Version classiqueVersion mobile

L’imaginaire selon Castoriadis

 | 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Perception et imaginaire : l’institution humaine entre créativité et sédimentation. Une lecture à partir de Merleau-Ponty et Castoriadis

Caterina Réa

Texte intégral

Introduction

  • 1 À propos des analyses de R. Barbaras sur l’héritage d’une philosophie de la conscience dans la comp (...)

1La conception merleau-pontienne de la corporéité et de ses modes de l’être au monde est souvent présentée dans les termes d’une philosophie du vécu, du corps propre donné dans une expérience indéclinable et subjective. Comme le remarque R. Barbaras1, une telle lecture, centrée sur la figure de l’Erlebnis, finirait par concevoir le vivre corporel sur le modèle de la conscience. Le caractère irréductiblement mien du corps phénoménal serait en effet la marque de son intériorisation.

  • 2 R. Barbaras, Vie et intentionnalité. Recherches phénoménologiques, Paris, Vrin, 2003, p. 155.
  • 3 M. Merleau-Ponty, Résumés de cours au Collège de France (1952-1960), Gallimard, Paris, 1982, p. 61.

2Néanmoins, pour Merleau-Ponty, la réalité de l’existence incarnée demeure bien plus complexe et comme telle irréductible non seulement à la forme objective du Leben ou à la présence substantielle d’un être purement mondain, mais aussi à toute saisie positive du vécu qui ne serait « qu’une forme plus sophistiquée2 » de la conscience. Cette complexité de notre être corporel se manifeste par son inscription au sein d’une pensée de l’institution en tant qu’articulation d’une histoire et d’un sens toujours à relancer. L’institution est aussi expression dynamique de la réalité et de notre existence, processus formateur qui, dans la reprise de son passé, l’ouvre sans cesse à de nouvelles possibilités du sens. « On entend donc ici par institution ces événements d’une expérience qui la dotent de dimensions durables, par rapport auxquelles toute une série d’autres expériences auront sens, formeront une suite pensable ou une histoire – ou encore les événements qui posent en moi un sens, non à titre de survivance et résidu, mais comme appel à une suite, exigence d’un avenir3. »

  • 4 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1948, p. 109.
  • 5 M. Revault d’Allonnes, « De l’autorité à l’institution : la durée publique », Esprit, août-septembr (...)

3C’est à partir de cette notion que Merleau-Ponty nous semble resituer sa compréhension de la corporéité que nous pourrions qualifier plus précisément d’ipséité corporelle. Celle-ci se présenterait ainsi en tant qu’expression d’une histoire, gravée et inscrite dans sa concrétude par les sédimentations de ses expériences à la fois reprises et dépassées dans le dynamisme de son existence. Il ne s’agit plus ou pas seulement ici d’un corps propre, sentant, percevant dans sa réversibilité pourtant irréductible au senti et au perçu, il ne s’agit guère non plus de la réflexivité corporelle d’un moi naturel qui « essaie de se toucher touchant4 », mais du dynamisme d’un être concret qui se structure, qui institue son histoire comme insertion, co-appartenance et interaction avec un monde social-historique et culturel. Dans l’institution, Merleau-Ponty semble en effet surprendre une forme nouvelle du chiasme du corps et du monde, à savoir de l’histoire personnelle et de la formation sociale et collective d’un sens qui traverse et façonne à son tour la concrétude de notre existence singulière. La notion de Stiftung insère ainsi l’ipséité corporelle dans le domaine de la productivité artistique, culturelle et sociale. C’est dans une telle figure que Merleau-Ponty voit « la condition et la garantie de notre appartenance à un même monde, il la fait circuler et progresser depuis l’histoire personnelle et affective jusqu’à l’histoire “publique” en passant par le geste esthétique et le développement du savoir5. »

  • 6 ID., p. 62.

4Penser le thème de l’institution signifie dès lors concevoir le soi charnel comme activité, capacité praxique et pouvoir formateur visant le monde dans lequel il s’insère comme la trame sédimentée et ouverte d’un sens toujours à faire. C’est ainsi que l’« activité instituante donne forme à l’interaction de l’homme et du monde6. » Une telle réflexion nous conduit vers une prise en compte de l’imaginaire comme le signe et le trait de la condition humaine permettant d’articuler les deux dimensions de l’institution. L’imaginaire apparaît alors comme la modalité propre de notre ouverture au monde, voire comme l’élément constitutif et structurellement enchevêtré dans la réalité.

  • 7 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Bel (...)
  • 8 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Seuil, Paris, 1981, p. 174.
  • 9 Ibidem.

5Dans cette perspective, l’imaginaire ne correspond pas à un degré inférieur et secondaire par rapport à l’expérience perceptive ni ne se réduit à une pure absence à l’égard du monde. Il y a en revanche empiètement constant du rêve et de l’imaginaire dans la perception, ce qui force Merleau-Ponty, nous semble-t-il, à remettre en question et à redéfinir sa propre conception du primat perceptif de la relation à un monde réel. Malgré ses quelques réticences, il reconnaît le rôle de l’imaginaire dans notre ouverture aux choses : « Notre vie réelle, en tant qu’elle s’adresse à des êtres, est déjà imaginaire […]. Il y a un onirisme de la veille et inversement un caractère quasi perceptif du rêve – le mythique7. » Regardées sous l’angle de notre perspective corporelle, les choses n’apparaissent, en effet, jamais comme des réalités neutres. Elles sont traversées de diverses significations : la profondeur de notre champ, fait de points creux et cachés, laisse ouvert l’espace de l’élaboration imaginaire qui pénètre et tisse toute perception à travers des formes oniriques, des figures mythiques ou culturelles que toute une histoire singulière et collective a façonnées. L’acte de percevoir renvoie ainsi à l’existence entière du soi percevant : ce qui est en jeu, c’est « toute son histoire, sa pensée, sa langue, son sexe, son monde – bref, son “institution personnelle” [...]8 » profondément enracinée voire dépendante de l’« institution social-historique qui […] fait exister chacun comme individu9. »

  • 10 M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, Gallimard, Paris, 1975, p. 65.

6Nous devons rappeler dès à présent que si l’institution instaure l’ordre oblique et indirect de la signification, si elle témoigne de l’impossibilité d’une donation immédiate de soi-même et des choses, la structure symbolique devient alors un passage nécessaire et inévitable de toute relation au sens. Or, remarque Merleau-Ponty, « l’institution est un système symbolique que le sujet s’incorpore comme style de fonctionnement, comme configuration globale sans qu’il ait besoin de le concevoir10. » Ce passage nous permet d’expliciter l’enjeu de notre texte, à savoir la tentative d’articuler le thème de l’imaginaire avec la forme du renvoi symbolique, que le caractère indirect de l’institution, dans son double mouvement singulier (style) et collectif (configuration globale), nous impose. En effet, le symbolisme implique – comme Castoriadis le remarque – la référence à l’imaginaire qui institue à chaque fois le contenu du renvoi en posant lui-même, à partir des creux et dans des latences de la perception, les termes de la relation symbolique. Un tel imaginaire est certes principalement social-historique et culturel, mais il s’entrelace toujours avec la forme personnelle de l’institution et, par-là, avec son imagination radicale et individuelle.

7C’est donc dans le cadre d’une pensée de l’institution, que nous voudrions approfondir la conception merleau-pontienne de l’imaginaire et de son lien avec le réel perceptif. Dans cette direction, nous ferons référence aux analyses de Cornélius Castoriadis qui a largement pensé l’institution et ses composantes imaginaires. Il ne s’agira pourtant pas tant de parvenir à une étude comparée des deux auteurs que de développer certaines des réflexions et remarques que Castoriadis a lui-même suggérées dans ses lectures de la philosophie merleau-pontienne. En dépassant toute interprétation purement phénoménologique de la question, nous essayerons de surprendre le rôle essentiel de l’imaginaire dans le processus perceptif : comme dépôts de l’existence singulière et socio-historique et comme capacité de se glisser dans les latences et les vides perceptifs pour y voir et y poser ce qui n’y est pas.

8Dans la figure de l’imaginaire, telle que Castoriadis la dessine, nous voyons la possibilité d’articuler davantage le niveau singulier et personnel de l’institution, où s’expriment l’imagination individuelle et les sédimentations de sa propre histoire, avec le niveau collectif et public, celui de l’imaginaire, fait des dépôts culturels et social-historiques qui sans cesse habitent et façonnent la première.

I. L’enjambement du réel et de l’imaginaire

  • 11 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 374.
  • 12 Ibidem.
  • 13 M. Merleau-Ponty, Causeries 1948, établies et annotées par S. Ménasé, Seuil, Paris, 2002, p. 50.
  • 14 ID., p. 53.

9Avant d’approfondir la conception merleau-pontienne de l’imaginaire et de son rapport avec la perception réelle, il nous faut rappeler qu’elle n’a pas toujours été la même. Encore parfois influencée par la philosophie de la conscience, la Phénoménologie de la perception établit un partage assez net entre les deux, en liant le premier au domaine du fictif, incapable d’une prise véritable sur la réalité : « L’imaginaire est sans profondeur, il ne répond pas à nos efforts pour varier nos points de vue, il ne se prête pas à notre observation. Nous ne sommes jamais en prise sur lui. Au contraire, dans chaque perception, c’est la matière même qui prend sens et forme [...]. Le réel se distingue de nos fictions parce qu’en lui le sens investit et pénètre profondément la matière11. » L’imaginaire semble ici ne relever que de l’inadéquation, ne coïncider qu’avec la « forme confuse12 » d’une perception imprécise et même vague. Nous remarquons ainsi que c’est d’une part en développant sa théorie de l’institution dans sa double articulation historico-sociale et personnelle, et d’autre part que ce n’est qu’en repensant la signification du perçu et de notre ouverture mondaine et perceptive à la lumière de celle-ci, que Merleau-Ponty parvient à tracer la structure de l’entrelacement du réel et des composantes oniriques et inconscientes qui le façonnent. Dans ses Causeries de 1948, il insiste largement sur la médiation de notre condition corporelle et de son « histoire personnelle et collective13 » qui fait que notre rapport au monde se présente toujours comme traversé par une profondeur ou un halo qui le rend irréductible à toute forme d’objectivation et de maîtrise. Il souligne la complexité du « monde perçu qui nous est caché par tous les sédiments de la connaissance et de la vie sociale14 », c’est-à-dire qui est filtré par l’épaisseur des vicissitudes singulières et sociales de notre vécu.

  • 15 ID., p. 28.
  • 16 ID., p. 31. Merleau-Ponty se réfère ici à la conception de l’imaginaire chez G. Bachelard, à la pui (...)
  • 17 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. (...)
  • 18 A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lec (...)

10L’imaginaire ne se laisse pas borner à la sphère purement fictive, mais il a affaire avec la réalité filtrée et rencontrée par la médiation des sédimentations de notre existence et de son histoire concrète. Il rentre ainsi dans notre rapport au monde et concerne notre relation aux choses qui, loin d’apparaître comme des termes neutres, sont pétries de significations oniriques, traversées et tissées par la trame de notre inconscient. « Les choses ne sont pas de simples objets neutres que nous contemplerions ; chacune d’elles symbolise pour nous une certaine conduite, nous rappelle, provoque de notre part des réaction favorables ou défavorables15 ». Merleau-Ponty rappelle ici le caractère pratique de toute véritable compréhension de l’imaginaire, non assimilable à l’ordre de la theoria, mais capable à tout moment d’orienter et de pousser notre vie, de lui rendre « force et bonheur16 ». Le rêve et l’imaginaire sont abordés donc comme un « mode de la conscience praxique, noué au corps, au monde et aux autres17. » C’est-à-dire qu’ils sont inscrits au sein du dynamisme instituant et formateur de notre existence charnelle. Si notre perception est toujours doublée par la puissance de l’onirisme, si notre expérience est tissée d’une richesse inépuisable dégageant la profondeur de significations symboliques, c’est que notre relation au monde puise dans les cristallisations de l’inconscient et dans l’épaisseur de notre concrétude, de notre existence historique. Or l’imaginaire s’avère être ici une composante fondamentale de l’ipséité corporelle, du dynamisme instituant qui la caractérise en pénétrant et en façonnant son caractère mondain. C’est ainsi que « la vie imaginaire manifeste exemplairement ses structures existentiales qui sont autant d’institutions de mon expérience et qui correspondent à “ce rapport exact de l’imaginaire et du réel” ou encore à ce que Merleau-Ponty appelle l’invisible18. »

  • 19 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975, p. 491.

