Mais justement : si la solidarité-devoir ne s’entend pas toujours très bien avec l’intérêt propre des individus mais que néanmoins l’éducation sociale est capable de la faire triompher, pourquoi la solidarité-droit devrait-elle se limiter à la mutualisation des risques et des avantages et ne pourrait-elle pas s’étendre à terme à la production aussi ? Autre problème : comment empêcher que, dans l’optique résumée, l’éducation sociale ne devienne le représentant d’un intérêt général hypostasié ? D’une part, en effet, dans la conception instrumentaliste proposée par Bourgeois, l’Etat ne peut avoir d’autonomie vis-à-vis des individus : l’intérêt général y a nécessairement un fondement contractuel, il émane des individus. L’Etat n’a pas à déterminer, ni à leur imposer de l’extérieur, la dette sociale ; elle se dégage de leur volonté mutuelle que le pouvoir doit seulement enregistrer et sanctionner après coup. Mais, d’autre part, pour la sanctionner, il doit d’abord l’interpréter et, comme il s’agit d’un quasi-contrat où l’acceptation de services n’a pu être stipulée ouvertement d’avance, il doit interpréter la volonté tacite des parties ; or, comme les conditions de validité du quasi-contrat sont les mêmes que celles du contrat (équivalence des causes), cette volonté ne se suffit pas de rapports empiriques, elle présente un côté normatif : ce qui compte pour déterminer la dette n’est pas la volonté de fait des individus, mais ce que, dans une optique de justice, ils auraient dû vouloir. De ce point de vue, ce que l’Etat doit interpréter et expliciter, ce n’est pas la volonté d’individus concrets mais la volonté présumée juste d’associés libres et égaux. Que celle-ci se réalise par la médiation de l’éducation sociale n’empêche pas qu’un intérêt général substantialisé ravisse tout à coup sa place à l’individualisme juridique : l’intérêt de la société s’autonomise vis-à-vis de son fondement contractuel, non seulement vis-à-vis des intérêts personnels mais encore vis-à-vis des individus eux-mêmes. L’abolition de la frontière entre droit public et droit privé au profit d’un individualisme contractualiste s’avère illusoire : dans le hiatus entre volonté empirique d’individus imparfaits et volonté juste d’associés libres et égaux se glisse l’intérêt social hypostasié, intérêt qui a un fondement non pas quasi-contractuel mais bel et bien pseudo contractuel.

Intérêt propre, intérêt commun, intérêt général

84Quoi qu’il en soit, il est clair que, dans nombre de cas, la solidarité-devoir ne se contentera pas de demander aux individus de considérer leur intérêt bien entendu. Aussi les solidaristes ont-ils parfois bien du mal à faire cohabiter les deux : c’est qu’ils évoluent plutôt en des sens opposés. Ainsi, Charles Gide, à l’occasion des séminaires organisés par Bourgeois, établit toute une hiérarchie dans les applications sociales de la solidarité selon que le rôle de l’intérêt propre y est plus ou moins prononcé. Ne parlons pas de la solidarité naturelle : il ne s’agit même pas de fusion d’intérêts propres ici. La division du travail, contrairement à ce que prétend Durkheim, n’est qu’une caricature de la solidarité : elle ne lie les hommes les uns aux autres qu’en faisant de chacun un être incomplet et impuissant à suffire à ses besoins. C’est une solidarité d’infirmes. Quant à l’échange, elle n’est qu’une forme civilisée de la lutte entre intérêts égoïstes. La concurrence, pour finir, fait triompher l’intérêt du producteur sur celui de l’ouvrier et du consommateur. La solidarité artificielle est donc la seule souhaitable, et il n’y a qu’un moyen pour la réaliser : l’association contractuelle. L’association la plus parfaite de ce point de vue sera celle qui vise un intérêt universel, c’est-à-dire qui rapproche tous les hommes et s’applique à l’activité la plus continue de leur vie. Ce n’est pas le cas de l’association professionnelle. Elle présente les mêmes aspects négatifs que la division du travail, elle fait de ce qui ne devrait être qu’un moyen, le métier, le but de la vie. Et si elle unit les ouvriers pour la défense de leurs intérêts, elle est par là précisément un instrument de lutte qui tend à faire prévaloir l’égoïsme corporatif sur l’intérêt général. La société de secours mutuel en cas de maladie, exemple remarquable de solidarité en ce que ce sont les bien portants qui y viennent au secours des faibles, présente néanmoins le défaut de n’être qu’une solidarité incomplète : elle ne s’applique qu’à l’état pathologique du corps social. L’association coopérative de consommation, par contre, réunit les individus dans une collaboration quotidienne en vue de satisfaire un besoin non seulement commun à tous, mais qui, de plus, s’impose de façon continue : la consommation n’est pas un état pathologique et intermittent mais l’acte normal de la vie. Toutefois, il convient d’établir une hiérarchie même au sein de l’association coopérative. Il y a des sociétés de consommation où l’intérêt pour le dividende est seul en jeu : ici, on ne peut guère parler de solidarité active que dans le cas des fondateurs. Mais il y a aussi des sociétés où les membres sacrifient, du moins en partie, leur dividende pour le consacrer à une œuvre d’utilité générale. Soit des secours en cas de maladie et de chômage, ainsi que des retraites en cas de vieillesse : œuvres créées dans l’intérêt des sociétaires seuls, faut-il ajouter. Soit une œuvre désintéressée d’instruction et de propagande, s’adressant aux ouvriers en général. Soit la création d’ateliers industriels, forme supérieure de solidarité car étendue aux générations futures : on sacrifie des intérêts présents en vue d’un idéal impersonnel dont on ne profitera pas directement, l’émancipation des ouvriers dans un avenir éloigné. Les fédérations de sociétés coopératives représentent un degré plus élevé encore de solidarité, à plus forte raison quand elles s’établissent entre sociétés de diverses catégories et de buts différents (de consommation, de production, de crédit, de secours mutuels). Ainsi va s’élargissant le cercle des intérêts harmonisés (EPS 207-232 ; ASS 47-79).

85Mais, d’une part, si la forme parfaite de la solidarité ne serait autre que la République coopérative, on a vu que la solidarité obligatoire ne va pas jusque-là ; d’autre part, on ne peut pas dire que dans tous les exemples évoqués ci-dessus, l’intérêt commun et l’intérêt général convergent immanquablement, vu précisément l’extension le plus souvent limitée du premier. En plus, si Gide précise que cet intérêt commun implique un sacrifice, il ajoute qu’il n’est pas absolument désintéressé. Bien sûr, ce n’est pas un sacrifice en vue d’un profit individuel plus grand à recueillir ; mais, continue-t-il, si l’individu sacrifie un intérêt personnel, c’est tout de même en échange de l’avantage social qu’il trouve à faire partie d’une association, parce qu’il croit qu’elle lui confère de plus puissants moyens de se développer. On sacrifie une portion de son moi individuel pour accroître son moi social. L’ouvrier syndiqué, par exemple, consent à certains sacrifices afin d’appartenir à une association puissante qui le défendra, qui fera de son impuissance individuelle une force (ASS 49). Mais consentir à cela parce qu’on pense qu’on sera plus fort en s’associant qu’en agissant isolément, est-ce vraiment sacrifier son intérêt bien entendu ? On ne sacrifie une partie de son intérêt personnel que parce qu’on espère qu’une autre, plus considérable, sera assurée par le biais de l’intérêt commun. De ce point de vue, l’ouvrier qui se met en grève pour défendre les droits de ses camarades qui ont été violés, sans qu’en l’occurrence cela ait été le cas de ses propres droits, consent certes à sacrifier un avantage individuel dans l’immédiat, mais c’est souvent en vue de prévenir une lésion éventuelle de ses droits personnels dans l’avenir. L’intérêt propre ne se perd dans l’intérêt commun que pour s’y retrouver. C’est cela précisément l’avantage collectif : s’il faut que l’individu apprenne à se considérer comme la partie d’un tout, on peut s’attendre à ce qu’il le fasse parce que et dans la mesure où il est impuissant en tant qu’acteur isolé, donc dans la mesure où il regarde le bien de ce tout comme son propre bien.