11Sans l’aplatir sur la simple modalité reproductive de la réalité, il s’agit de reconnaître à la puissance de l’imaginaire une dimension d’effectivité, voire d’événementialité se manifestant par son insertion au sein du vivre perceptif et par sa consistance formant la sédimentation d’une histoire personnelle et collective. En effet, en brouillant le clivage entre les deux, Merleau-Ponty saisit l’empiètement de l’imaginaire sur la perception, à savoir le fait que notre relation perceptive au monde est pétrie des significations inconscientes constituant notre passé et que l’institution a cristallisées dans l’épaisseur de notre être charnel. C’est donc à la notion d’institution que nous devons faire ici référence en tant que mouvement d’une existence corporelle enracinée dans la trame historico-sociale de son être mondain. En dépassant le partage de l’individuel et du collectif, une telle notion semble conjuguer les vicissitudes de l’histoire personnelle avec l’être anonyme et général de son adhésion au monde et au domaine socio-historique, dans lequel puisent à leur tour les expressions imaginaires. Celles-ci émergent en effet d’une corporéité qui vit au cœur du monde et de l’espace collectif et dont le processus singulier de l’institution se dessine sur le fond d’une histoire plus vaste et générale. La puissance de l’imaginaire instituant et de ses stratifications instituées est à la fois individuelle et collective, car elle se fonde dès lors dans la vie d’une ipséité corporelle qui n’est ni isolée ni écartée de la trame historico-sociale. Elle est en effet déjà inscrite au monde et cette ouverture, structurelle et originaire, ne se soustrait pas à la médiation du processus collectif et historique. Dans sa position mondaine, l’ipséité charnelle est ainsi déjà institution et, par-là, entrelacement d’une vie singulière et de sa condition anonyme et générale. En se référant à la philosophie merleau-pontienne, Castoriadis remarque à ce propos que le fait de dire « que ce n’est que dans et par l’institution de la société qu’il y a ouverture au monde n’obture pas cette ouverture – en un en un sens même, ne fait que l’élargir. Ça ne l’obture que pour l’ontologie traditionnelle, dont Merleau-Ponty évoquait la diplopie19. » Ce ne serait dès lors que par la médiation socio-culturelle que relation au monde et perception se rendraient mutuellement possibles. Ici se révèle le rôle central de l’imaginaire opérant non seulement dans le dynamisme de l’existence individuelle, mais aussi dans la dimension sociale en tant qu’institution collective et historique du sens.

  • 20 A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lec (...)
  • 21 ID., p. 162. A. Renault remarque à ce propos que par sa référence à la conception freudienne de l’i (...)

12On touche ici encore une fois à l’un des points essentiels de la psychanalyse freudienne : bien que celle-ci souligne souvent principalement la valeur individuelle de l’inconscient et de ses fonctions symboliques, elle n’omet pas pour autant d’en reconnaître aussi la dimension transindividuelle : « L’idée d’un symbolisme (ou inconscient) primordial, dont la structure dépasse ma stricte individualité [...] – ce qui donne aux rêves leur aspect transtemporel et transindividuel et qui explique en outre que le symbolisme est ce par quoi la conscience s’échappe à elle-même et est en ce sens passivité20. » Dans cette direction, Merleau-Ponty voit ici l’émergence de l’imaginaire dans l’histoire du soi charnel, élément révélant la concrétude voire le caractère événementiel de sa conception de l’imaginaire et, par-là, le dépassement de son opposition à la réalité et à la perception : « L’analyse freudienne de l’imaginaire a montré que l’on peut en déchiffrer les structures, et que celles-ci ne s’opposent pas aux phénomènes [...] puisque ces mêmes structures émergent des événements qui instituent l’histoire d’un sujet, lequel n’est originairement rien d’autre que cette ouverture au monde par laquelle il lui arrive des choses. La vie imaginaire révèle ainsi mon immersion originaire dans le champ d’événementialité par le biais de mon être-corporel [...] »21, c’est-à-dire par le biais de ma position mondaine et de mon insertion au sein de l’institution socio-historique.

  • 22 A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lec (...)

13Une telle recherche nous poussera jusqu’à la limite de la conscience perceptive merleau-pontienne, à savoir jusqu’à l’affirmation – pourtant présente chez le philosophe français – « d’une structuration du réel par l’imaginaire, qui est l’envers de l’idée d’après laquelle l’imaginaire est toujours en rapport avec le réel et la perception22 ». Ici donc, nous voyons la possible liaison avec la pensée de Castoriadis. En refusant à son tour toute séparation du réel et de l’imaginaire, le philosophe grec remarque que celui-ci relève et s’enracine dans les sédimentations de ce qui nous advient et qui façonne notre histoire personnelle. Cependant, dire que l’imaginaire s’enracine dans l’histoire personnelle ne signifie pas le rebâtir sur le plan du perçu ou en faire une simple image qui renouvellerait un déjà donné. Les éléments sédimentés de cette histoire ne se soustraient pas au mouvement d’institution. En ce sens ils se présentent comme déjà pétris de significations imaginaires, de symboles voire de figures socio-culturellement élaborés.

  • 23 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 484.
  • 24 ID., p. 486.

14Castoriadis parle à ce propos de l’imagination radicale qui traverse la vie singulière en tissant la trame profonde de ses cristallisations inconscientes. Elle coïncide avec l’écoulement opaque de l’existence qu’elle contribue à instituer et dont elle porte le dynamisme subjectif et la capacité pratique d’opérer. C’est ainsi que l’imaginaire empiète sur la perception, ou même que celle-ci émerge de l’histoire du sujet et des composantes imaginaires dont elle est ainsi toujours pétrie. Castoriadis envisage le surgissement idiogénétique de la vie perceptive et du réel qu’elle vise, là où la référence à l’institution personnelle implique déjà une référence à la situation concrète de l’être singulier, à ses vicissitudes, à son expérience ainsi qu’à ses capacités imaginaires et inconscientes. « Sur ce parcours, nous constatons que perception et chose ne sont pas données d’emblée, mais psychogénétiquement, émergent dans l’histoire du sujet, qu’il y a flux représentatif indépendant de la perception et indubitablement préalable à celle-ci. Ce fait banal a toujours été estropié dans sa signification par la volonté de ne voir dans l’histoire du sujet que les conditions qui lui permettront d’accéder à l’état canonique d’un sujet conscient percevant correctement et normalement des choses réelles distinctes et définies23. » Ce passage complexe présente la figure d’une imagination qui guide voire qui structure la perception du réel. L’instituant et l’institué sont ici fortement entrelacés. La dimension imaginaire apparaît comme épaisseur de notre existence, sédimentation de nos expériences, concrétion de notre situation charnelle traversée par l’héritage de son passé ; c’est-à-dire qu’elle apparaît comme l’ensemble des significations qui se recueillent dans l’institution personnelle et qui façonnent notre ouverture perceptive, notre relation aux choses. L’expression imaginaire est aussi force instituante qui façonne et fait émerger un sens du perçu. Or, celle-ci ne serait capacité créatrice et auto-productrice enracinée dans le dynamisme de sa propre histoire, si elle ne s’entrelaçait en même temps avec l’institution historico-sociale de l’individu et de ses capacités imageantes et perceptives. C’est-à-dire que le dynamisme instituant de l’ipséité concrète, habité par des significations imaginaires, par des stratifications et dépôts d’un inconscient toujours fécond et formateur, trouve sa limite dans l’épaisseur de son inscription mondaine et social-historique, à savoir dans le processus de la socialisation par lequel il s’institue au sein d’une situation collective et historique lui conférant la concrétude de sa localisation et de son ouverture au monde. En effet, dans l’institution nous ne pouvons pas séparer le moment individuel de sa condition sociale, de son ancrage au sein d’un dynamisme plus large qui, en façonnant l’individu et ses pouvoirs imaginaires, pénètre et structure son être perceptif. C’est ainsi que, remarque encore Castoriadis, « nous ne pouvons pas penser une perception individuelle essentiellement indépendante de l’institution sociale de l’individu, de la chose, du monde. Et, inversement, nous ne pouvons pas penser cette institution, dans son fait d’être, son mode d’être et ce que chaque fois elle est, que comme création de l’imaginaire social, impossible à déduire ou à construire à partir de la supposée perception canonique d’un monde et de choses éternels par un homme éternel. Nous ne connaissons d’ouverture au monde que pour un individu social-historique24. »

  • 25 ID., p. 485.

15En ce sens le philosophe grec parle d’émergence sociogénétique ou koinogénétique de la perception, des choses, mais aussi – nous semble-t-il – de notre être corporel. De même que pour notre capacité perceptive, celui-ci rejoint en effet sa concrétude à partir de l’élaboration collective et historique de l’institution qui l’enracine et le situe ainsi dans la trame épaisse de sa position mondaine et sociale. C’est toute notre corporéité qui se structure et se forme ici. Nous pourrions parler d’institution charnelle, à la fois personnelle et sociale, s’articulant autour de ses cristallisations imaginaires, par lesquelles toute vie singulière, la matérialité de ses postures et de ses capacités perceptives, se font existence historique et, par-là, sédimentation d’un sens culturel et social. « L’émergence de la perception et de la chose ne peut être pensée que dans une perspective sociogénétique ou koinogénétique [...]. Mais chaque société est cette société-ci, faisant être ce magma particulier de significations imaginaires sociales et non pas un autre, de cette façon-ci et non pas d’une autre et moyennant telle socialisation [...]. Elle le fait être déjà dans la matérialité même des actes et des dispositions sensorielles des sujets, dans leur vision, leur ouïe, leur toucher, déjà dans la formation qu’elle impose à leur imagination corporelle »25. La corporéité et le vivre perceptif sont donc traversés par des significations imaginaires, par des stratifications inconscientes, vicissitudes d’une vie singulière et collective. Elles relèvent ainsi du processus instituant où l’imagination radicale individuelle et l’imaginaire social s’entrelacent et grâce auquel le corps acquiert un sens socio-culturel.

II. Le caractère socio-historique de la perception

  • 26 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 191.
  • 27 Ibidem.

16C’est à partir d’ici que nous pourrions approfondir peut-être la conception merleau-pontienne selon laquelle le vécu corporel n’est pas transparence immédiate de soi à soi-même ni auto-donation directe de son propre sens. En effet, un tel vécu ne se manifeste que par la médiation du mouvement instituant qui façonne son insertion mondaine et sociale-historique. Il est marqué par l’épaisseur de ses cristallisations. Penser en termes d’institution et d’imaginaire nous permet dès lors de dépasser le partage classique, voire l’oscillation entre une subjectivité directement réflexive et l’objectivité du monde : imaginer, représenter – affirme Castoriadis – « n’est pas “activité” d’un Je conscient ou plus généralement assignable, et qui pourtant est bien singularisable, puisqu’il se fait “en moi” »26. Le soi concret est en relation avec un monde qu’il découvre pétri et tissé de ses rêves et institué par la médiation des expressions de l’imaginaire social. Le philosophe grec radicalise par-là la conception merleau-pontienne de l’imaginaire jusqu’à en dessaisir toute primauté perceptive qu’elle semble parfois encore reconnaître : « S’il en est ainsi, le visible et son invisible n’ont plus de privilège, ni l’expérience de “se toucher touchant” valeur archétypale. Si la chose et l’autre partagent [...] le caractère onirique, ce n’est plus alors que dans une évidence quasi onirique que je me sens regardé par les choses27. »

  • 28 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe I, Seuil, Paris, 1978, p. 173.
  • 29 ID., p. 174.
  • 30 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 488.

17À travers les héritages et les dépôts de notre vivre charnel, la corporéité et la perception apparaissent irréductibles autant à la naturalité de simples fonctions biologiques qu’à la pureté d’un vécu qui se voudrait quitte de toute adhésion mondaine voire de tout développement historique et socio-culturel : « La perception pure n’est que la plus pure des abstractions ; la perception naturelle n’est jamais naturelle28 ». C’est ainsi que Castoriadis refuse toute compréhension anhistorique de la perception qui prétendrait la figer en tant que forme neutre et privilégiée de notre rapport au monde et qui se donne par-là l’illusion de « retrouver un vécu pur que personne n’a jamais vécu et ne pourra jamais vivre29 ». Il s’agit dès lors de refuser toute conception visant une naturalité prétendument absolue et extra-culturelle de la perception, de mettre en question la figure d’un vécu corporel individuel qui se voudrait capable de coïncider directement avec lui-même. Or, si la perception entre dans le processus instituant et si elle manifeste sa relation essentielle avec la situation socio-historique, elle ne pourra plus revendiquer le caractère net et transparent d’un accès total, exhaustif et achevé à soi et aux choses. Elle sera plutôt sans cesse habitée par la puissance créatrice de l’imaginaire. Le percevoir ne se présente alors guère plus comme la modalité pure et primaire de notre relation au réel, car il y a toujours enjambement des formes imaginaires, des sédimentations jamais tout à fait conscientes qui, en façonnant notre histoire charnelle, rendent aussi possible notre ouverture au monde. « Il n’y a pas de perception s’il n’y a pas de flux représentatif indépendant, en un sens, de la perception. Un sujet qui n’aurait que de la perception n’aurait aucune perception : il serait totalement happé par les " choses", aplati sur elles, écrasé contre le monde, incapable d’en détourner le regard donc tout aussi incapable de le fixer sur lui30. » Castoriadis invoque le rôle de l’imaginaire, dans sa dimension personnelle et sociale, s’entrelaçant de manière constitutive et essentielle à la réalité perceptive jusqu’à en constituer une condition fondatrice. Irréductible à une simple réélaboration des perceptions, il structure et organise lui-même ce que la perception lui offre.

18À première vue, de telles conclusions semblent s’éloigner considérablement de la perspective merleau-pontienne et de sa conception du fonctionnement propre au vivre perceptif. Il ne le sont pourtant guère, si on considère la corporéité perceptive du point de vue de son dynamisme instituant ou même de son inscription au sein du monde et de l’être socio-culturel et historique. Une telle corporéité se révèle alors comme le « lieu » à partir duquel se manifeste la productivité de l’imaginaire. L’expérience de la perception n’apparaît plus ici comme une relation neutre et transparente qui nous permettrait de saisir et de pénétrer la réalité des choses. En revanche, elle se présente comme opaque, tissée de significations imaginaires, pétrie d’onirisme, traversée par la profondeur d’une histoire personnelle et collective qui sans cesse médiatise et ouvre notre contact avec le monde.

  • 31 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. (...)

19Malgré l’influence de l’ontologie héritée figeant l’être dans la forme statique de l’achèvement et revendiquant la primauté du modèle perceptif, la pensée merleau-pontienne trace, selon l’avis de Castoriadis, un chemin nouveau : en effet, elle ne manque pas de souligner le rôle essentiel du dynamisme instituant et de la médiation de l’imaginaire qui rendent possible notre relation au monde. Irréductible tant au mécanisme de simples sensations ou impressions qu’à l’activité pure et auto-transparente de la Sinngebung, la perception se situe dans l’entre-deux du passif et de l’actif caractérisant notre être corporel. Elle s’enchevêtre dans la productivité anonyme, inconsciente d’un sens institué dans les cristallisations épaisses de notre histoire corporelle et collective. En ce sens, Merleau-Ponty parle de la passivité comme caractère événementiel de la vie perceptive qui, loin d’être observation impartiale du réel, s’entrelace et s’enracine dans la trame d’un sens institué, concrétion de notre être en situation. Ici se sédimentent les dépôts existentiels qui articulent notre institution : « La passivité : ne peut être comprise qu’à partir de la pensée événementielle. Ce qui en est constitutif, c’est que la signification est ici, non pas Sinngebung [...], mais accueil fait à un événement dans une situation, situation et événement n’étant eux-mêmes pas connus, mais saisis par engagement [...]. Le fait fondamental, c’est qu’il y a des structures en elles-mêmes non analysées à l’aide desquelles nous comprenons tout le reste31. » En tant qu’habitée par des structures imaginaires, la conscience perceptive n’égale pas l’acte d’auto-donation, mais elle est plutôt événement ou institution d’une histoire personnelle : éléments oniriques, cristallisations de notre enfance, rêves qui se sédimentent et qui façonnent le vivre perceptif.

  • 32 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 181-182.

20Il s’agit bien dès lors – comme le suggère Castoriadis – d’élargir la signification de la perception au-delà de ce qu’elle était encore dans l’œuvre merleau-pontienne de 1945. Il s’agit de reconnaître sa composante instituée et instituante, à savoir sa dimension sociale et culturelle qui l’ancre dans la trame d’une histoire, dans les sédimentations qu’elle laisse dans la concrétude de notre existence et qui traversent son ouverture mondaine sous la forme de matrices oniriques et d’expressions mythiques. La perception n’est donc pas simple présence de l’observable, sensation, voire visée naturelle de ce qui est devant nous. Elle est position et insertion au monde à partir de la capacité élaboratrice de l’imaginaire, capacité qui puise au fond de notre expérience autant singulière que collective. Cette force formatrice présuppose dès lors l’épaisseur de l’institué et de la situation social-historique où elle s’enracine. « Si la perception est, comme elle l’est incontestablement, “culturelle”, à savoir social-historique ; si donc des composantes non triviales de la perception, du percevoir, sont instituées [...] cela déjà conduit à une condamnation radicale de tout le référentiel égologique dans lequel, et dans lequel seulement, a jusqu’ici et toujours été considérée la perception. Nous sommes alors obligés de nous interroger sur les voies et les moyens par quoi l’institution du social, en tant qu’institution d’un monde public, forme ainsi ou autrement la perception du sujet...32 » en façonnant donc son institution corporelle et singulière et les cristallisations de son imaginaire. C’est ainsi que Castoriadis présente la philosophie merleau-pontienne de la perception, telle qu’elle se manifeste à partir de sa réflexion sur l’institution. Toute histoire personnelle semble converger dans le vivre perceptif ainsi que les significations instituées au sein du processus socio-culturel et historique.

  • 33 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 177.
  • 34 Ibidem.

21Si Merleau-Ponty reconnaît dans la perception la forme d’une dynamique non seulement naturelle, car inscrite dans le processus historico-social et par-là porteuse d’une valeur culturelle, il ne pourra que reconnaître aussi le rôle de l’imaginaire qui, en s’entrelaçant à elle, forme et institue à son tour la réalité du perçu. Castoriadis surprend le rôle essentiel de l’imaginaire dans la conception merleau-pontienne de la perception à partir du constat que celle-ci puise dans la profondeur de notre existence corporelle, dans l’articulation d’une histoire personnelle avec sa condition socio-historique. En ce sens, la perception ne se traduit pas dans une relation impartiale à l’observable, à une réalité qui serait pleinement présente, totalement devant nous. Il s’avère plutôt qu’elle est habitée par des significations culturelles, formant les cristallisations de l’institué, les dépôts au sein du dynamisme de l’institution singulière et de son insertion socio-historique. Or, affirme Castoriadis, si « notre perception est culturelle-historique [...] non seulement il ne saura être question de lui maintenir un privilège ontologique quelconque ou un statut d’archétype relativement à d’autres formes d’accéder à ce qui est33 », mais il faudra aussi reconnaître son entrelacement avec les formes de l’imaginaire dont elle s’imprègne de part en part. Ce que nous percevons se présente en effet comme filtré par l’épaisseur onirique de notre existence charnelle, par les sédimentations inconscientes qui façonnent notre expérience. C’est à une telle conclusion que parvient Castoriadis dans son analyse du Visible et l’invisible : « Dire que notre perception est culturelle-historique, c’est dire que, pour une partie et selon des modalités à explorer, elle s’origine aussi dans l’institution34 », c’est-à-dire qu’elle s’inscrit dans le mouvement continuel et inachevé qui ouvre l’espace pour une capacité créatrice de l’imaginaire.

  • 35 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 255.
  • 36 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 186.
  • 37 Ce n’est pas ici le lieu d’approfondir l’étude de la conception merleau-pontienne du langage ni d’a (...)
  • 38 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe I, op. cit., p. 173.
  • 39 Citation de Merleau-Ponty tirée de S. Kristensen, « Foi perceptive et foi expressive », dans Merlea (...)

22Or affirmer que la perception surgit au sein de l’institution revient à dire qu’elle s’inscrit dans la médiation du langage, qu’elle puise dans la profondeur d’une histoire qui n’est pas uniquement l’ensemble des vécus perceptifs et individuels, mais aussi des stratifications langagières, des significations culturelles et donc socio-historiques. Le langage organise la perception et la soustrait d’emblée à la sphère prétendument privée d’un vécu pur, à l’expérience neutre d’un corps qui rencontrerait le monde et en re-élaborerait réflexivement le sens en dehors de toute expression sociale et publique. En commentant l’expression merleau-pontienne selon laquelle c’est « le même être qui perçoit et qui parle35 », Castoriadis souligne que cette citation est à comprendre « non pas au sens que tantôt il perçoit et tantôt il parle, mais qu’il ne perçoit qu’en tant que parlant et ne parle qu’en tant que percevant36. » Et il précise que le langage dont il est ici question ne coïncide pas avec l’ordre de la pensée en tant qu’idéalité, qu’il ne relève pas d’une conscience capable de Sinngebung37. Il est, en revanche, parole instituant et instituée, spontanéité productrice de significations qui s’enracine dans la concrétude d’un monde déjà historiquement organisé. Il est encore trame sociale, expressivité et médiation historico-collective. Or, « le monde que la langue fait exister comme monde est toujours un monde historique. La langue n’organise pas seulement un monde naturel, soit perceptif, mais fait exister un monde historique, et fait les deux d’un seul et même coup38. » C’est en ce sens que nous avons parlé d’inhérence de la perception à l’institution à travers la parole et les formes symbolico-culturelles qu’elle incarne. Merleau-Ponty lui-même arrive jusqu’à affirmer, à ce propos, que la parole et la communication « sont, en regard de la vie perceptive, des formations originales, mais qu’elles la continuent et la conservent en la transformant, qu’elles subliment notre incarnation plutôt qu’elles ne la suppriment et que l’opération caractéristique de l’esprit est dans le mouvement par lequel nous reprenons notre existence corporelle et l’employons à symboliser au lieu de coexister seulement39. » Merleau-Ponty parle ici de sublimation, mais il décrit le mouvement de l’institution de l’ipséité charnelle qui entrelace la reprise de son passé perceptif, déjà pétri d’un sens langagier, et la force productrice. Dans ce processus, nous voyons l’articulation, voire l’expression de la corporéité dans une histoire personnelle ancrée, à son tour, dans l’ordre culturel et social des significations.

  • 40 ID., p. 262.
  • 41 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe I, op. cit., p. 166.
  • 42 ID., p. 174.
  • 43 Nous tenons pourtant ici à remarquer que cette compénétration du langage et du vivre perceptif et c (...)

23L’entrelacement de la perception et du langage n’est dès lors pas un processus abstrait de généralisation, mais la concrétude du vivre charnel, se faisant « geste expressif d’un corps40 » qui vit et s’exprime déjà dans l’ordre de la médiation culturelle et sociale, à savoir dans le dynamisme de l’institution. Au sein d’un tel dynamisme, la parole s’incarne en gestes et postures, elle véhicule les schèmes et les figures imaginaires qui organisent et disposent notre ouverture perceptive. Le langage pénètre ainsi la vie charnelle et devient comportement. « Le corps comme expression – commente encore Castoriadis – indique déjà que l’expression verbale doit être pensée comme comportement41. » C’est dès lors à travers le comportement en tant que mode concret de l’expressivité linguistique que le dynamisme de l’institution s’inscrit et façonne la vie corporelle. Expression donc comme action instituante du langage, capacité formatrice de nouvelles significations, voire de gestes et de postures incarnant le mouvement du soi corporel. Néanmoins, un tel dynamisme producteur demeurerait incompréhensible en dehors de tout ancrage socio-historique. « Que la langue soit institution originaire ne renvoie donc pas seulement à une nécessité de fait [...], mais à l’être même du social-historique42. » C’est ainsi que la créativité et la fécondité du langage ne seraient pourtant possibles qu’à partir de la trame d’un sens déjà institué, qu’à travers les sédimentations où le perçu est sans cesse repris et filtré par notre condition culturelle et langagière43.

  • 44 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Gallimard, Paris, 1969, p. 72.
  • 45 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 187.