86Il n’y a donc pas incompatibilité toujours et partout entre solidarité-devoir et intérêt propre, du moins si ce dernier prend la forme de l’intérêt bien compris. L’intérêt propre, quand il est raisonnable, est aussi bien tempéré, ce qui fait qu’il s’accorde parfois sans trop de problèmes avec l’intérêt commun et même général. C’est le cas, par exemple, quand on est confronté à des maux vraiment sociaux ; c’est-à-dire des maux dont les causes sont en dehors de l’individu, résultant des conditions sociales dans lequelles il vit, et dont les effets le dépassent, se répandent autour de lui, s’étendent au milieu et à toute la société. Pareils maux ne sont pas dus à des fautes personnelles, mais à la faute ou à l’ignorance de chacun. Exemple entre tous : la maladie contagieuse. Les germes du mal dont souffre et meurt l’individu sont nés autour de et avant lui, ils ont disparu depuis longtemps parfois ; des conséquences en découlent autour de et après lui, atteignant d’autres individus qu’il ne connaîtra pas. Mais si l’individu n’est pas responsable d’un mal social, celui-ci entraîne la responsabilité commune de la nation. Là où le mal individuel devient social et rejaillit sur tous, la solidarité dans le mal exige la solidarité de tous dans la lutte. Personne, en effet, ne niera que le combat pour la santé publique est dans l’intérêt de la société : sa prospérité dépend avant tout du bon entretien et de la conservation de l’outillage humain. C’est un combat dans l’intérêt de son avenir aussi : la maladie met en jeu une solidarité intergénérationnelle. C’est donc une forme de prévoyance sociale indispensable : au-delà de la conservation de la vie présente, la société a intérêt à viser à travers ses efforts actuels la vigueur des générations suivantes, à assurer la reproduction d’une force de travail saine. C’est aussi dans l’intérêt de la défense nationale : lutter contre les maux qui menacent la vie, c’est affronter les forces qui minent la puissance et l’existence même du pays. Le combat pour la vitalité de la race est une défense indirecte contre l’ennemi potentiel du dehors, la défense nationale à l’intérieur. L’effort en vue de la défense militaire des frontières ne vaut rien s’il ne s’accompagne d’une mobilisation en temps de paix de toutes les forces protectrices de la santé. Il s’agit de les coordonner toutes en vue de conserver et d’accroître un capital humain dont la moindre parcelle ne peut être perdue sans une atteinte à la sécurité nationale. Quand l’intérêt de la force de la race est en jeu, on peut bien se permettre de mobiliser tout le monde pour une croisade d’un genre nouveau : dans la grande bataille contre la maladie et la mort, tous seront soldats et auront un service obligatoire à accomplir.

87Les découvertes de la science médicale imposent donc bien de nouveaux devoirs aux individus. Tant que la salubrité n’a paru servir qu’un intérêt personnel ou tout au plus familial, on ne concevait pas l’idée d’imposer à tous le respect de la solidarité sanitaire : on laissait à l’individu des libertés dont l’abus ne semblait nuire qu’à lui-même. Mais du moment qu’on sait qu’elles nuisent aussi à autrui, que l’acte de tel ou tel individu est du même coup un acte involontaire de la vie des autres, l’hygiène publique impose le devoir de s’abstenir de certains actes, bien plus : le devoir de payer sa prime d’assurance mutuelle contre la maladie et la mort, de contribuer aux dépenses publiques nécessaires pour assurer à toute la nation un état de salubrité convenable, non seulement par la lutte contre les effets du mal, mais par la méthode de la prévoyance qui l’attaque dans ses causes. Comme tous sont en partie source du mal et exposés à en souffrir à leur tour, il faut le concours de tous à la coordination et à l’organisation d’ensemble de toutes les forces et prévoyances en vue d’une lutte qui ne peut qu’avoir pour objet l’ensemble de la vie de l’être humain, dans le temps comme dans l’espace. Une politique de la santé justifiera aussi, dans l’intérêt général, certaines atteintes à la propriété privée, des mesures qui subordonnent l’intérêt du propriétaire à celui des locataires, du patron à celui des ouvriers, etc. Car, si cette politique défendra le cas échéant certains individus contre eux-mêmes, elle défendra d’abord l’intérêt de tous contre l’ignorance, l’incurie ou l’avarice de quelques-uns, c’est-à-dire contre des intérêts particuliers manquant au devoir social de prévoyance. Il s’agit de défendre contre ceux-ci, c’est-à-dire contre un usage égoïste et nuisible de la liberté privée, l’intérêt et les droits des autres, leur vie et leur santé, condition minimale de leur liberté (PPS 30-32, 40-43, 51, 95, 110, 196, 203 ; ASS 85-93 ; BO 168-169).

88Il résulte des lignes qui précèdent que si ces nouveaux devoirs et restrictions suscitent parfois des résistances, celles-ci ne sont pas insurmontables. Elles sont le fait d’individus qui, croyant poursuivre leur intérêt, ne sont en fait que dupes de leur ignorance ou de leur insouciance. Mus par un égoïsme inintelligent, ils ne voient pas que l’intérêt propre peut revêtir un sens différent, plus élevé, et qui s’accorde avec le devoir ; que l’intérêt bien entendu exige parfois, pour obtenir une part d’un bien général, l’abandon d’un bien moindre, mais certain et immédiatement réalisé (S 69). Ainsi, si l’ignorance peut conduire certains individus à voir une opposition entre leur intérêt propre borné et les exigences de la santé publique — véritable intérêt commun dans le sens où il coïncide avec l’intérêt vital de tous — il se pose là tout au plus un problème d’éducation. Il suffit de leur enseigner la doctrine microbienne pour qu’ils comprennent que leur véritable intérêt — se sauver eux-mêmes — implique l’action solidaire. Cette doctrine apprend en effet que l’individu isolé, qui n’aurait que des intérêts exclusifs, est une chimère. Chacun, par les microbes que recèle son organisme, peut être un foyer de mort pour tous les autres vivants. Détruire ces germes mortels pour garantir la vie de tous coïncide avec l’intérêt de chacun à assurer sa propre vie. Et, la solidarité des microbes étant la plus évidente, le devoir social qui en découle est du même coup le plus impérieux (PPS 46, 57). Pour faire accepter les obligations sociales et sanctions légales imposées par la protection de la santé publique, il suffit donc d’éclairer les individus sur leur intérêt véritable. On triomphera de l’égoïsme des priviligiés, par exemple, en s’adressant à leur intérêt mieux entendu : les lois de la solidarité sanitaire sont telles qu’en protégeant les déshérités de la fortune, elles protègent les privilégiés eux-mêmes et les leurs. L’ennemi commun, en effet, ne connaît pas les divisions sociales : il s’attaque à tous, riches ou pauvres. Si les microbes passent aisément du taudis du pauvre à l’hôtel du riche, ce dernier n’est-il pas intéressé à contribuer à la lutte contre les logements insalubres ? Devant ces solidarités « impitoyables », l’intérêt bien compris peut au besoin se substituer au sentiment de la justice. La tuberculose, par exemple, menace tout le monde par le nombre de ceux qu’elle frappe : tous ont donc un intérêt au moins indirect à la combattre. La lutte commune trouve son appui dans les calculs individuels et d’ailleurs, la prévention, une fois décidée et mise en application, réduit les dépenses futures : elle devient donc pour tous une bonne affaire. Dans ces cas, l’intérêt commun n’est qu’une sommation d’intérêts individuels, le sacrifice l’autre face de l’intérêt bien compris de chacun. Mais peut-on encore parler de sacrifice, quand la peur d’être contaminé soi-même y est pour beaucoup (ASS VII-X, 48, 260-261 ; PPS 183) ?