24Ce qui est encore une fois en question c’est donc l’entrelacement de la perception et de l’imaginaire comme pouvoir de représentation. Il y a empiètement de l’imaginaire sur la perception car celle-ci est travaillée voire instituée par des significations langagières s’articulant au sein d’une histoire singulière et collective. En ce sens, la perception n’est jamais un contact neutre avec le monde, car toute perspective qui la caractérise « relève de l’ordre de la culture, [...] elle est une manière inventée par l’homme de projeter devant lui le monde perçu, et non pas le décalque de ce monde44 ». L’expressivité créatrice se traduit en effet dans la capacité représentative de l’imaginaire et donne lieu aux figures symboliques et aux structures oniriques qui façonnent notre percevoir. Castoriadis parvient ainsi à conclure que l’insertion de la sphère langagière au sein du percevoir ne suppose pas la réduction de celui-ci à l’ordre abstrait d’une pensée idéalisante, mais révèle plutôt son enchevêtrement avec les formes de l’imaginaire : « L’inhérence, au percevoir, du parler-penser lorsque l’on mesure ce que parler veut dire, tout ce à quoi la parole tient et tout ce qu’elle convoie, n’est rien d’autre, en un sens, que l’ébranlement de la distinction entre réel et l’imaginaire (ou entre le “naturel” et le “culturel”) posée comme absolue45. »

  • 46 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire (...)
  • 47 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années  (...)
  • 48 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, op. cit., p. 97.

25Perception et imaginaire apparaissent ici comme inséparables : c’est justement dans cette direction que nous pouvons comprendre la notion merleau-pontienne de perception comme mouvement, comme dynamisme dans lequel s’enchevêtrent le passif et l’actif, la concrétude positionnelle et la dimension formatrice par laquelle elle se présente comme irréductible à l’être sensoriel, affecté par le mécanisme des impressions simples. Le perçu demeure toujours plus riche que l’observable et la synthèse des perceptions demeure à jamais incomplète, laissant l’espace ouvert à l’œuvre de l’imaginaire. C’est ainsi que « le perçu n’est pas du sensoriel, il contient une part essentielle d’imaginaire comme onirisme46. » Rêves et mythes façonnent et structurent notre champ perceptif et pénètrent et orientent notre relation diurne au monde. La philosophie de la perception parvient ainsi de façon presque paradoxale à nuancer les confins du réel et de l’imaginaire en faisant de ce dernier non plus une simple ré-élaboration du perçu, une image calquée sur celui-ci, mais la trame même du perçu, le filigrane qui traverse l’ipséité perceptive, la force qui guide et commande son percevoir. Comme on l’a justement remarqué, « la perception trouve en elle-même sa force en s’appuyant sur une expérience onirique qui l’enveloppe déjà : elle lui doit elle aussi sa propre réussite47. » Ici se révèle le rôle formateur de l’imaginaire qui implique l’articulation du dynamisme instituant/institué à partir duquel le soi corporel ouvre sa perception du monde. Celle-ci puise et surgit au sein de l’institution charnelle de l’ipséité, à savoir au sein des sédimentations inconscientes, des dépôts oniriques et imaginaires formant son passé, la concrétude de ses expériences. C’est encore une fois au caractère culturel et historique de la perception que nous devons faire ici référence, car il implique la variation de notre être perceptif et des donnés de sens projetant « dans le monde la signature d’une civilisation, la trace d’une élaboration humaine48. »

  • 49 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire (...)
  • 50 Ibidem.
  • 51 S. Kristensen, « Foi perceptive et foi expressive », dans ID., p. 272.

26C’est dans cette direction que nous avons recours à la pensée de Castoriadis afin d’approfondir le rapport du réel et de l’imaginaire, l’enjambement de celui-ci dans tout percevoir, par-là irréductible à l’observation neutre et limpide de la chose. Or notre élargissement de la perception « tissée d’onirisme49 » et traversée par un « halo imaginaire50 » se présente comme la condition de l’expérience, comme possibilité de la relation corporelle avec l’altérité du monde. « C’est d’abord par le rêve qu’on fait l’expérience d’une altérité par rapport à soi, l’altérité du monde51. » Les sédimentations inconscientes formant l’histoire de l’ipséité corporelle, les vécus opaques de ses expériences habitent dès lors son ouverture perceptive et la rendent possible, en reliant sans cesse son passé à la concrétude du présent.

  • 52 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 481.
  • 53 Ibidem.
  • 54 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 189.

27Or nous ne sommes pas présence directe et transparente à nous-mêmes, mais relation opaque à un autre que nous, à l’extériorité mondaine voire à nous-mêmes comme non pleinement coïncidents avec notre propre être. L’imagination est en effet « ce par quoi il y a toujours, même si nous ne pensons à rien, cette coulée épaisse et continuée que nous sommes, ce par quoi nous ne sommes présent à nous qu’en étant présent à autre chose que nous [...], ce par quoi notre présence à nous ne peut jamais être que comme présence de ce qui n’est pas simplement nous. Elle est simplement ce par quoi ce "nous" ne peut jamais être enfermé en lui-même, ce par quoi il fuit de tous les côtés, se fait constamment autre que ce qu’il est52. » De ce passage complexe, nous ne retenons ici que la force de l’imagination comme relation avec l’altérité, comme ouverture et insertion mondaine. Loin de nous enfermer dans la sphère de la pure immanence, elle est tension continue envers la transcendance, empiètement de la première vers l’extériorité et, par-là, ébranlement de leur distinction nette. « Stupidement assimilé à une prétendue immanence à soi de la “conscience psychologique”, le flux représentatif fait précisément voir l’imagination radicale comme transcendance immanente, passage à l’autre, impossibilité pour ce qui ‘est’ d’être sans faire être l’autre – bref, le caractère artificiel et fabriqué de l’opposition de l’immanence et de la transcendance conçue comme assurée et absolue53. » La spécificité de l’onirisme consiste justement dans l’entrelacement du dedans et du dehors qui met en question les confins et les séparations auxquels conduit la philosophie de la conscience. « Car la spécificité du rêve [...] – remarque encore Castoriadis – est qu’il n’est ni “dedans”, ni “dehors”, mais qu’il abolit dans et par son mode d’être, le “dedans” et le “dehors” qui ne peuvent être réintroduits ici que pour autant précisément que l’on reste prisonnier d’une philosophie de la conscience54. »

  • 55 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », op. cit., p. 133.
  • 56 Citation de Merleau-Ponty, tirée du texte de F. Colonna, ID., p. 138.

28Nous ne pourrions pas comprendre à fond la structure de l’imaginaire et du rêve en tant qu’ébranlement de l’opposition du dedans et du dehors, si celui-ci était conçu comme un ordre purement objectif, comme la sphère d’un être déjà totalement donné dans la forme de la complétude et de l’achèvement. Il faut comprendre, en revanche, l’empiètement continuel et structurel de l’imaginaire sur la perception des choses à partir de ce que Castoriadis appelle le cercle de la création, à savoir la structure du fait et à faire qui est le dynamisme même de l’institution. En ce sens, nous pouvons bien parler d’une ouverture à l’autre à travers nos cristallisations oniriques, de relation à l’extériorité d’un monde pétri de significations symboliques, voire de référence au réel dont la « transcendance, est l’imaginaire lui-même55. » Il y a donc ici une « reconquête du monde comme onirisme56 » en tant que tâche nouvelle d’une philosophie de la perception. Il ne s’agit pourtant à aucun moment d’éliminer l’altérité mondaine en la résorbant dans l’acte pur d’une créativité absolue, mais bien plutôt de la re-comprendre au sein du processus de l’institution par lequel seulement il nous semble possible de tracer l’enchevêtrement du dedans et du dehors, l’enjambement de la vie onirique et perceptive.

  • 57 M. Merleau-Ponty, Sen et non-sens, Nagel, Paris, 1966, p. 43.
  • 58 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France, op. cit., p. 78
  • 59 Ibidem.

29Il va de soi que cet enjambement de la créativité imaginaire dans le réel ne relève pas de l’activité pure d’une constitution transcendantale, mais de la productivité d’une ipséité concrète, de l’institution d’un être perceptif qui opère toujours à partir d’un sens pré-supposé. C’est cet enracinement de la créativité au sein d’un pré-établi, du déjà fait qui lui laisse son opacité, le poids de sa concrétude. Elle est force formatrice, capacité de commencement qui ne peut pourtant pas faire abstraction de la reprise de ce qui le précède. Comme dans le cas du langage instituant, l’imaginaire qui traverse et façonne la perception ne peut dès lors opérer qu’au départ des signes, c’est-à-dire au sein de la médiation de l’institué. En traçant sa première élaboration de la notion d’institution, Merleau-Ponty parle d’« une reprise créatrice de nous-mêmes57 » qui est en même temps reprise des cristallisations d’une vie personnelle et de la trame d’un monde socio-historique dans lequel on est préalablement inséré. Or le processus instituant doit être compris comme le dynamisme formateur qui articule l’histoire individuelle et collective en dégageant leur enchevêtrement continuel : « Institution personnelle qui reprend institution collective58 », note Merleau-Ponty dans ses cours de 1954-1955. « Cela parce que la logique de l’emprise collective à la fois se fait valoir dans l’œuvre individuelle qui y prend sa place et est recréée par elle. Comme, à l’intérieur de [l’]œuvre individuelle chaque ouvrage procède des précédents et ne peut être déduit, recrée le tout59. » L’épaisseur des sédimentations historiques et la trame de l’institué culturel et social traversent la concrétude de notre situation charnelle. C’est dès lors à cette concrétude que l’acte formateur de l’imaginaire est sans cesse confronté. En ce sens nous avons fait référence à la figure merleau-pontienne d’un entrelacement du constituant et du constitué ou à la structure castoriadienne du cercle de la création. C’est ainsi que la perception, toujours pétrie de rêves et de formes oniriques, ne se réduit pas à sa composante imaginaire, à savoir ne s’efface pas dans une créativité pure et absolue, car elle puise dans la concrétude d’un sens pré-établi. Nous retrouvons ici l’idée merleau-pontienne d’une dynamique ou d’une activité qui se présente toujours comme enchevêtrée avec la passivité, parce qu’elle présuppose les cristallisations d’une histoire.

  • 60 A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lec (...)
  • 61 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. (...)
  • 62 M. Merleau-Ponty, note inédite tirée de A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire (...)
  • 63 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans ID., p. 136.
  • 64 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 482.

30Nous sommes dès lors bien loin de toute figure de la subjectivité transcendantale. Comme pour l’aspect empirique de la langue, l’expression de l’imaginaire renvoie en effet à sa manifestation social-historique, au présupposé de ses sédimentations, à la médiation de l’institué à partir de laquelle seule peut se déclore toute activité imageante. C’est du fond de la complexité de notre histoire personnelle et sociale, du fond des stratifications de l’inconscient, que les rêves, les significations mythiques et imaginaires se glissent et passent dans notre vie perceptive et dans la réalité de notre agir. Avant toute décision ou toute initiative proprement dite, ces significations inconscientes s’insinuent dans notre contact au monde et, par-là le supportent, le soutiennent. L’imaginaire surgit, ainsi, « à partir du monde charnel et de ses matrices existentielles60 », à savoir à partir de la profondeur d’une corporéité qui se fait sans cesse institution. C’est en ce sens que Merleau-Ponty voit dans la « notion du symbolisme onirique » la « pierre de touche d’une théorie de la passivité61 » et par-là de notre être au monde charnel et mondain. Les matrices symboliques et imaginaires s’insinuent en effet dans notre relation au réel, traversent notre champ perceptif, structurent et façonnent l’ipséité corporelle qui perçoit et qui imagine. Encore une fois, devons-nous dire, quelque chose advient et se déroule en nous sans nous, presque à notre insu : « Imagination inhérente à chaque sous-champ de sens. C’est dans ce champ que se déploie l’imaginaire – qui est donc charnel62. » Comme on l’a justement remarqué, pour Merleau-Ponty, « l’imagination est une perception élargie, mais cet élargissement a lieu d’emblée avec toute perception actuelle dont il est la co-donnée63. » Non pas au sens où l’imaginaire serait une reproduction en soi du réel perçu, mais en tant qu’il s’avère être l’ouverture même de notre être corporel et mondain. En effet, la « représentation n’est pas décalque du spectacle du monde, elle est ce dans et par quoi se lève, à partir d’un moment, un monde64. » C’est dès lors à partir de ses zones d’ombre et d’imperçu, à partir de ses lacunes et de ses moments de quasi absence, que les significations mythiques et oniriques pénètrent et structurent l’expérience perceptive.

III. Inachèvement et obliquité de l’institution

  • 65 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 245.

31Un tel aspect implique que le monde et plus généralement l’ordre de l’institué ne sont jamais complets, mais laissent ouvert l’espace du faire, espace de la plasticité de l’imaginaire. Il s’agit ici d’un point essentiel de la pensée merleau-pontienne voire de son passage d’une phénoménologie de la perception à une philosophie de la Stiftung. Dans le premier cas c’était en effet la synthèse perceptive qui s’avérait être inachevée et incomplète, dans le deuxième c’est le processus même de l’institution, personnelle et collective, du sens qui ne se présente que comme un fait toujours encore à faire. Or, si la perception s’enracine au sein de l’institution, les deux dimensions semblent aussi s’entrelacer à travers le dynamisme formateur de l’imaginaire. Celui-ci s’insinue dans les creux et dans les vides dont le réel est tissé tout comme les cristallisations symboliques se glissent entre les Abschattungen. C’est ainsi que, affirme Merleau-Ponty, « la chose n’est pas vraiment observable : il y a toujours enjambement dans toute observation, on n’est jamais à la chose même. Ce qu’on appelle le sensible, c’est seulement que l’indéfini des Abschattungen précipite. Or, inversement il y a une précipitation ou cristallisation de l’imaginaire, des existentiaux, des matrices symboliques65. »

  • 66 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire (...)
  • 67 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 488.
  • 68 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Gallimard, Paris, 1964, p. 24.

32Encore une fois nous sommes renvoyés à la relation de l’imaginaire et de notre être corporel en situation : c’est parce que notre rapport au monde est toujours limité par l’angle d’une esquisse ou d’une perspective que l’imaginaire se glisse dans notre perception, parce que celle-ci n’est que présence opaque aux choses, ouverture au monde traversée par des latences et des zones d’ombre. Dans la concrétude de notre être charnel, le perçu ne se laisse pas saisir comme plénitude ni comme présence pleine, mais le creux et le vide qui définissent le côté caché des choses s’avèrent être porteurs de sens. En effet, « la chose, n’étant que profilée, est caractérisée par un creux essentiel, un vide, qui est la condition même d’apparition d’un sens [...]. La plénitude de l’objet classique n’était qu’une illusion intellectualiste, une abstraction ayant recouvert l’expérience réelle. A l’inverse il faut reconnaître que le réel est lacunaire [...]. Autrement dit, le réel est tissé d’absences, et à ce titre il n’y a plus de différence radicale avec l’imaginaire66. » Absence et vide ne sont pas pour autant un pur néant, mais le revers caché des choses, les angles demeurant dans la pénombre. Ils traversent autant l’imaginaire que la perception en permettant l’enjambement de l’un à l’autre. C’est dès lors dans les interstices du monde que Merleau-Ponty retrouve la profondeur d’un réel habité par nos cristallisations oniriques. Celles-ci forment l’épaisseur d’un monde qui ne se donne pas en entier, qui se retire dans les plis de ses esquisses ; mais elles marquent aussi l’épaisseur de l’expérience perceptive qui se fait opaque à elle-même, le dessaisissement du soi corporel qui n’atteint jamais la pure limpidité. Il faut ainsi reconnaître que « ce qui “se donne” est toujours en même temps pris dans ce qui “ne se donne pas”, dans une foule indéfinissable d’ombres qui, loin de consister en un simple “cela pouvait ne pas être”, ont chacune une teneur autre que ce que l’on voit. Il n’y a des “choses”, à savoir profondeur et épaisseur “dehors”, que parce qu’il y a aussi profondeur et épaisseur “dedans”67. » C’est uniquement en tant que non-possession pleine et accomplie des choses, en tant que distance et opacité que la perception s’ouvre au monde à travers la richesse et la complexité des significations imaginaires. Celles-ci sont élaborées et produites, en effet, à partir de la présence jamais pleine et transparente du monde, à partir du non-donné, des zones opaques et des latences qui se creusent dans la perception, dans la perspective de mon être corporel. Il y a donc enchevêtrement, voire empiètement continuel et essentiel de l’imaginaire sur la réalité perceptive, ou comme le dit Merleau-Ponty, « texture imaginaire du réel68. »

  • 69 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 187.

33Enracinée dans l’histoire personnelle et collective de l’ipséité charnelle, la puissance de l’imaginaire consiste à élaborer le non vu et le caché, c’est-à-dire à percer dans l’invisible qui forme les interstices opaques des choses. Par lui, nous ne nous bornons pas à la simple vision du monde, à la perspective de ce qui se donne, mais nous sommes capables de voir plus que ce que nous ne voyons, de percevoir à travers les latences et les imperceptions de notre être en situation corporelle. Dans cette direction, Merleau-Ponty envisage l’enjambement onirique qui habite toute observation. En commentant un tel passage, Castoriadis se demande dès lors quel est le sens de cet empiètement « sinon que je vois moyennant aussi cela même que je ne vois pas – non seulement au sens que je vois dans un horizon, ou que la chose est “inépuisable” [...], mais au sens que je “vois” toujours plus que je ne vois et d’ailleurs que je ne suis...69. »

34C’est dans son inachèvement que la perception se donne, dans l’incomplétude de ses esquisses où passent les significations imaginaires, les contenus sédimentés de l’existence singulière et socio-historique. Le monde qu’elle dégage s’avère ainsi être irréductible à l’objectivité de l’en-soi. Le caractère inépuisable de la synthèse perceptive renvoie, d’ailleurs, et s’entrelace avec le dynamisme continuel et inachevé de l’institution dans lequel la perception s’inscrit. Il s’agit ici d’un nœud essentiel, car l’analyse de l’imaginaire semble incarner le passage d’une phénoménologie de la perception à une philosophie de la Stiftung comme expression d’un sens jamais définitivement accompli. Le sens s’incarne donc dans la productivité ouverte d’une histoire individuelle et collective et par-là d’un monde social, culturel et artistique.

  • 70 Nous rappelons ici brièvement que le noyau de la critique de Castoriadis adressée à la pensée de Me (...)
  • 71 ID., p. 168.
  • 72 M. Merleau-Ponty, Causeries 1948, op. cit., p. 65.

35C’est dans cette direction que semble s’orienter la lecture de Castoriadis poussant ici son interprétation de la pensée merleau-pontienne jusqu’à ses limites extrêmes. Malgré sa critique d’une perspective ontologique encore, selon lui, trop souvent redevable à la conception traditionnelle d’un monde déjà achevé et défini70, le philosophe grec nous invite à remarquer la nouvelle orientation de la recherche de Merleau-Ponty, à savoir « le fait fondamental qu’il n’y a pas de visible tout donné et tout fait dans quoi le voyant pourrait s’insérer, pas plus du reste que de “tableau représentatif”, mais émergence, création continuée, inachèvement qui n’est jamais comblé mais se transforme en un autre inachèvement71. » C’est bien le cas de la créativité artistique et de la productivité social-historique, qui montrent la plasticité d’un monde qui se fait et se refait dans le processus de son institution. La prise en compte de cette incomplétude marque d’ailleurs profondément la pensée merleau-pontienne qui voit dans cet aspect le centre même de la conscience moderne : « Le cœur des modernes est donc un cœur intermittent et qui ne réussit pas même à se connaître. Ce ne sont pas seulement, chez les modernes, les œuvres qui sont inachevées, mais le monde même tel qu’elles l’expriment est comme un ouvrage sans conclusions et dont on ne sait pas s’il en comportera une72. »

  • 73 ID., p. 67.

36Ambiguïté et inachèvement ne seraient néanmoins pas uniquement les traits fondamentaux de la modernité et de ses productions dans les domaines de l’art, de la littérature et de l’agir historico-social. Ils seraient plutôt les traits essentiels de notre existence humaine et charnelle, les marques de notre perception et de notre action sans cesse reliées par l’ouverture de notre imaginaire. En effet, ce sens d’incomplétude, pour lequel toute œuvre n’est qu’une ébauche toujours à faire, à poursuivre s’avère être inscrit « dans la texture même de notre vie collective73 », dans notre monde en tant qu’expression d’une activité concrète et corporelle. C’est dès lors dans la forme de l’institution et dans le caractère prématuré de son dynamisme que Merleau-Ponty voit le chiffre de notre existence charnelle, de son histoire personnelle et sociale, marquée par la finitude et par l’épaisseur d’un agir qui ne parvient guère à boucler sa propre boucle. Elle s’exprime dans la fécondité d’un mouvement producteur qui ne se laisse pas combler de manière définitive.

  • 74 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, op. cit., p. 92.
  • 75 ID., p. 92-93.
  • 76 M. Revault d’Allonnes, Merleau-Ponty : la chair du politique, Michalon, Paris, 2001, p. 108.
  • 77 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, op. cit., p. 92.
  • 78 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France, op. cit., p. 82
  • 79 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, op. cit., p. 32.

37Contre les revendications d’un « faux imaginaire74 » qui prétendrait atteindre la plénitude, parvenir à l’auto-possession ou à l’accomplissement de son mouvement, Merleau-Ponty nous renvoie à la créativité continuelle d’un imaginaire qui laisse ouvert le processus inexhaustible de son institution. « Si nulle peinture n’achève la peinture, si même nulle œuvre ne s’achève absolument, chaque création change, altère, éclaire, approfondit, confirme, exalte, recrée ou crée d’avance toutes les autres. Si les créations ne sont pas un acquis, ce n’est pas seulement que, comme toutes choses, elles passent, c’est aussi qu’elles ont presque toute leur vie devant elles75. » La référence est bien ici au champ de la création artistique, mais elle pourrait s’étendre à d’autres formes d’expression de l’imaginaire dans lesquelles il y a toujours commencement, dépassement de soi et sédimentation, anticipation et devancement en tant qu’événement prématuré. L’anticipation du prématuré ne coïncide pas ici avec l’immédiateté ou la positivité d’une auto-donation qui prétendrait combler et accomplir le chemin avant de l’entreprendre. Elle n’est dès lors pas la production du « faux imaginaire » qui bloquerait tout dynamisme dans la pseudo-complétude d’un état originaire et déjà définitivement acquis, mais l’ouverture d’un champ et d’une histoire à faire, jamais complets ni pré-déterminés : « Est institution ce qui à la fois se poursuit, perdure et se pluralise, ce qui échappe aussi bien aux déterminations causales qu’à la pseudo-maîtrise d’une conscience constituante [...]. Il peut bien y avoir des anticipations, mais elles sont loin de faire toujours coïncider leurs promesses et leurs effectuations76. » Il faut penser ici l’institution en tant que marque de l’ipséité charnelle et de la concrétude de sa productivité esthétique, intellectuelle, culturelle et social-historique. C’est ainsi que la prématuration s’avère impliquer toujours une condition d’inachèvement et que son anticipation sur soi-même se présente comme le revers d’une incomplétude qui exige le chemin indirect de l’institution et relance sans cesse le mouvement de son histoire. Le cas de la peinture nous fournit encore une fois l’exemple, en tant que modèle d’un devenir et d’un dynamisme qui traversent et pénètrent notre existence et notre agir charnels. « Car si – comme le dit Merleau-Ponty – ni en peinture, ni même ailleurs, nous ne pouvons établir une hiérarchie des civilisations ni parler de progrès, ce n’est pas que quelque destin nous retient en arrière, c’est plutôt qu’en un sens la première des peintures allait jusqu’au fond de l’avenir77. » Il y a donc ici prématuration en tant que préexistence de l’avenir dans la forme de son institution, il y anticipation, mais en tant que marque d’inachèvement, commencement permanent demeurant à l’état d’ébauche et instituant ainsi une histoire. Or, dans ce cas, à aucun moment il n’est question d’une prétendue réalisation ou plénitude originaires, d’une perfection préalable et indépassable qui figerait tout véritable mouvement. L’anticipation est dès lors ouverture d’un champ de significations nouvelles, médiation d’une histoire en tant que « invention de formes symboliques78 ». En ce sens, Merleau-Ponty parle encore de la vision du peintre comme d’une « naissance continuée79 » en évoquant par-là la valeur créative de son imaginaire qui n’aspire pas à combler son vide ou à atteindre la complétude de son propre sens.

IV. Imaginaire et renvoi symbolique

  • 80 Laplanche et Pontalis expliquent à ce propos le symbolisme comme entrelacement de perception et de (...)
  • 81 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. (...)
  • 82 ID., p. 201.
  • 83 ID., p. 200.
  • 84 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 188.