89Dans le solidarisme, la notion d’intérêt commun se situe en quelque sorte à mi-chemin entre l’utilitarisme bien entendu et l’identification avec le tout. S’il y a évidence d’un risque partagé, l’intérêt commun n’est qu’une sommation d’intérêts particuliers identiques : il sera possible d’harmoniser les intérêts de tous les concernés dans une solidarité active puisque tous peuvent espérer en tirer un profit individuel. C’est le cas apparemment lorsqu’il est question de santé publique : on s’attache à montrer qu’intérêt propre bien compris, intérêt commun et intérêt général s’y confondent. Mais ce n’est pas toujours le cas : il n’y a évidemment pas coïncidence automatique des trois intérêts, ni même de l’intérêt général et de l’intérêt commun, vu le statut ambigu de ce dernier précisément. La coïncidence ne va déjà plus de soi lorsqu’il ne s’agit pas de maladie seulement, mais d’autres formes de solidarité qu’on veut rendre obligatoires par la mutualisation de risques sociaux comme le chômage ou la vieillesse par exemple. Si on peut bien argumenter qu’elles font partie aussi de la dette sociale, on n’évitera toutefois pas de prendre en considération des oppositions d’intérêts, en particulier de classe. Même dans le cas de l’hygiène, il est douteux que tous verront un intérêt commun dans les mesures légales proposées. Il est peu vraisemblable par exemple que les patrons, le jour où l’hygiène se ferait vraiment loi, se prêteraient avec enthousiasme aux transformations profondes de leurs ateliers : leur santé n’est pas directement intéressée. Fort de la conviction qu’une morale « scientifique » triomphe des oppositions d’intérêt, des clivages sociaux et des divergences d’opinions, on avait espéré que, de par cet œcuménisme, elle constitue un centre de ralliement universel. Or, il faut déchanter : devant les intérêts de classe, la solidarité, notion anti-polémique, défaille. Et, dès que des intérêts de groupe ou de classe s’affirment. Bourgeois voit s’avancer le spectre de l’égoïsme collectif. Ainsi, par exemple, si associations professionnelles et syndicats sont pour leurs membres des écoles de solidarité, c’est très souvent à condition de les tourner tous ensemble contre un ennemi commun. Ce sont des solidarités qui poursuivent des intérêts particuliers, et le plus souvent strictement matériels : elles peuvent aisément tourner au corporatisme et au passéisme. Ce n’est, en effet, pas d’hier qu’on pratique l’association et qu’on en connaît la puissance. Mais dans le passé sa force était du même coup une arme destinée à satisfaire des égoïsmes collectifs, l’instrument des intérêts particuliers du groupe contre les autres hommes. Qu’ont été les corporations ouvrières avant 1789 sinon des associations fermées qui faisaient régner le privilège jusqu’au milieu des plus humbles travailleurs ? Or, il n’est pas question de retourner à une féodalité ouvrière au milieu de la société. Et si les mutualités sont, de ce point de vue, supérieures aux organisations professionnelles, puisqu’elles se situent au-dessus des (luttes des) classes, il y a néanmoins des sociétés mutuelles qui sont régies par un esprit d’égoïsme collectif, par exemple quand des mutualistes se refusent à créer des services de retraite parce qu’ils ne veulent pas risquer de réduire les secours sur lesquels comptent les membres en cas de maladie. Or, dans l’avenir il faudra substituer l’association pour le sacrifice à l’association des égoïsmes ; des associations régies par l’esprit de désintéressement, ou du moins qui profitent à tous, aux associations d’intérêts particuliers (S 232-234 ; PPS 150, 169-170, 189). Mais mettre le doigt sur la plaie ne suffit pas à la guérir : si l’intérêt commun n’est souvent qu’une sommation d’intérêts individuels, autrement dit, si l’individu n’agit selon cet intérêt qu’à la condition d’y voir le moyen de réaliser, à moindres frais, son intérêt personnel, comment empêcher le retour des corporatismes (auquel, bien souvent selon Bourgeois, la lutte de classe ne sert que de masque) ; et comment empêcher surtout que l’intérêt général social ne soit qu’une résultante mécanique de la confrontation d’égoïsmes collectifs ?

90Le solidarisme, s’il avoue l’existence de classes et reconnaît que la lutte entre elles resserre dans chaque classe les liens de solidarité, ne pousse évidemment pas à cette lutte. Il met en lumière tout ce qui unit les hommes malgré l’opposition des intérêts de classe, s’efforce de montrer que souvent les oppositions ne sont qu’apparentes ou, qu’en dépit de leur réalité, un intérêt commun persiste. Il y a, par dessus les oppositions d’intérêts de classes, des solidarités qui les unissent, des intérêts qui les enveloppent d’un même filet protecteur ; des patrimoines nationaux communs aux différentes classes et qu’il est de leur devoir commun de transmettre intacts aux descendants, même si elles sont séparées par ailleurs par la disproportion des avantages économiques dont elles jouissent (BO 167-173). En dépit d’oppositions d’intérêts qui leur donnent le droit de s’organiser en vue d’obtenir le plus d’avantages sociaux possible, les ouvriers auraient tort de considérer les patrons comme des étrangers, à la façon de l’ennemi extérieur, substituant ainsi une frontière à une autre, la guerre civile à la guerre avec l’ennemi du dehors. Pour éviter ce malentendu tragique, la condition nécessaire mais suffisante, c’est qu’ils s’élèvent au rang de la conscience commune. Dans une grève, par exemple, ouvriers et patrons s’élèvent à cette conscience — et la grève, par conséquent, se termine par la conciliation au moment où ils ne se placent plus exclusivement au point de vue de leur intérêt particulier, mais considèrent la part de l’intérêt commun représentée par les intérêts de l’autre partie. Il faut que le patron se mette à la place de l’ouvrier, se représente les privations et charges de celui-ci, mette en balance ses intérêts vitaux contre les intérêts financiers des actionnaires. Il faut que l’ouvrier se mette à la place du patron, mesure les risques auxquels il est exposé ; qu’il tienne compte des nécessités générales de l’industrie, des répercussions que la grève peut avoir sur celle-ci et par contrecoup sur lui-même. De ce point de vue supérieur, chacun distingue les limites de son droit et le bien-fondé du droit de l’autre ; s’aperçoit que les intérêts des deux groupes sont solidaires, que toute atteinte portée aux conditions d’existence et de propriété, d’une part des travailleurs, d’autre part de l’industrie, est un dommage commun qui retombera pour finir sur tous. Bien plus : chacun se rend compte que la solution de la crise n’est possible que s’il accepte le point de vue auquel il se placerait lui-même s’il était un arbitre impartial, c’est-à-dire celui de la répartition équitable des profits et des charges. Par là, ouvriers et patrons apprennent à se voir non en ennemis mais en coopérateurs associés à une même œuvre. C’est à cette condition qu’on s’acheminera vers une réconciliation définitive des deux éléments de la production, capital et travail. Ainsi, dans tout conflit d’intérêts, pour faire acte de conscience commune, il suffit d’une petite opération mentale : supposez-vous à la place de l’autre et examinez en toute sincérité si vous consentiriez à la transaction que vous proposez vous-même, si vous pouvez changer de rôle sans subir de dommage (PPS 77-80). Il est vrai que, à supposer même que la subordination de l’intérêt particulier à ce point de vue supérieur soit possible en toute éventualité, la conscience commune n’est pas donnée : il faut la créer, c’est affaire d’éducation. Mais c’est peut-être le côté kantien même de l’optique qui fera obstacle dans nombre de cas à une solution autre que verbale : on a beau se mettre en imagination à la place de l’autre, la position sociale qu’on occupe n’empêchera-t-elle pas souvent, structurellement pour ainsi dire, d’en tirer les conclusions pratiques ? Plus fondamentalement : supposer que la prise en considération par les parties en cause de leur intérêt bien compris suffise pour terminer une grève, n’est-ce pas une rationalisation du phénomène même de la grève ? Comme si tout s’y réduisait à une affaire d’intérêts ou de conflit entre ceux-ci, et n’était pas aussi une lutte autour du droit et pour le droit.

91Heureusement, il y a des cas où la pluralité d’intérêts communs partiels n’empêche pas leur harmonisation. La législation sur les accidents du travail en est un exemple éloquent (en même temps qu’elle constitue, aux yeux des solidaristes, un véritable laboratoire pour la législation sociale à venir). Non seulement elle est dans l’intérêt commun des ouvriers, en ce que l’accident, quelle qu’en soit la cause, donnera toujours lieu à une indemnité ; et dans l’intérêt commun des patrons, en ce qu’elle égalise les conditions de la concurrence (le principe du forfait, uniformisant et limitant l’indemnité, rend la charge prévisible pour tous et les incite à s’assurer dans leur intérêt individuel et collectif)· Elle harmonise surtout les intérêts des deux classes : partant d’un risque commun, l’accident qui atteint les uns dans leur personne et leur salaire, les autres dans leur fortune commerciale, elle fait couvrir celui-ci par des sacrifices prédéterminés des uns et des autres. Garantissant par des modalités différentes la sécurité aux ouvriers comme aux patrons et pacifiant les relations industrielles, elle réalise et impose un intérêt supérieur commun aux deux camps, en dépit de divergences persistantes sur d’autres points. Par le fait de substituer une « justice d’intérêts généraux » à une justice d’intérêts particuliers, elle fait prévaloir la solidarité « au-dessus des classes ». Il est vrai qu’assurance et indemnité forfaitaire permettent aux patrons de faire supporter en définitive le risque par les consommateurs. Mais il s’agit là précisément du triomphe d’un intérêt commun non seulement à deux classes mais à tous sans exception : qui n’est pas consommateur, qui n’est pas intéressé de ce point de vue à la prospérité et au progrès de l’industrie (ASS 173-179) ?