38En renonçant à tout fantasme de plénitude ou d’immédiateté, l’imaginaire installe la trame oblique et symbolique de l’institution en tant que sphère indépassable de la médiation. Il reconnaît le caractère opaque et incomplet de son entrelacement avec le réel, lien profond qui n’implique pas pour autant une confusion ou une totale superposition des deux dimensions. Il y a plutôt renvoi, relation symbolique comme élaboration d’un sens en dehors des règles d’une conscience transparente et d’une pensée adéquate. Le symbolisme se présente ici irréductible à la forme limpide et conventionnelle des signes mathématiques ; il évoque plutôt ce qui, dans la perception, demeure caché, représente ce qui se soustrait à toute plénitude de la donation80. Dans cette direction, Merleau-Ponty se réfère au symbolisme comme à une sorte d’« onirisme de la veille81 » ou de « déploiement des “croyances” perceptives82 », car c’est à travers lui que « quelque chose signifie tout autre chose, et non, comme dans la veille, “soi-même”83 ». Qu’il y ait ainsi enchevêtrement et déphasage entre le réel et l’imaginaire signifie que le renvoi qui crée la signification symbolique présuppose toujours le caractère irréductible de la trame entière de l’institué. Un écart s’insinue ici entre la force instituante de l’imaginaire et la modalité inachevée et incomplète de toute donation des choses perçues ou des significations préalablement articulées. Loin de déterminer les connexions que la créativité imaginaire institue, de telles significations forment le réseau symbolique préexistant qui sans cesse médiatise le processus instituant. En effet, comme l’explique Castoriadis, l’élaboration symbolique n’est pas absolument libre ni déliée de tout présupposé : « Le symbolisme s’accroche au naturel, et il s’accroche à l’historique (à ce qui était déjà là) [...]. Tout cela fait que dans l’enchaînement de signifiants, des rapports entre signifiants et signifiés, des connexions et des conséquences émergent qui n’étaient ni visés ni prévus84. »

  • 85 ID., p. 181.

39Or, si tout renvoi symbolique nouveau présuppose la référence à la trame d’un sens sédimenté, c’est que dans le cercle de la création, l’instituant et l’institué s’enchevêtrent sans jamais pour autant parvenir à s’identifier ou à coïncider sans résidu. Castoriadis souligne, à ce propos, la structure complexe, jamais tout à fait neutre ni adéquate du symbolisme : elle implique le fait que le surplus du signifiant, du symbolique, formant son efficacité même, présuppose toujours le rapport avec un sens déjà institué et rencontré. La production symbolique ne se façonne et ne se produit dès lors qu’à partir de « ce qui est déjà là », à savoir à partir de la nature filtrée et comprise à travers la médiation des cristallisations historiques et culturelles. Or, par exemple, ce n’est que dans un contexte socio-culturel déterminé que le lion peut signifier la force ; mais cela implique déjà l’entrelacement de la nature, de la culture et de l’histoire, la référence à des sédimentations perceptives et aux élaborations imaginaires précédentes. « Tout symbolisme s’édifie sur les ruines des édifices symboliques précédents, et utilise leur matériaux – même si ce n’est que pour remplir les fondations des nouveaux temples [...]. Par ses connexions naturelles et historiques virtuellement illimités, le signifiant dépasse toujours l’attachement rigide à un signifié précis et peut conduire à des lieux totalement inattendus85. »

  • 86 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 306-307.

40L’analyse castoriadienne ne nous parait pas être ici trop distante de la remarque de Merleau-Ponty, déjà plusieurs fois mentionnée, évoquant la structure d’un renvoi continuel du naturel et du culturel. « La distinction des plans (naturel et culturel) est d’ailleurs abstraite : tout est culturel en nous (notre Lebenswelt est subjective) (notre perception est culturelle-historique) et tout est naturel en nous (même le culturel repose sur le polymorphisme de l’être sauvage)86. » Cet échange essentiel, qui jamais ne se réduit à la forme d’une identité simple et complète, marque le champ propre de la condition anthropologique en tant qu’espace d’une insurmontable obliquité, d’un sens directement indisponible, car soumis au détour de la médiation symbolique et du processus de son institution. Nous signalons ici la complexité de ce cercle de la création qui caractérise la productivité imaginaire et symbolique, en tant qu’expression de l’être humain, à savoir de sa position concrète et de la pesanteur de sa condition corporelle et perceptive. Par l’imaginaire, le symbolisme se donne ce que la perception ne saisit pas, il pénètre les angles opaques et creux de l’imperçu, il filtre et réélabore le non-donné à partir de son insertion mondaine, à savoir d’un contexte historique duquel il tire sa référence à la trame de l’institué. À aucun moment, le lien du symbolique avec la perception n’élimine donc l’activité créatrice de l’imaginaire ; en revanche, il la présuppose, l’exige en tant qu’appel face à la concrétude opaque de notre expérience perceptive.

  • 87 F. Ciaramelli, Creazione e interpretazione della norma, Città Aperta, Enna, 2003, p. 97.
  • 88 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 209.

41Il ne s’agit pas ici de réduire le surgissement et le rôle de l’imaginaire uniquement au caractère incomplet et sombre de notre perception. En effet, nous pourrions aussi bien dire que ce n’est que par l’imagination voire par le réseau des significations socio-culturellement instituées que notre relation aux choses est saisie comme inexhaustive et tissée d’ombres. L’on comprend ici la valeur de cette référence du symbolique à l’ordre perceptif, référence qui est pourtant bien loin d’éliminer le caractère limité et oblique de toute donation du monde. Or la forme de l’institution impose un détour par la complexité de son histoire où toute production et toute représentation imaginaire requièrent et s’enracinent dans l’ordre continuel et inachevé d’un sens déjà partiellement constitué. Nous pouvons ainsi conclure que « la constitution de l’ordre symbolique est liée à l’absence d’un rapport immédiat et direct avec la chose même et, par-là, avec la nécessité indépassable de la médiation instituante. S’il y avait accès direct à la chose même, si l’intelligible pouvait être d’emblée possédé, s’il n’y avait pas d’écart, de différenciation, donc, de temps, il n’y aurait pas de médiation, ni d’institution ou d’ordre des significations87. » Ici réside aussi l’idée du passage de la nature à la culture, que Castoriadis entend comme surgissement et création d’un « monde de significations88 », à savoir comme l’élaboration symbolique et imaginaire des contenus naturels et perceptifs. Ceux-ci ne se présentent guère de manière neutre, ils ne définissent pas un point de départ simple, une naturalité originaire et pure qu’il serait possible d’antidater, à l’état du « cru » qui précéderait la cuisson, selon l’image de Lévy-Strauss. Le naturel et le perceptif sont ici, en revanche, déjà inscrits dans la médiation d’un sens culturellement et socialement façonné qui seul peut les orienter et les véhiculer.

  • 89 M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 67.

42Néanmoins, cette jonction de la nature et de la culture dans laquelle réside le processus de l’institution du sens, n’implique pas la réduction totale ou la résorption complète de leur déphasage, ce qui permet finalement de laisser ouvert le rythme inachevé du mouvement instituant. Une telle remarque nous parait importante, car elle dégage toute la complexité, voire l’ambiguïté de la notion d’institution et du rôle que joue en elle la créativité imaginaire. Bien que le surgissement du sens demeure irréductible à la combinaison des signes, il s’enracine pourtant toujours dans la trame de l’institué. C’est ainsi que toute médiation symbolique, à travers laquelle est posée la signification nouvelle, ne présuppose ni n’implique l’accès total à la réalité à laquelle le signifié renvoie ; elle ne comporte pas non plus la transparence d’une donation achevée. Nous remarquons, encore une fois, le caractère incomplet de l’ordre des expressions historiques, culturelles, artistiques, à savoir de toute production imaginaire et symbolique. « La culture ne nous donne donc jamais de significations absolument transparentes, la genèse du sens n’est jamais achevée89. » Une telle genèse est en effet institution, accès indirect au sens, détour par la trame symbolique instituée. Ici se révèle l’écart du signifiant et du signifié, par lequel aucune des expressions symboliques ne nous livre la chose elle-même, à savoir aucune des significations culturelles et socialement instituées ne s’avère être apte à effacer et à réduire définitivement l’opacité perceptive du réel à laquelle l’imaginaire créateur est sans cesse confronté.

  • 90 ID., p. 133-134.

43Ici se dessine un décalage qui diffère la production imaginaire jamais présente de manière totale et frontale, mais simplement évoquée par la trame des renvois, par les liens symboliques du quid pro quo. Dans cette direction il faut lire l’affirmation merleau-pontienne selon laquelle la « signification sans aucun signe, la chose même, – ce comble de clarté serait l’évanouissement de toute clarté, et ce que nous pouvons avoir de clarté n’est pas au début du langage, comme un âge d’or, mais au bout de son effort90. » La réalité et son sens ne se laissent ainsi aborder que de manière oblique et latérale. Or la clarté ne coïncide pas ici avec la réduction instantanée du déphasage entre le signifiant et le signifié, dans l’abolition de l’écart qui passe entre le réel et l’imaginaire, dans lequel réside la force dynamique de l’institution. Elle est plutôt une tâche toujours à faire, car jamais atteinte ni définitivement acquise.

  • 91 ID., p. 147.
  • 92 Ibidem. En tant qu’expression articulant le parlant et le parlé, le langage s’avère être un exemple (...)
  • 93 ID., p. 121.
  • 94 ID., p. 108.

44Le symbolisme forme ainsi la pulsation même du dynamisme de l’institution, la trame continuelle des médiations et des sédimentations par lesquelles se déclot et s’exprime la créativité imaginaire. Dans un texte sur le langage, qui trace une première ébauche de la notion d’institution, Merleau-Ponty connecte la formation de la signification nouvelle et sa capacité de renvoi symbolique à la cristallisation des signes déjà institués. Il faut comprendre, en effet, « l’ancrage de la signification inédite dans les signification déjà disponibles. Mais pourquoi, comment, en quel sens, celles-ci sont-elles disponibles ? Elles le sont devenues quand elles ont été instituées comme significations auxquelles je puis avoir recours91 », c’est-à-dire comme formant les sédimentations d’une culture. Or, précise encore Merleau-Ponty, « j’exprime lorsque, utilisant tous ces instruments déjà parlants, je leur fait dire quelque chose qu’ils n’ont jamais dit92. » L’invention symbolique et le pouvoir transgressif de la représentation s’enracinent dans le présupposé d’une histoire et d’un réseau plus vaste de sens. Ici réside l’ancrage corporel et concret de ce dynamisme, son rapport indépassable à l’épaisseur de notre existence non seulement singulière, mais bien aussi sociale, historique et langagière. Or, la notion de l’institution ainsi que toute référence à l’ordre d’un sens donné seraient inconcevables en dehors de la condition corporelle. La corporéité marque la concrétude de notre appartenance mondaine, notre être en situation, comme l’appartenance culturelle nous inscrit dans la trame plus large des significations instituées. « Par l’action de la culture, je m’installe dans des vies qui ne sont pas la mienne, je manifeste l’une à l’autre, je les rends compossibles dans un ordre de vérité, je me fais responsable de toutes, je suscite une vie universelle, comme je m’installe d’un coup dans l’espace par la présence vivante et épaisse de mon corps93. » Le corps s’avère être dès lors comme le point d’intersection de l’institution personnelle et de l’histoire socio-culturelle et, par-là, comme expression originaire qui se manifeste à travers le dynamisme perceptif, les mouvements et les actes qui véhiculent voire qui instituent un nouveau champ du sens. « Toute perception, toute action qui la suppose, bref tout usage humain du corps est déjà expression primordiale – [...] l’opération première qui d’abord constitue les signes en signes, fait habiter en eux l’exprimé [...], implante un sens dans ce qui n’en avait pas, et qui […] inaugure un ordre, fonde une institution ou une tradition94. » Penser les corps comme institution signifie penser l’entrelacement originaire de la nature et de la culture, penser la corporéité non pas comme la sphère d’une naturalité prétendument pure et originaire ou comme la forme d’un événement physique neutre, mais comme déjà inscrite dans l’ordre des médiations culturelles et des significations sociales instituées.

  • 95 ID., p. 109.
  • 96 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 208.
  • 97 ID., p. 200.