92Mais ce que montrent aussi la législation sur les accidents du travail et les autres lois sociales, c’est que l’accord même suppose des intérêts de groupe de toute façon autonomes, sinon opposés. Si on est d’accord pour signer un accord, cela ne porte jamais que sur le principe de l’accord : toutes ses modalités sont — et demeurent — sujettes à discussion, en partant des intérêts de son propre groupe. Autrement dit, si la définition — constitution et sauvegarde — d’un intérêt commun supérieur entraîne des concessions de part et d’autre, le sacrifice de certains intérêts particuliers ou en tout cas de leur poursuite sans frein (ce qui suppose, du reste, qu’on ne juge pas ceux-ci plus « intéressants » que celui-là : toute norme sera donc conditionnelle), le compromis qui en résulte suppose aussi la persistance de groupes à intérêts spécifiques et ne peut donc qu’être basé sur un rapport de forces mouvant. Conciliation d’intérêts par rétablissement de l’équilibre entre eux, et qui exige donc de prendre en considération l’intérêt de chaque partenaire ; mais conciliation provisoire et équilibre instable, toujours révocable, car basée sur une pesée de la force momentanée des intérêts en présence. La transaction entre intérêts propres à des groupes spécifiés se concrétise dès lors par la contractualisation progressive et continue de tout rapport social. Or, si le solidarisme ne peut pas ne pas admettre cette donnée, en même temps il craint que, sur cette base, l’intérêt général ne se réduise à un simple assemblage — mouvant, précaire — d’intérêts particuliers. D’une part, il encourage les associations volontairement créées qui ont pour fonction — nécessaire — d’être des instances intermédiaires entre l’individu et l’Etat, ce qui implique la reconnaissance des syndicats ainsi que du fait qu’ils poursuivent l’intérêt collectif de leurs membres. D’autre part, il se rend compte aussi que ces instances n’ont pas pour objet l’intérêt général, que souvent elles n’y concourent pas, qu’elles représentent rarement un intérêt commun à tous ; du coup revient en force la crainte d’une « balkanisation » de l’intérêt général : l’intérêt du groupe est de nouveau perçu comme une menace pour l’intérêt général social plutôt que comme un élément constituant de celui-ci. Dès que se présente un obstacle à la fusion des intérêts dans un intérêt qui les englobe tous, on succombe pour ainsi dire à la nostalgie de l’objet perdu. Autrement dit : l’intérêt général, du moment qu’il ne se moule pas spontanément sur un intérêt commun à tous, reprend son caractère substantiel ; il tend inévitablement à s’extérioriser vis-à-vis des intérêts propres de chaque individu ou groupe, à prendre la forme d’un intérêt supérieur en vue duquel ils doivent coordonner leurs efforts. Soit un intérêt général social : l’intérêt de la société, point de totalisation à partir duquel on apprécie et compare l’utilité de chaque individu ou groupe pour le tout ; point de vue global qui les définit fonctionnellement, c’est-à-dire en fait des fonctions subordonnées au tout et à ses exigences (optique fonctionnaliste qui exclut d’avance qu’on accepte la conflictualité sociale, du moins dans ce qu’elle a d’irréductible : les fonctions, pour être remplies, présupposent l’intériorisation par les agents sociaux de normes et de valeurs assurant l’adéquation de leur comportement à l’intérêt général social mais celles-ci sont elles-mêmes conçues de façon circulaire, à partir de l’impératif de la cohésion sociale). Soit un intérêt général à référence pseudo-contractuelle : celui-ci, en effet, du moment qu’il n’émane pas directement du jeu d’intérêts pluriels, dès qu’il ne traduit pas un unanimisme spontané et ne peut se réduire à une volonté-générale-sommation-des-volontés-empiriques, revêt fatalement la forme d’une entité supérieure aux contractants, d’une volonté unitaire, simple et substantielle, se substituant à l’absence de volonté commune et/ou juste (et chez Bourgeois, il y a les deux).

  • 27 R. DWORKIN. What is Equality ?, in Philosophy & Public Affairs, 1981. 10. 3-4.
  • 28 Voir B. WILLIAMS, The Idea of Equality, in P. LASLETT, W. C. RUNCIMAN (eds.), Philosophy, Politics (...)

93Or, si l’évolution des faits est telle que l’intérêt général dépend de la conciliation d’intérêts partiels, conflictuels en même temps qu’ils sont pris dans des liens de solidarité réciproque, qu’il repose donc lui-même sur un équilibre instable, exprime des rapports de force changeants, il ne peut donner naissance à un contrat rétroactivement consenti une fois pour toutes. Autrement dit : le quasi-contrat social ne peut prendre la forme d’une convention aux contours bien définis, avec ce que cela suppose d’arrêté et d’instantané ; il ne s’agit pas d’un événement ponctuel, se situant quelque part sur la courbe du temps, se produisant à tel ou tel moment précis de l’histoire, mais bien plutôt d’une progression à l’infini. En ce sens, si Bourgeois a raison de dire que le contrat social ne peut être à l’origine de l’histoire (attribuant ce point de vue, à tort ou à raison, à Rousseau), il se méprend lorsqu’il croit que son accomplissement dans le présent serait assurée, cautionnée en quelque sorte, par l’effet d’une solidarité auparavant latente et inconsciente mais désormais advenue et rendue transparente par les lois de son propre devenir (S 96 ; EPS 46). Si le contrat social ne se passe pas au début de l’histoire, il n’intervient pas non plus dans son cours : il est à la fin de l’histoire, ou plutôt : renvoie au fantasme d’une telle fin. D’autant plus qu’il n’exige pas seulement la conscience juridique de sa nécessité mais l’autonomie réelle des individus. Or, celle-ci n’existe ni au point de départ ni en cours de route : elle est postulée au point d’arrivée d’un effort toujours à reprendre. En effet, en dépit de la présence des groupes et des classes et de leurs intérêts conflictuels, la société moderne est travaillée par l’imaginaire de l’égalité. Bourgeois le reconnaît d’ailleurs à sa façon quand il dit que le quasi-contrat social suppose la disparition des inégalités d’origine sociale, bien plus : quand il dit qu’il requiert une équivalence subjective des causes, il avoue malgré lui que ce quasi-contrat ne peut pas ne pas impliquer des procédures de négociation sans fin exigeant à tout moment l’équilibrage et le rééquilibrage des intérêts. Mais à ce moment toutes les objections qu’on peut tirer de Tocqueville pour critiquer Durkheim s’appliquent aussi à lui. On a beau dire qu’on laissera subsister les inégalités naturelles, la passion de l’égalité n’en continuera pas moins de nourrir une vigilance de tout instant pour empêcher qu’elles ne détruisent l’égalité des chances. Et comme toute inégalité, naturelle autant que sociale, engendre fatalement du pouvoir sur autrui — comme l’égalité des chances n’est jamais donnée donc —, l’exigence d’une concurrence parfaite, à chances égales pour tous, continuera à servir d’alibi pour refuser la concurrence. Le moment où tout ce qui est égal par nature sera égal dans les faits et où on pourra donc laisser libre cours aux inégalités naturelles ne sera jamais là. En pratique, on sera entraîné à combattre les inégalités naturelles aussi, et ceci d’autant plus que rien n’est plus aisément déplaçable que la frontière entre inégalité naturelle et inégalité sociale. Comment établir la part des causes naturelles et celle des causes sociales dans les conditions de santé d’un individu par exemple, du moment surtout que la médecine ne reconnaît plus de limites à sa maîtrise de la nature d’une part, et que la technique assurantielle tend à faire de toute éventualité un risque contre lequel on peut s’assurer d’autre part ? Ceci étant donné, l’imaginaire de l’égalité inspire des revendications d’accès égal pour tous aux conquêtes de la médecine et de mutualisation de risques toujours plus nombreux. Revendications dont une politique de prévoyance, privilégiant précisément les perspectives d’avenir, ne peut pas ne pas tenir compte. Une stratégie assurantielle ne devra pas seulement établir des conditions de plus grande égalité dans la lutte contre la maladie, mais aussi dans la production positive de santé. Aujourd’hui, même l’absence de talents n’est plus une simple donnée naturelle : elle se conçoit comme risque contre lequel tous devraient pouvoir s’assurer. Et Dworkin ne montre-t-il pas qu’on peut aller plus loin encore : il n’est pas inconcevable de définir les « expensive tastes » comme un risque de la société de consommation et on peut rêver d’une assurance contre cette nouvelle maladie27. Si l’absence de talents représente un héritage du passé, aussi longtemps qu’elle renvoie à l’inégalité naturelle, elle n’est ni juste, ni injuste : elle est « ajuste », dirait Bourgeois. Dès qu’elle prend l’allure d’un risque assurable, en revanche, elle se transforme en injustice et doit être compensée par la mutualisation du risque. Après tout, l’absence d’intelligence fait référence à une inégalité que l’individu n’a pas méritée : c’est un handicap, il y a eu malchance ; elle ne renvoie plus à la nature simplement, elle devient un mal social virtuellement sujet à compensation par le biais de la technique assurantielle et contre lequel la société a le devoir de lutter. Aucune inégalité n’est plus vraiment naturelle, elle est toujours acquise en quelque sorte, en vertu de processus sociaux antérieurs, elle est imputable donc aux structures injustes de la société ; toute supériorité « naturelle », toute situation confortable renvoie à un héritage immérité, donc insupportable parce qu’injustifiable. La dynamique de l’égalité, c’est aussi un déplacement incessant de la frontière entre les deux inégalités : à la limite, l’égalité des chances, c’est l’égalité absolue28.