45L’affirmation de « l’ordre culturel ou du sens comme un ordre original de l’avènement95 » s’accompagne de la reconnaissance du rôle créateur et formateur de l’imaginaire qui pose et façonne la trame symbolique des renvois. Nous nous retrouvons ainsi encore une fois face à la question « de la genèse du sens, la production de nouveaux systèmes de signifiés et de signifiants96. » Or, l’institué s’entrelace et fait appel à l’instituant, lequel pourtant le présuppose toujours. C’est bien la créativité imaginaire qui opère dans les interstices et dans les vides du donné, en révélant son écart, subtil mais finalement irréductible à l’égard de toute donation perceptive et de toute symbolisation déjà instituée : « La création présuppose [...] la capacité de se donner ce qui n’est pas (ce qui n’est pas donné dans la perception ou ce qui n’est pas donné dans les enchaînements symboliques de la pensée rationnelle déjà constituée)97. » Néanmoins, la donation de ce qui n’est pas donné n’implique pas ici le caractère frontal et direct qui prétendrait éliminer toute opacité du perçu. Elle nous installe plutôt dans la structure oblique et médiate du renvoi. En ce sens la productivité imaginaire n’atteint pas la plénitude et n’achève pas le dynamisme de l’institution. C’est ainsi que la perception et son manque, le vide que le pouvoir imaginaire se donne par la médiation des significations symboliques, ne se recouvrent guère de manière totale et définitive. Autrement dit, l’imaginaire et la réalité perceptive s’enchevêtrent et s’entremêlent toujours sans jamais parvenir pour autant à se confondre, à coïncider sans résidu.

  • 98 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty. Le réel et l’imaginaire, (...)
  • 99 En utilisant la notion de latence, Merleau-Ponty nous invite à dépasser la dualité de la présence e (...)
  • 100 C. Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Seuil, Paris, 1977, p. 285.
  • 101 Nous soulignons ici la fonction médiatrice du désir non seulement entre le réel et l’imaginaire, ma (...)

46La complexité de cet entrelacement du réel et de l’imaginaire, le lien désituant et transgressif qui les tient ensemble par le biais de la trame symbolique se présente ici sous la forme du désir. Au-delà de toute dichotomie radicale entre la perception et l’imaginaire, mais aussi de toute réduction ou confusion naïve, il faut essayer « de les ressaisir sur le manque commun qui les fonde. À cet égard, la lacune dans la donation provoque dans l’un et l’autre cas un désir de complétude98. » C’est en ce sens que nous avons repris l’idée selon laquelle l’imaginaire est la capacité de poser, grâce à la médiation d’une représentation, ce qui ne se donne pas dans la perception. Mais le manque, ou mieux la latence99 caractérise ici autant la perception, liée à l’angle de sa perspective charnelle, que la production imaginaire que le désir véhicule. Celle-ci incarne en effet une exigence de sens, la tension qui anime le désir. L’imaginaire ouvre donc l’ordre du sens, lequel ne correspond pourtant pas à une donation totale et pleine, ne se rend pas accessible de manière directe, mais uniquement à travers la « relation de renvoi », à savoir à travers le réseau des significations socialement instituées. « Elles se rapportent les unes aux autres sur le mode fondamental du renvoi. Toute signification renvoie à un nombre indéfini d’autres significations [...]. Le renvoi (la relation de renvoi), qui couvre ici également une “quasi équivalence” et une “quasi appartenance”, opère essentiellement moyennant un quid pro quo, un “x est là pour y” qui, dans les cas non triviaux est “arbitraire”, à savoir institué100. » Cet institué correspond ici au symbolique et à la capacité transgressive qui le caractérise. La voie de l’imaginaire et celle du désir se présentent comme une voie médiate, comme un chemin à achever101.

  • 102 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty. Le réel et l’imaginaire, (...)

47Or, par sa composante imaginaire, le désir vit dans le paradoxe d’une double condition par laquelle il se présente en même temps comme capacité de se donner ce qui n’est pas donné et comme impossibilité d’atteindre la plénitude du sens, impossibilité d’une donation directe et frontale qui comblerait et qui apaiserait sa propre tension. En opérant le lien entre l’onirisme et la perception, le désir laisse pourtant à celle-ci la profondeur de ses latences. « Le désir est le biais par lequel perception et imagination passent l’une dans l’autre. La perception est onirique parce qu’elle est mue par le désir [...]. Si le désir fait communiquer le réel et l’imaginaire, c’est parce qu’il répond au mode d’être de la chose, c'est-à-dire à une présence esquissée sur le fond d’horizon102. » Le désir se présente dès lors sous la forme du renvoi symbolique : ce jeu d’esquisses, de latences, de fonds et d’horizons montre que le sens ne se donne guère directement ni de manière frontale, mais qu’il se laisse déchiffrer par la médiation de la trame plus vaste des significations instituées.

  • 103 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, op. cit., p. 92.
  • 104 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. (...)

48Certes, la structure du désir demeure bien plus complexe et ambiguë. Bien qu’il ne parvienne pas à posséder la complétude instantanée du sens par laquelle il achèverait son propre chemin, le désir incarne aussi la tentation de ce que Merleau-Ponty qualifiait, dans les pages finales de L’œil et l’esprit, de faux imaginaire qui « réclame une positivité qui comble exactement son vide103 ». Prétention narcissique d’éluder la médiation symbolique qui le constitue, de se passer de la trame sociale et historique dans laquelle tout imaginaire et tout désir sont pourtant déjà pris. Tentation impossible, donc, d’éliminer l’écart entre le réel et l’imaginaire, de réduire leur entrelacement intime à une identité ou fusion sans résidu, en réduisant, par-là, la tension et le dynamisme de l’institution. Merleau-Ponty insiste sur la double articulation de l’imaginaire et du réel de façon à ce qu’« il ne peut être question : de les distinguer absolument (notre vie réelle est onirique…) [...] ; ni, bien entendu, de les confondre : narcissisme, égoïsme du rêve, régression du rêve104 ». Sans le maintien d’un tel décalage, quasi imperceptible mais essentiel à la structure inachevée de l’institution, il n’y aurait plus de médiation symbolique ; toute création imaginaire et toute expression du désir seraient éliminées et le mouvement instituant deviendrait dès lors inconcevable.

Conclusion

  • 105 F. Ciaramelli, La distruzione del desiderio. Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa, Dedalo, (...)

49En conclusion, nous voudrions souligner encore une fois que c’est uniquement à partir de l’écart subtil de l’instituant et de l’institué, c’est seulement à partir de l’entrelacement et du déphasage du réel et de l’imaginaire que s’exprime le dynamisme incomplet, mais continuel de l’institution, sa créativité et sa production de significations nouvelles. Du désir comme de tout processus d’institution, nous pourrions dire qu’il exige le détour par l’institué, la médiation symbolique en tant qu’ouverture à « l’aventure – incertaine, précaire et fragile – de sa réalisation possible et jamais accomplie105 ».

  • 106 M. Merleau-Ponty, Notes de cours (1960-1961), Gallimard, Paris, 1996, p. 173.
  • 107 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty. Le réel et l’imaginaire, (...)

50Or, le désir révèle l’enracinement de l’imaginaire dans notre être corporel par lequel il façonne le mode de notre ouverture au monde. Dans cette direction, nous avons parlé de l’institution comme d’une forme nouvelle du chiasme corps-monde. Celui-ci ne serait, alors, que l’entrelacement de l’institution personnelle de l’ipséité corporelle et de son appartenance au milieu de l’histoire comme espace ouvert de l’agir, comme la trame inachevée d’un sens toujours à faire. De même, nous pourrions parler de l’imaginaire et de son pouvoir instituant comme du point d’intersection et de jonction de l’existence charnelle et du monde en tant que productivité artistique, culturelle et socio-historique. L’imaginaire deviendrait l’expression nouvelle de ce que Merleau-Ponty appelle la chair réalisant ici son empiètement dans le réel. Or, « l’imaginaire proprement dit [...] n’est pas visée d’un en soi absent [...]. C’est le double charnel, l’équivalent interne, le chiffre secret106. » Il incarne dès lors la capacité de s’insinuer dans les interstices du réel, d’en signifier les latences à travers les formes du renvoi symbolique. Comme l’explique F. Colonna nous pouvons parler « de l’imaginaire comme chair. Merleau-Ponty a découvert progressivement l’équivalence qu’il y avait entre chair et imaginaire. La chair étant le nom merleau-pontien de l’être, il faut arriver à reconnaître que l’être lui-même est imaginaire107. » Le chiasme de la chair ne coïncide pas avec la structure statique de l’être en soi, identité totale du réel et de l’imaginaire, où celui-ci se résorberait dans la forme neutre d’une objectivité naturelle. L’être n’est imaginaire qu’en tant qu’institution, processus indirect ou oblique qui médiatise sans cesse le chiasme entre l’être corporel et le monde.

51L’apport de la pensée castoriadienne de l’imaginaire nous a permis dès lors d’approfondir l’enchevêtrement de l’institution personnelle, de son imagination singulière et psychique, que nous avons présentée ici dans sa forme incarnée, avec la dimension socio-historique de l’institution déployant les figures collectives et culturelles de son imaginaire qui traversent et constituent la première sans pour autant jamais la résorber. Dans une telle articulation, en même temps profonde et irréductible, se joue le dynamisme permanent de l’institution, voire la figure de son inachèvement.

  • 108 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 316. Dans l’ensemble de cette citation me (...)

52Nous voudrions conclure en rappelant l’une des dernières notes du Visible et l’invisible, dans laquelle Merleau-Ponty revient sur la relation de l’imaginaire et du rêve avec le corps, ou mieux, nous semble-t-il, avec le dynamisme instituant d’un soi corporel : « Comprendre le rêve à partir du corps […]. Comprendre l’imaginaire à partir de l’imaginaire du corps ». Et il ajoute que ceci signifie comprendre l’imaginaire « comme la vraie Stiftung de l’Être dont l’observation et le corps articulé sont variantes spéciales108. » Observation, expérience, voire perception, ainsi que toute articulation concrète de notre histoire charnelle ne seraient que des formes d’institution sans cesse activées par la force productrice de l’imaginaire.

53Penser le chiasme du corps et du monde signifie dès lors penser l’entrelacement de l’institution, à savoir du corps instituant/institué et d’un monde comme espace du fait et à faire, sphère d’un dynamisme inachevé et, par-là, trame historique des significations et des productions culturelles, artistiques et sociales dans laquelle l’existence concrète s’insère et par laquelle elle se façonne.

Notes

1 À propos des analyses de R. Barbaras sur l’héritage d’une philosophie de la conscience dans la compréhension merleau-pontienne du corps vécu, voir surtout Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998, p. 123 et p. 180.

2 R. Barbaras, Vie et intentionnalité. Recherches phénoménologiques, Paris, Vrin, 2003, p. 155.

3 M. Merleau-Ponty, Résumés de cours au Collège de France (1952-1960), Gallimard, Paris, 1982, p. 61.

4 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1948, p. 109.

5 M. Revault d’Allonnes, « De l’autorité à l’institution : la durée publique », Esprit, août-septembre, 2004, p. 42-63, p. 61.

6 ID., p. 62.

7 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Belin, Paris, 2003.

8 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Seuil, Paris, 1981, p. 174.

9 Ibidem.

10 M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, Gallimard, Paris, 1975, p. 65.

11 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 374.

12 Ibidem.

13 M. Merleau-Ponty, Causeries 1948, établies et annotées par S. Ménasé, Seuil, Paris, 2002, p. 50.

14 ID., p. 53.

15 ID., p. 28.

16 ID., p. 31. Merleau-Ponty se réfère ici à la conception de l’imaginaire chez G. Bachelard, à la puissance féconde des rêveries qui sans cesse traversaient sa pensée et sa vie concrète.

17 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. cit., p. 245.

18 A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lecteur de Sartre et Freud », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, Vrin-Mimesis, Paris-Milan, 2004, p. 160.

19 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975, p. 491.

20 A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lecteur de Sartre et Freud », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 161.

21 ID., p. 162. A. Renault remarque à ce propos que par sa référence à la conception freudienne de l’inconscient et de l’imaginaire, Merleau-Ponty parvient à les inscrire dans la concrétude et dans l’effectivité du dynamisme instituant. Ici se sédimentent et se cristallisent les événements de la vie singulière et la trame des expériences historiques et collectives par lesquels l’ipséité corporelle s’avère être irréductible à la figure de la conscience constituante qui pose et maîtrise les vicissitudes de son existence. Elle « n’est pas Sinngebung au sens constituant mais le fait qu’il advient quelque chose à quelqu’un » (M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France, op. cit., p. 280).

22 A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lecteur de Sartre et Freud », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 171, note 35.

23 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 484.

24 ID., p. 486.

25 ID., p. 485.

26 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 191.

27 Ibidem.

28 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe I, Seuil, Paris, 1978, p. 173.

29 ID., p. 174.

30 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 488.

31 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. cit., p. 280.

32 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 181-182.

33 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 177.

34 Ibidem.

35 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 255.

36 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 186.

37 Ce n’est pas ici le lieu d’approfondir l’étude de la conception merleau-pontienne du langage ni d’analyser dans les détails son rapport complexe avec la vie perceptive et corporelle. A travers le thème du langage nous essayons plutôt ici de comprendre l’inscription de la perception au sein du dynamisme instituant et par là son entrelacement avec les formes de l’imaginaire. La notion d’institution nous semble d’ailleurs capable d’expliquer l’origine commune de la perception et du langage, en dépassant ainsi le dualisme qui oppose intériorité et extériorité : « Le problème des relations entre perception et langage n’est plus celui du passage entre deux ordres sans commune mesure, mais plutôt celui de l’interprétation de leur origine commune », (S. Kristensen, « Foi perceptive et foi expressive », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 259-280, p. 266). Si l’ordre langagier est déjà présent dans la formation de tout contenu perceptif, c’est que celui-ci est déjà constitué et pétri de significations culturelles, historiques et sociales. En tant que produit de l’institution historique et collective, celles-ci s’avèrent être irréductibles à de pures conventions. Nous faisons référence ici, encore une fois, aux lectures de Castoriadis qui, sans confondre la perception et le langage, nous semble radicaliser la position merleau-pontienne en mettant en question l’idée même d’un problème lié au « passage du sens perceptif au sens langagier » (M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 230). Ce passage ne pourra être qu’inhérence et empiètement de la dimension langagière sur tout vivre perceptif. Nous sommes donc ici renvoyé à la centralité du processus instituant/institué dont le langage comme expression représente une figure. Déjà dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty affirmait que l’« expression est partout créatrice et l’exprimé en est toujours inséparable » (Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 448). C’est ici une forme du cercle de la création, déphasage et entrelacement de la parole parlante et de la parole parlée, dans lesquelles s’articule le dynamisme instituteur. Nous pouvons dès lors conclure que « la parole parlante est constamment instituante, qu’elle est une institution recommencée et, comme toute histoire, création continuée », dans laquelle pourtant « c’est en prenant appui sur les significations disponibles [...] que la nouvelle signification peut seulement émerger. » (C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe I, op. cit., p. 182). En revendiquant le rôle de l’expression langagière et de la médiation socio-historique qu’elle implique, le philosophe grec met en question la primauté que Merleau-Ponty semble encore parfois reconnaître à la naturalité muette de la vie perceptive.

38 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe I, op. cit., p. 173.

39 Citation de Merleau-Ponty tirée de S. Kristensen, « Foi perceptive et foi expressive », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 272.

40 ID., p. 262.

41 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe I, op. cit., p. 166.

42 ID., p. 174.

43 Nous tenons pourtant ici à remarquer que cette compénétration du langage et du vivre perceptif et corporel ne comporte pas de prétention à ce que celui-ci soit totalement dicible ni à ce qu’il se laisse réduire à l’auto-transparence. L’inhérence du percevoir au langage et par là au processus d’institution, à son articulation individuelle et historico-sociale ne comporte pas ici la négation du caractère opaque du vécu corporel. Il est en revanche le témoignage de l’épaisseur qui sans cesse le médiatise et le soustrait à toute auto-appartenance instantanée et limpide. Il y a donc de l’indicible, quelque chose ne se réduit pas à la clarté et à la transparence de l’achèvement, mais il ne se soustrait pas pour autant à la médiation instituante/instituée, aux figures et aux dépôts historiques et culturels qui façonnent et pénètrent notre vécu perceptif.

44 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Gallimard, Paris, 1969, p. 72.

45 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 187.

46 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 126.

47 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, op. cit., p. 264.

48 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, op. cit., p. 97.

49 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 137.

50 Ibidem.

51 S. Kristensen, « Foi perceptive et foi expressive », dans ID., p. 272.

52 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 481.

53 Ibidem.

54 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 189.

55 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », op. cit., p. 133.

56 Citation de Merleau-Ponty, tirée du texte de F. Colonna, ID., p. 138.

57 M. Merleau-Ponty, Sen et non-sens, Nagel, Paris, 1966, p. 43.

58 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France, op. cit., p. 78.

59 Ibidem.

60 A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lecteur de Sartre et Freud », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 162.

61 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. cit., p. 197.

62 M. Merleau-Ponty, note inédite tirée de A. Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lecteur de Sartre et Freud », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 162.

63 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans ID., p. 136.

64 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 482.

65 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 245.

66 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty : le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 132-133.

67 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 488.

68 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Gallimard, Paris, 1964, p. 24.

69 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, op. cit., p. 187.

70 Nous rappelons ici brièvement que le noyau de la critique de Castoriadis adressée à la pensée de Merleau-Ponty concerne son ontologie centrée sur la figure traditionnelle de l’être comme achevé, déterminé et déjà tout donné de manière définitive. Merleau-Ponty n’aurait pas pensé jusqu’au bout le « polymorphisme de l’être » que néanmoins il annonce, à savoir il n’aurait pas conçu celui-ci selon la signification d’un « à-être » qui seul lui aurait permit de dépasser la conception héritée de l’être prédéterminé et fixe. Or, remarque Castoriadis, « ce que Merleau-Ponty appelle l’être [...] ne peut plus être pensé comme Être donné, Être achevé, Être déterminé, mais comme création continuelle, organisation perpétuelle » (ID., p. 181). En ce sens, le philosophe français n’aurait pas développé la nouveauté de ses visées de l’institution en tant que « Stiftung de l’être ». Nous ne voulons pourtant pas rentrer ici dans l’analyse détaillée de cette ontologie. Nous considérons plutôt les implications anthropologiques de la notion d’institution en tant qu’articulation d’une histoire personnelle et collective marquée par la productivité imaginaire, artistique et socio-culturelle. C’est dès lors sur ce terrain et sur celui de l’anthropologie que Merleau-Ponty semble avoir le plus clairement élaboré sa conception du dynamisme instituant. Nous tenons néanmoins à souligner que du point de vue de la réflexion de Castoriadis, cette distinction de la perspective ontologique et de la perspective anthropologique élargie à la dimension sociohistorique ne marquerait plus de domaines séparés, car, pour lui, l’être même est création, institution et auto-altération. En ce sens, nous comprenons son invitation à concevoir le polymorphisme de l’être posé par Merleau-Ponty « en relation avec l’être du social-historique et comme autre chose qu’une description extérieure ; si nous voulons à partir du mode d’être de cet étant qu’est le social-historique éclairer plus loin la signification de l’être, nous devons dire que cette signification est en vérité : à-être » (ibidem).

71 ID., p. 168.

72 M. Merleau-Ponty, Causeries 1948, op. cit., p. 65.

73 ID., p. 67.

74 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, op. cit., p. 92.

75 ID., p. 92-93.

76 M. Revault d’Allonnes, Merleau-Ponty : la chair du politique, Michalon, Paris, 2001, p. 108.

77 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, op. cit., p. 92.

78 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France, op. cit., p. 82.

79 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, op. cit., p. 32.

80 Laplanche et Pontalis expliquent à ce propos le symbolisme comme entrelacement de perception et de l’imperception, en indiquant par là son ancrage naturel et sa créativité imaginaire qui dépasse toute relation rigide et fixe du signifiant et du signifié. Le pouvoir évocateur et représentatif du symbole implique la référence essentielle aux zones d’ombre et aux points creux de la perception ; et quelque part il révèle « au sein du perçu un ordre de réalité irréductible aux “choses” et permettant un maniement généralisé de celles-ci » (J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, Paris, 1967, p. 476 (sur le symbolisme)). Nous remarquons ici que dans cette ligne s’oriente aussi la pensée de Castoriadis pour qui l’imaginaire et son activité symbolique consistent dans la capacité de voir à travers les vides et les angles opaques du réel, jusqu’à « voir dans une chose ce qu’elle n’est pas [...], la voir autre qu’elle n’est » (C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 191). Réel et imaginaire s’impliquent sans se confondre car un écart subtil, mais indépassable subsiste toujours entre la représentation et la donation jamais directe ni achevée et totale de la chose. En effet, précise encore Castoriadis, « l’imaginaire revient finalement à la faculté originaire de poser ou de se donner, sous le mode de la représentation, une chose et une relation qui ne sont pas (qui ne sont pas donnée dans la perception ou ne l’ont jamais été)… » (ibidem).

81 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. cit., p. 200 et p. 201. Merleau-Ponty précise à propos de sa définition du symbolisme comme « onirisme de la veille » en affirmant que celui-ci n’est pas une fonction cognitive, une conscience de quelque chose, mais le « développement d’un monde pour moi » (ID., p. 200). La référence à Castoriadis nous permet pourtant d’articuler l’imagination en tant que production individuelle et privée avec son insertion dans l’institution socio-historique par laquelle toute signification privée d’un « monde pour-moi » s’élargit et s’enracine dans la trame d’un sens partagé et déjà disponible. Une telle considération ne nous semble néanmoins pas loin de l’ensemble des considération merleau-pontiennes sur le thème du symbolisme et de l’imaginaire.

82 ID., p. 201.

83 ID., p. 200.

84 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 188.

85 ID., p. 181.

86 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 306-307.

87 F. Ciaramelli, Creazione e interpretazione della norma, Città Aperta, Enna, 2003, p. 97.

88 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 209.

89 M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 67.

90 ID., p. 133-134.

91 ID., p. 147.

92 Ibidem. En tant qu’expression articulant le parlant et le parlé, le langage s’avère être un exemple du dynamisme de l’institution. Il est processus d’une histoire qui nous permet de « déceler sous le langage parlé un langage opérant ou parlant dont les mots vivent d’une vie mal connue, s’unissent et se séparent comme l’exige leur signification latérale ou indirecte, même si une fois l’expression accomplie, ces rapports nous paraissent évidents » (ID., p. 122). Cette évidence et cette clarté ne sont pourtant pas acquisition définitive, ni achèvement, mais la trame des sédimentations d’un sens institué, mais toujours à faire et à récréer.

93 ID., p. 121.

94 ID., p. 108.

95 ID., p. 109.

96 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 208.

97 ID., p. 200.

98 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty. Le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 133.

99 En utilisant la notion de latence, Merleau-Ponty nous invite à dépasser la dualité de la présence et de l’absence, à combiner les deux dimensions à travers la forme indirecte et médiate du renvoi symbolique. Le sens ne coïncide pas avec la pure présence, mais il n’est pas pour autant pure absence. Il est atteint par la capacité désituante de l’imaginaire qui, tout en l’instituant, ne le possède ni ne s’en empare jamais de façon pleine et définitive.

100 C. Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Seuil, Paris, 1977, p. 285.

101 Nous soulignons ici la fonction médiatrice du désir non seulement entre le réel et l’imaginaire, mais aussi, par là, entre la dimension naturelle et culturelle. Enraciné dans la sphère pulsionnelle et donc dans la vie du corps, le désir demeure néanmoins irréductible à l’immédiateté du besoin purement biologique, car il est habité par la tension imaginaire qui l’ancre dans l’ordre symbolique et institué du sens.

102 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty. Le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 133.

103 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, op. cit., p. 92.

104 M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. cit., p. 204.

105 F. Ciaramelli, La distruzione del desiderio. Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa, Dedalo, Bari, 2000, p. 48.

106 M. Merleau-Ponty, Notes de cours (1960-1961), Gallimard, Paris, 1996, p. 173.

107 F. Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », dans Merleau-Ponty. Le réel et l’imaginaire, op. cit., p. 134-135.

108 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 316. Dans l’ensemble de cette citation merleau-pontienne, nous ne prenons pas en compte la partie centrale où le philosophe français évoque l’idée d’un « être au monde sans corps ou d’un corps imaginaire sans poids » (ibidem). La pensée tout entière de Merleau-Ponty sur la corporéité, voire sur son insertion dans le mouvement d’institution par lequel elle s’ouvre au monde et à la trame d’un sens socio-historique, nous semble bien affirmer une autre consistance et une autre épaisseur de l’existence corporelle.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search