94D’où l’impossibilité de situer dans un quelconque point de l’histoire empirique la réalisation d’un vrai contrat social. Il en va de même pour le quasi-contrat : supposant la présence d’individus réellement autonomes, il renvoie à une histoire toujours à refaire. Toute loi n’est qu’un moment d’un mouvement d’approximation asymptotique de la situation contractuelle requise par l’égalité et c’est son absence indéfinie qui pousse, par compensation en quelque sorte, à la contractualisation progressive de tout rapport social, comme s’il fallait réactualiser de façon continuelle un contrat absent-présent. Autrement dit, s’il n’y a pas eu de volonté préalable pour établir les conditions de la société, il ne peut pas y avoir non plus une volonté après coup qui établirait une fois pour toutes les conditions justes du vivre-ensemble. Le quasi-contrat peut tout au plus symboliser un accord procédural, concernant la méthode à suivre pour chercher quelles pourraient être ces conditions, mais avec ceci qu’il s’agit d’une recherche interminable, excluant toute réponse définitive. Dans cette optique, la justice ne peut qu’être une idée régulatrice et l’accord porte sur les règles d’un débat démocratique dont on convient qu’il doit être continué sans cesse mais qui suppose du coup une prise de position — largement informulée — en faveur de la conflictualité sociale et de son maintien.

95Dans ces conditions, ce qui est sûr c’est qu’on ne cessera pas de sitôt de discuter sur ce que signifie vraiment l’intérêt commun à tous, sur le contenu véritable qu’il véhicule ; et donc que ce contenu ne cessera pas de changer. Le déplacement de la frontière entre les deux inégalités entraînera, de même, le déplacement de la limite de la dette sociale. En un certain sens. Bourgeois le reconnaissait déjà, malgré lui peut-être : l’individu ne peut jamais acquitter sa dette sociale ; par le fait qu’il continue de vivre, il ne peut jamais définitivement se libérer ; à chaque instant il devient de nouveau débiteur ; au jour le jour il contracte une dette nouvelle qu’au jour le jour il doit payer, car, au-delà de certains biens, c’est sa personne, son être même, qu’il doit aux autres et à la société ; et cette dette, il doit l’acquitter sans fin : à chaque instant il doit reconquérir sa liberté... ce qui pourrait bien signifier qu’elle est indéfiniment ajournée (EPS 64-65, 77). Ceci n’est pas vrai dans le sens seulement où le paiement de la dette sociale implique une certaine récurrence, mais aussi dans une perspective dynamique, dans le sens où il peut exiger toujours davantage de la part de certains : car comment établir s’ils ont suffisamment compensé leurs privilèges ? A mesure que ce qui était jusque là une fatalité se transforme en injustice, sa compensation devient, pour la conscience égalitaire, une nécessité morale plus forte que la nécessité naturelle. Bourgeois, par sa distinction entre solidarité de fait—ajuste, inconsciente—et solidarité-droit, ouvre les doctrines de solidarité aux exigences de redistribution, et cela non pas d’une manière générale et assez vague, comme c’était le cas déjà chez Durkheim, mais en montrant que le sort de chaque individu est déterminé par un héritage du passé qui non seulement échappe à sa volonté, mais implique, de plus, un déséquilibre des charges et des avantages sociaux. Par là, il légitime les conflits d’intérêts dans la mesure où ils empruntent la voie de revendications égalitaires. Mais cette légitimation recèle aussi la reconnaissance implicite du fait que ces intérêts, dans la mesure où les revendications égalitaires s’inscrivent dans une dynamique de l’infini, deviennent indéfinissables et immaîtrisables, et donc empêchent aussi la constitution de tout intérêt général substantialisé. Sa solution indirecte du problème de la mesure de la dette sociale ne peut être définitive : elle suppose, au contraire, la reconnaissance de partenaires sociaux qui décideront des modalités et de l’étendue de la mutualisation des risques et des avantages sociaux, mais cela sous forme d’un débat contradictoire et sans terme. La solution consacre la dynamique cumulative des droits sociaux, avec cette conséquence que le budget de la solidarité sociale ne peut pas ne pas s’accroître. D’où aussi l’ambiguïté de l’anti-étatisme des solidaristes : l’Etat n’est plus le souverain, mais c’est quand même à lui que revient la tâche de développer les institutions de solidarité et de recueillir les contributions nécessaires à cet effet. Car, Bourgeois le reconnaît, quelles qu’en soient les modalités de paiement, la dette sociale est un impôt et la création de ces institutions suppose la réforme, c’est-à-dire la croissance, de l’impôt. Le solidarisme ne peut pas ne pas être interventionniste, ce qui est impossible, à son tour, sans Etat interventionniste.

96Bien sûr, cet Etat est supposé être un Etat démocratique. Et il l’est en effet : non en ce sens qu’il ne ferait que sanctionner un quasi-contrat entre individus, mais dans le sens où ses interventions se dégagent du jeu d’une multitude de groupes engagés dans des rapports de coopération conflictuelle, de leur confrontation dans une perspective de conciliation en même temps que d’établissement de compromis toujours provisoires ; mais surtout — car tout n’est pas une question d’intérêt — dans le sens où la forme du pouvoir connote l’inéluctabilité du conflit social. C’est pourquoi d’ailleurs s’impose la contractualisation continue des rapports sociaux : à travers toutes sortes de procédures de négociation collective sans doute, mais surtout à travers le mécanisme même de la démocratie politique. Ce sont les élections périodiques qui doivent décider du rythme souhaitable des interventions tendant à l’égalisation, ce sont elles qui fournissent le mécanisme pour établir le rythme de la progression de la solidarité. Les craintes des solidaristes étaient donc mal fondées. Redoutant que l’intérêt général social ne se réduise à un pur assemblage d’intérêts particuliers et ne traduise qu’un équilibre toujours précaire entre intérêts en conflit — devenant du coup tout aussi précaire et sujet à révision que cet équilibre — qu’il ne soit donc plus vraiment un intérêt général, les solidaristes veulent sauver celui-ci en lui conférant de nouveau une dimension transcendante. Mais, partant du constat que cet intérêt ne peut se réduire à une fusion pure et simple d’intérêts particuliers, ils se croient obligés, afin d’assurer cette transcendance, de le transformer une fois de plus en intérêt substantialisé (parallèlement à cette fuite en avant, ils développent une tendance récurrente à esquiver ce problème somme toute assez épineux pour l’approche immanentiste du social qu’est le solidarisme et à s’en tenir à de vagues affirmations rassurantes). Ce qui revient à sous-estimer l’élan qui pousse les groupes dans la société démocratique à leur confrontation. Erreur qui est liée à une autre : les solidaristes tendent trop à concevoir les valeurs défendues par ces groupes uniquement comme une expression — masque ou rationalisation — de leurs intérêts particuliers sinon bornés. D’où il suit qu’elles paraissent fatalement une menace pour le tout : il ne semble pas possible de les articuler en l’absence d’une norme englobante, et cette norme ne semble possible qu’à la condition de prendre la forme d’un intérêt hypostasié.

  • 29 Ces remarques finales s’inspirent bien sûr des travaux de Claude Lefort et de Marcel Gauchet. Comm (...)

97Or, ce que les solidaristes ne voient pas, c’est qu’une norme, pour être transcendante, n’a pas besoin de revêtir un caractère substantiel ; qu’elle peut bel et bien exister en dépit de toutes les oppositions d’intérêt. Cette norme, dans la démocratie, c’est la conflictualité sociale même (refoulée précisément dans le solidarisme). Autrement dit, les valeurs des groupes ont un sens qui ne figure pas en toutes lettres dans leurs discours, un sens qui n’a pas besoin de passer par leur conscience et d’être formulé pour être efficace, un sens aussi qui, s’il dépasse les stricts intérêts des groupes sociaux en présence, ne suppose pas pour autant la renonciation de ces groupes aux conflits d’intérêts au profit d’une identification explicite avec un intérêt englobant : la reconnaissance silencieuse du fait que la société démocratique ne se rapporte à elle-même que dans l’épreuve d’une division interne qui ne se réduit pas à des rapports de force ou à des conflits d’intérêts, et qui n’est donc pas seulement de fait, mais s’avère génératrice de sa constitution : de droit, légitime autant qu’indépassable.. Que, paradoxalement, cette conflictualité, de par son irréductibilité même, constitue le principe instituant d’un monde commun aux groupes à intérêts par ailleurs divergents : ceux-ci, en tant que tenues d’un rapport conflictuel, sont déterminés par leur inscription dans un même espace et témoignent d’une commune sensibilité à cette inscription. Cette reconnaissance de la division sociale suppose l’ouverture à un sens transcendant, irréductible à l’ordre de l’artifice social ; sens qui n’est donc pas un simple produit des activités des hommes et dont ils ne peuvent vraiment disposer, qui dépasse le temps et l’espace de leurs rapports empiriques et est au-delà de toute formulation arrêtée. En effet, on voit mal sur quoi pourrait reposer, en l’absence de la reconnaissance implicite que la société n’a pas d’unité substantielle, une disposition au compromis, la volonté de transiger plutôt que celle de détruire purement et simplement l’adversaire. Et qu’elle ne constitue pas une évidence sur fond de discours où il n’est question que d’intérêts spécifiés, c’est ce que les divers fascismes et socialismes réels, agissant au nom des intérêts de classe, de la race ou de la nation, ont bien montré. Craindre que l’intérêt général, du moment qu’il se profile sur fond d’intérêts collectifs en conflit, ne devienne illusoire, c’est méconnaître l’efficacité symbolique des principes générateurs d’une société démocratique : seule est réelle alors la diversité en soi, les coalitions d’intérêts et les rapports de force entre elles ; on perd de vue ainsi que la dynamique des groupes, se présentant sous forme de défense d’intérêts collectifs, a eu pour effet d’empêcher la société de se pétrifier dans un ordre immobile et qu’elle a rétabli la dimension instituante du droit contre son appropriation par le pouvoir et sa réduction à un instrument de domination. Car, ce qu’il importe de voir, c’est que dans la démocratie des conflits d’intérêts, en dépit des apparences, ces conflits ne sont pas qu’une simple question d’intérêts ou de rapports de forces : ils ne se passent pas d’une référence au droit et donc à des conflits de droits qui sont inconcevables en dehors de la conviction de leur légitimité et qui par conséquent transcendent le plan matériel des intérêts. C’est seulement quand la division sociale s’abaisse au plan des purs conflits de fait que tombe aussi la distinction entre le pouvoir comme pôle symbolique, dehors à partir duquel la société peut s’appréhender comme une, en dépit de sa division, mais que personne, pas même ceux qui « détiennent » le pouvoir, ne peut occuper ni s’approprier, et le pouvoir comme organe réel ; que le pouvoir comme lieu vide disparaît au profit d’un vide effectif et que l’opposition d’intérêts entre groupes et classes apparaît uniquement comme une menace pour la cohésion sociale dépourvue désormais de toute légitimité : c’est alors aussi que s’annonce l’aventure totalitaire, nourrie du rêve de restaurer l’unité de la société, de lui refaire un « corps organique », en conférant au pouvoir une réalité substantielle. Autrement dit, l’intérêt général, pour la démocratie, ce n’est pas ce qui unit, mais ce qui divise. La bataille des intérêts collectifs, du fait même qu’elle radicalise la division sociale, fait tomber la totalité de l’organisation sociale dans le débat public et fonde une culture du compromis : le conflit devient schème organisateur d’un espace public commun, mais fracturé en droit, et sur lequel personne ne peut avoir le dernier mot. Ce conflit permet bien une forme de subjectivité sociale, mais elle est de nature relationnelle et non pas substantielle : à travers lui, l’organisation sociale est certes soumise à la prise des acteurs sociaux mais en ce sens seulement que tout se passe entre eux, c’est-à-dire au milieu d’eux précisément, dans une relation qui n’autorise ni appropriation ni clôture. L’intérêt général devient un inter-esse, et pas seulement au sens spatial : il introduit une distance de principe entre l’implication délibérée des hommes dans leurs actions, d’un côté, le résultat de ces actions et l’enjeu global de leur opposition qui se dérobent à une prise de possession de leur part, d’un autre côté. Cet intérêt général, symbolique et « formel », échappe aux solidaristes, et c’est pourquoi ils se situent encore au stade initial de l’apprentissage de la démocratie pour ainsi dire. C’est en effet par la disposition implicite de la société à l’égard de sa propre division que véhicule cet intérêt, par une secrète renonciation à l’unité, l’aveu tacite que la division est insurmontable, échappe à la prise des hommes et doit être maintenue en dépit de la passion d’égalité aussi — après tout, l’imaginaire de l’égalité ne comporte-t-il pas, à cause même du caractère insaisissable de l’égalité, l’admission informulée du fait que cette division ne peut être abolie et que le pouvoir doit donc demeurer inappropriable ? — c’est par cette disposition donc qui est la condition vitale d’un intérêt général « formel » que ce dernier figure une transcendance dans l’immanence. Solution kantienne peut-être, mais qui se laisse difficilement réduire au respect de la personne humaine invoqué par Bourgeois29.

Notes

1 De la division du travail social. Paris, Presses Universitaires de France, 1930, p. 37-38, 48, 75. Par la suite nous renvoyons, dans le texte même, à cet ouvrage sans mentionner à chaque fois le titre.

2 L’intérêt de Durkheim pour le droit s’explique par le fait qu’il y voit le reflet des variétés essentielles de la solidarité sociale : organisation de la vie sociale dans ce qu’elle a de plus stable et de plus précis, il est le symbole visible de cette solidarité ; seule manifestation observable aussi de sa moralité, celle-ci échappant à l’observation et à la mesure immédiates. Puisque le droit reproduit les formes principales de la solidarité sociale, il suffit de classer les différentes espèces de droit pour chercher ensuite quelles sont les différentes espèces de solidarité qui y correspondent. A cet effet, on ne peut se contenter toutefois des classifications empiriques des juristes, comme la distinction entre droit privé et public par exemple : en un sens, tout droit est privé en ce qu’il règle des rapports entre individus, en un autre, tout droit est public en ce sens qu’il est une fonction sociale et que tous les individus sont en quelque sorte des fonctionnaires de la société. L’alternative — scientifique — consiste à classifier les règles juridiques qui sont toujours des règles de conduite sanctionnées—d’après les différentes sanctions qui y sont attachées. On obtient de la sorte une division en règles répressives et règles restitutives : les premières renvoient au droit pénal ; le droit restitutif pour sa part contient aussi bien le droit civil et commercial que le droit administratif, constitutionnel et le droit des procédures (ceci parce qu’il est moins l’expression de sentiments communs à une collectivité que l’organisation juridique de la coexistence régulière et de la coopération entre des individus déjà différenciés au sein de la division du travail). Le droit répressif exprime la solidarité mécanique, le droit restitutif manifeste la solidarité organique (28-29, 32-34, 96, 184).

3 Durkheim ajoute qu’il ne revient pas pour cela « à la formule qui exprime la morale en fonction de l’intérêt social ». La solidarité morale n’est qu’une des conditions d’existence de la société et les règles qu’elle impose ne sont pas toujours utiles ou, du moins, vont parfois au-delà des réquisitions de l’utilité (394). En fait, cela nous renvoie de nouveau à l’ambiguïté de la notion d’intérêt social : en même temps que Durkheim la rejette en tant qu’expression d’une utilité calculatrice, il l’assume comme symbole de la cohésion sociale.

4 L’exemple permet de formuler une réflexion généralisante à propos des rapports entre sociologie et morale chez Durkheim ; celle-ci est bien résumée par Philippe Fritsch : « C’est un système de représentation que Durkheim met en forme, où ‘science morale’ et ‘science sociale’ se mirent l’une dans l’autre, se séduisent l’une l’autre, plus qu’elles ne se déduisent l’une de l’autre. Alors même qu’il stigmatise les explications qui font de l’utile la raison d’être des pratiques et institutions, Durkheim n’hésite pas à recourir aux bénéfices moraux attendus, pour justifier par exemple l’emprise de la discipline scolaire, mais ceux-ci s’inscrivent dans une évolution de l’organisation sociale ou plutôt des sociétés, décrite en termes de progrès, qui les appelle ou les impose » (Disciplines à domicile, Fontenay-sous-Bois, Recherches, no 28, 1977, p. 309).

5 In A. LAURENT, L’individu et ses ennemis, Paris, Hachette, 1987, p. 272, 279.

6 Ce qui précède n’implique pas une hostilité de principe de Durkheim à l’égard des interventions de l’Etat, loin de là. Dans les sociétés industrielles, les fonctions de l’Etat se multiplient nécessairement : en effet, s’y forment des institutions qui, par leurs dimensions et par la multiplicité des fonctions qui en sont solidaires, ont un intérêt général, par exemple les grands établissements de crédit : il est normal que l’Etat exerce sur elles une influence modératrice, une certaine surveillance, etc. De plus, dans une société basée sur la division du travail, les fonctions sont mutuellement dépendantes : ce qui atteint l’une en atteint d’autres, de sorte que toute altération grave d’une fonction affecte l’intérêt général. Enfin, il y a l’interdépendance des nations par le commerce : chaque société a des intérêts généraux à défendre contre les autres, au moyen de négociations, traités, coalitions, etc. D’ailleurs, il faut se garder de confondre pouvoir absolu et extension des attributions de l’Etat : les fonctions exercées par un pouvoir despotique sont parfois très simples et peu nombreuses, tandis que les fonctions peuvent se multiplier tout en devenant moins coercitives (d’où le développement continu du droit administratif dans les sociétés organiques). Bref : liberté individuelle et hétérorégulation, marché et Etat se développent parallèlement. De plus, à mesure que s’impose la solidarité organique, la société apprend à regarder les individus comme des coopérateurs dont elle ne peut se passer : ce ne sont plus des choses sur lesquelles l’Etat a seulement des droits, comme dans le despotisme ; la prééminence de l’Etat n’est plus due à une force qui lui est communiquée du dehors, mais à la nature du rôle qu’il remplit et qui implique sa dépendance à l’égard des autres fonctions. Si, dans la solidarité organique, l’individu reçoit ce qui lui est nécessaire de la société et apprend à se regarder comme l’organe d’un organisme, exécutant des tâches spécifiques et travaillant pour la société, l’Etat, qui n’a pas moins besoin des individus-organes, ne peut plus ignorer ses devoirs sociaux envers eux (199-207, 350).

7 P. MANENT, Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris, Julliard, 1982, p. 90-96, 112-116.

8 TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, tome II, p. 361.

9 TOCQUEVILLE, op. cit., p. 383-388.

10 Traité de droit constitutionnel, Paris, Ancienne librairie Fontemoing, 1921, tome I, p. 121-122 ; Leçons de droit public général, Paris, Boccard, 1926, p. 44-45, 51-53 ; Le droit social, le droit individuel et les transformations de l’Etat, Paris, Alcan, 1908, p. 61. Par la suite, nous abrégeons, dans le texte même : Traité... = TDC ; Leçons... = LDP ; Le droit social...= DSI ; Les transformations du droit public, Paris, Colin, 1913 = TDP.

11 Il s’agit, bien sûr, d’une réglementation protectrice, dans le but d’empêcher que ne soit compromis cet élément essentiel de la vie sociale qu’est la force productrice constituée par tout être humain. En effet, dans la conception solidariste, la liberté du travail n’est que la conséquence de l’obligation sociale du travail : de ce point de vue, travailler au delà de ses forces est contre-productif ; nul n’en a par conséquent le droit et, au besoin, le législateur doit protéger le travailleur contre lui-même (TDC V, 162)

12 F. EWALD, L’Etat providence, Paris, Grasset, 1986, p. 340.

13 Sans vouloir insister sur les différences entre la théorie de Durkheim et celle de Duguit, disons tout de même un mot en passant d’une différence qui saute aux yeux : Duguit rejette la notion de conscience collective. Sa critique, toutefois, ne vise pas tant Durkheim que certaines doctrines juridiques. C’est pourquoi nous pensons que la divergence avec l’optique durkheimienne ne doit pas être surestimée. Si Duguit rejette la notion de conscience collective, c’est qu’il l’associe étroitement à celle de volonté collective, toutes les deux étant conçues, de plus, comme des attributs d’une personnalité réelle distincte des individus qui composent la collectivité. C’est en ce sens que, pour lui, il n’y a pas de conscience/volonté sociale distincte de la conscience/volonté des individus. La raison pour laquelle il rejette la notion est simple : si certains juristes postulent une conscience/volonté collective, c’est pour en faire une entité supérieure aux individus. La réalité du groupe dès lors revêt le sens d’une totalité extériorisée, transcendante et dominatrice à l’égard des membres. La personnalité collective « réelle » (de l’Etat, du peuple, de la corporation) devient un sujet de droit, disposant d’une volonté qui, en vertu de sa supériorité, s’imposerait à la volonté des individus : la conscience collective fonde un droit subjectif de commander. En affirmant qu’il n’y a pas de volonté collective, Duguit veut dire en fait qu’une collectivité ne peut avoir un tel droit. Ce qui découle déjà de sa critique du droit subjectif même : si l’individu n’a pas de droits subjectifs, la collectivité ne peut pas en avoir non plus. Sur le point en question toutefois, la critique prend une tournure ouvertement politique : il ne s’agit pus tant de rejeter le droit subjectif en soi que, plus particulièrement, de refuser un droit de souveraineté (TDP 45 ; TDC I, 9, 57-63, 70-71 ; II, 13 ; LDP, 96-106).
Il n’en reste pas moins que cette volonté de rejet de la souveraineté, dans la mesure où elle prend la forme d’une négation de la conscience collective, aboutit à une nouvelle variante de l’individualisme. Si n’existe que la conscience individuelle et si toute volonté, même déterminée par un but collectif ou s’inscrivant dans une perspective solidariste, reste une volonté individuelle, l’être social du groupe n’a aucune réalité distincte des individus qui le composent et l’intérêt collectif n’est qu’une somme d’intérêts individuels. Du coup, une totalité immanente aux membres du groupe devient inconcevable, l’être du groupe se réduisant à une somme mécanique de ces membres, à l’assemblage de volontés individuelles juxtaposées, et, logiquement, on devrait dénier toute réalité juridique aux phénomènes collectifs organisés — les syndicats, les associations, etc. ne pouvant constituer des organismes juridiques-... conclusion que Duguit se garde pourtant bien de tirer (G. GURVITCH, L’idée du droit social, Paris, Sirey, 1931, p. 616 et suiv.).

14 Bien sûr, comme cette responsabilité n’est que l’assurance mise à la charge de l’Etat du risque résultant pour les administrés de l’exécution des services, ce risque ne peut être supporté par le patrimoine public quand l’acte imputable à un fonctionnaire n’est pas vraiment un acte de service. L’Etat est responsable s’il y a mauvais fonctionnement du service ou faute de service, c’est-à-dire si un fonctionnaire, tout en commettant une faute, agit dans le but d’assurer le fonctionnement du service ; il n’est pas responsable lorsqu’il y a un fait qui se produit à l’occasion du service, mais qui en fait est étranger au service : dans ce cas, celui-ci n’a pas vraiment fonctionné. Quand le fonctionnaire, par un acte personnel, criminel ou fautif, est sorti du service, il est atteint par une responsabilité personnelle, pénale ou civile (il y a toutefois co-responsabilité de l’agent et du service quand il s’agit d’un acte qui. bien que fonctionnel, porte sur un objet ou est déterminé par un but étrangers au domaine administratif : l’administration est responsable envers le particulier, mais elle peut se tourner contre le fonctionnaire pour lui faire supporter définitivement la réparation du dommage) (TDP, 277-278, TDC III, 262-295, 458-465, 491-493).

15 Ceci implique toutefois une obligation aussi pour celui qui a profité d’un enrichissement exceptionnel par suite de l’exécution de travaux publics de verser à l’Etat une bonification correspondante. Celle-ci sera prélevée au profit de la collectivité : c’est une mesure de solidarisation positive. L’égalité de tous devant les charges publiques a donc un envers : l’égalité de tous devant les avantages.

16 Mais quand il s’agit d’indemnisation d’une propriété capitaliste, elle doit avoir pour condition obligatoire le remploi en un capital au moins aussi productif que celui anéanti par la guerre ; car cette propriété est une fonction sociale : le profit qu’on en tire n’est légitime que dans la mesure où elle contribue à l’effort productif commun.

17 Quant à la responsabilité de l’Etat-juge, elle est plus délicate : il ne peut être responsable à l’occasion d’un acte juridictionnel, puisqu’il y a l’autorité de la chose jugée. Dans ce cas, admettre la responsabilité serait contraire à l’intérêt social : la justice — surtout pénale — en sortirait énervée. Si certains cas de révision en matière pénale prévoient néanmoins la possibilité d’une indemnité, la motivation est la même que celle aperçue dans les exemples précédents : étant donné qu’on a condamné un innocent dans l’intérêt social, il est juste que la réparation du préjudice soit supportée par le patrimoine social (TDC III, 500-505 ; TDP 247-251).

18 Avec ceci toutefois que la propriété capitaliste n’est légitime que dans la mesure où le capitaliste est investi de ladite mission sociale. Elle n’est pas un pouvoir absolu sur des choses, mais une propriété-fonction incluant le devoir positif d’employer la richesse détenue à maintenir et à accroître la solidarité sociale. Le pouvoir du propriétaire n’est plus limité seulement par celui d’autres propriétaires, mais par des obligations qui transforment la propriété en une fonction de la totalité sociale. Condition de légitimité qui est résumée de façon lapidaire dans cette formule bien connue de Duguit : « Son droit subjectif de propriété, je le nie ; son devoir social, je l’affirme. Tant que la classe capitaliste remplira la mission qui lui est assignée, elle vivra. Du jour où elle la négligerait, elle disparaîtrait, comme ont disparu en 1789 la noblesse et le clergé » (DSI, 118 ; voir aussi : TDC III. 617-626). Autrement dit, s’il faut respecter la propriété, ce n’est pas en vertu d’un principe a priori, mais à cause de son utilité sociale : elle entretient le système de production le plus efficace, par conséquent la société a un intérêt à la conserver. Mais tout cela est conditionnel : ce que futilité sociale fonde, l’utilité sociale mieux comprise, à la lumière de faits nouveaux, peut aussi le limiter ou l’abolir.

19 Duguit espère toutefois que cette force contraignante sera le résultat d’une évolution libre et spontanée : il ne faut pas qu’elle dépende d’une décision autoritaire du législateur d’établir des syndicats obligatoires. Encore qu’on trouve des flottements dans sa pensée concernant la question de savoir si pareille évolution aura pour conséquence d’intégrer les syndicats professionnels dans l’ordre étatique ou non, autrement dit : de savoir si le droit engendré spontanément par eux conservera un statut propre, concurrentiel vis-à-vis de l’Etat et exprimant l’autonomie de la société à son égard, ou s’il sera annexé par l’Etat.

20 Pour Duguit, la représentation professionnelle conférera aussi des droits politiques aux femmes : à cause même de l’existence de syndicats féminins, elle entraîne fatalement leur participation aux fonctions politiques.

21 Ce n’est pas le lieu ici de résumer la position de Duguit sur cette question. Disons seulement ceci : pour lui, les grèves, légitimes ou non, constituent peut-être des conflits inévitables en fait, mais elles ne peuvent avoir d’existence en droit et tous les conflits juridiques auxquels elles peuvent donner lieu se résolvent par l’application du droit commun des contrats. Ce point est très important pour Duguit, il s’y étend longuement : voir par exemple TDC V, 177-194.

22 GURVITCH, op. cit., p. 619 et suiv.

23 Solidarité, Paris, Colin, 1902, p. 21, 62. Plus loin, dans le texte même : S = Solidarité ; EPS = Essai d’une philosophie de la solidarité, Paris, Alcan, 1907 ; ASS = Les applications sociales de la solidarité, Paris, Alcan, 1904 ; PPS = La politique de la prévoyance sociale, Paris, Fasquelle, 1914. Nous renvoyons aussi à Célestin BOUGLE, Le solidarisme, Paris, Giard & Brière, 1907, qui fournit un commentaire très éclairant des idées de Bourgeois (dans le texte : BO). Il faut ajouter que ce dernier, dans sa critique des libéraux, souligne aussi la pluralité des intérêts. Il n’y a pas que l’intérêt matériel ou économique ; il y en a d’autres, physiologiques, psychologiques, moraux, et l’intérêt moral déborde parfois le cadre de la moralité économique. Or, ces différents intérêts peuvent s’opposer : il s’agit alors de chercher un équilibre, non seulement entre eux, mais aussi en fonction de l’intérêt supérieur de la société. Car la santé de la société, si elle suppose la reconnaissance de tous les intérêts, exige aussi la pesée de leurs poids respectif pour la solidarité sociale. Ce qui ne résoud pas tout d’ailleurs, car à côté de l’antagonisme des intérêts, il y a celui des idées : dans le passé, des divergences d’opinions, la recherche de la vérité même, ont souvent été la source de conflits sociaux et de luttes sanglantes (S 144-147,244-245, EPS 154).

24 « Qu’est-ce que cette division du travail, qui vous fait dépendre de plus en plus intimement les uns des autres, sinon une incessante gestion sans mandat des affaires de chacun par tous ? Vous acceptez le bienfait de cette gestion : n’est-il pas naturel qu’on vous prête la volonté d’accepter les obligations qu’elle implique ? » (BO 77).

25 Ce sont ces différents avantages qui échappent à Duguit quand il dit ne pas voir en quoi l’idée de quasi-contrat ajoute à celle de solidarité sociale, celle-ci liant par elle-même juridiquement les individus, indépendamment de leur volonté et donc de tout contrat, et le contrat n’ayant que l’apparence d’un contrat, étant tout simplement la constatation d’obligations juridiques imposées directement par l’interdépendance (DSI 7-8). L’affirmation, il faut bien le reconnaître, connote un manque de lucidité politique de sa part, même si elle peut se justifier d’un point de vue théorique : s’il s’agit en effet d’avantages rhétoriques, ils ne sont pas pour cela dépourvus d’efficacité réelle ; de ce point de vue, la foi magique dans le contrat vaut bien la chose (qu’elle peut d’ailleurs parfois créer).

26 Mais de là aussi la faiblesse si souvent critiquée des mécanismes de solidarité institutionnalisés : la redistribution par l’Etat, de façon aussi peu directe et visible que possible, d’une partie de la richesse sociale ne suscite pas de vrais sentiments de solidarité. C’est une solidarité désincarnée, opaque et anonyme, incapable d’entretenir des solidarités réelles au sein de la société, ne manquera-t-on pas de dire. L’intérêt général social, du moment qu’il s’extériorise vis-à-vis des individus, ne peut aller de pair avec une solidarité vécue. Pour cela, il faudrait que la mutualisation des risques et des avantages présente pour le moins une certaine visibilité.

27 R. DWORKIN. What is Equality ?, in Philosophy & Public Affairs, 1981. 10. 3-4.

28 Voir B. WILLIAMS, The Idea of Equality, in P. LASLETT, W. C. RUNCIMAN (eds.), Philosophy, Politics and Society, Oxford, 1962, p. 244 et suiv.

29 Ces remarques finales s’inspirent bien sûr des travaux de Claude Lefort et de Marcel Gauchet. Comme il est impossible d’entrer dans les détails ici, nous ne pouvons que renvoyer le lecteur aux écrits de ces auteurs.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1990

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540