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L’imaginaire selon Castoriadis

 | 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

La pensée de l’imaginaire de Castoriadis du point de vue de l’anthropologie philosophique

Laurent Van Eynde

Texte intégral

1La présente contribution se veut essentiellement introductive et ne prétend donc pas à l’analyse pointue et novatrice d’un élément particulier de la pensée de l’imaginaire de Castoriadis. Néanmoins, je voudrais donner une perspective particulière à cette introduction, à savoir celle de l’anthropologie philosophique et de l’apport original que représente l’œuvre de Castoriadis pour cette discipline. Mon exposé comprendra dès lors deux moments :

  • il s’agira d’abord de montrer comment la question de l’homme conduit à une philosophie de l’imaginaire ;

  • il s’agira ensuite de montrer comment cette philosophie de l’imaginaire, une fois sa nécessité établie, modifie profondément notre compréhension de l’homme et l’anthropologie philosophique que nous pratiquons.

2Le propos pourra paraître modeste, mais je voudrais néanmoins lui reconnaître un enjeu que je crois important et qui est lui-même double. Tout d’abord, il me semble pour le moins utile de travailler à un approfondissement de l’anthropologie philosophique dans la perspective d’une pensée du sujet à une époque où les pensées déconstructivistes et analytiques paraissent occuper encore et toujours le devant de la scène. Ensuite, il ne me paraît pas vain d’œuvrer à un repositionnement clair de la philosophie de l’imaginaire, celui-ci étant le plus souvent pris dans une oscillation perverse entre évidence ininterrogée et manipulation idéologique. En effet, à l’heure où la raison démocratique semble de plus en plus capable de produire des injustices sociales et de soutenir un impérialisme aussi effrenné qu’immoral, la tentation est grande de s’en remettre aux soubassements de la raison, à son fond occulte – celui de l’identité contre la critique rationnelle, celui de l’instinct fantasmé contre le débat assumé. Celui de l’archè occultée contre le monde social en perpétuelle constitution de lui-même. Le but que nous poursuivons, en nous appuyant dès lors sur Castoriadis, est de penser l’imaginaire à nouveaux frais pour qu’il ne soit pas réduit à de pseudo-évidences, pour qu’il ne soit pas idéologiquement ramené à un imaginaire social identitaire fort, posé contre la raison critique. Je voudrais repenser d’une part l’imaginaire pour lui-même et d’autre part le saisir dans des relations plus fécondes et plus dialectiques avec la raison. Pour un tel projet, la source principale d’inspiration, l’auteur majeur, même s’il ne saurait être le seul, est bien Cornélius Castoriadis.

I. De l’anthropologie philosophique à la philosophie de l’imaginaire

3L’anthropologie est donc la science de l’homme. Mais cette évidence n’est certes pas une tautologie. La « science de l’homme » peut en effet s’entendre en un double sens, selon le génitif subjectif et le génitif objectif. L’homme est à la fois objet et sujet de son savoir. Il se joue donc là une intrication essentielle de la subjectivité et de l’objectivité. Cela ne signifie pas seulement qu’il faille doubler le développement de la science en question (l’anthropologie) d’une dimension réflexive méthodologique, épistémologique ou herméneutique – une telle démarche est commune à toutes les sciences, et tout particulièrement aux sciences humaines. Dans le champ propre de l’anthropologie, ce double sens du génitif signifie que la dimension réflexive, le retour sur soi, définit le savoir en son foyer même. Autrement dit, l’anthropologie ne peut connaître l’homme que dans la mesure où elle connaît le désir de connaissance de l’homme – il s’agit d’étudier l’homme qui connaît : celui qui est objet de connaissance dans la mesure où il est sujet de cette connaissance même. En somme, aucune anthropologie ne peut être satisfaisante qui n’expliquerait pas ce qu’est en l’homme son désir de connaissance, cela même qui le pousse à faire de l’anthropologie... À tel point que, avec Castoriadis, on pourrait soutenir que l’épistémologie est elle-même naturellement ramenée dans le champ de l’anthropologie. Elle devient un moment essentiel, le foyer même, du développement de l’anthropologie.

  • 1 C. Castoriadis, « Anthropologie, philosophie et politique », dans La montée de l’insignifiance. Les (...)
  • 2 Ibidem.

4Mais l’originalité de l’anthropologie pour Castoriadis ne se situe pas seulement dans ce foyer réflexif. Un second paramètre déterminant est le rapport particulier qui s’y engage entre la singularité et l’universalité. Dans les autres sciences, observe Castoriadis, le singulier n’est qu’exemplaire de la norme, c’est-à-dire « une instanciation particulière des déterminations universelles de la classe à laquelle il appartient1 ». Dans le « domaine de l’homme », les choses s’inversent. La singularité doit être pensée comme elle-même essentielle, c’est-à-dire constituant l’essence : « [...] la singularité ici n’est pas étrangère à l’essence, ni surajoutée à celle-ci. Ici la singularité est essentielle, c’est à chaque fois une autre face de l’être de l’homme qui émerge, se crée, à travers tel individu ou telle société particuliers2. »

  • 3 ID., p. 107.

5Le véritable enjeu de l’anthropologie, en tant qu’elle est le foyer de la réflexion philosophique chez Castoriadis, est de penser comment la singularité modifie l’essence et cela même en continuant à faire essence. Car en effet, il ne saurait s’agir de renoncer à l’universalité : il s’agit bien de faire une science de l’homme, de continuer à pouvoir nommer l’homme – ce qui signifie bien sûr que l’on prend toujours en vue sa généricité. Telle est l’originalité du domaine de l’homme que la singularité y contraigne à revoir l’essence sans jamais prétendre que celle-ci en soit brisée ou révoquée : « Il est en effet exclu que naisse un jour un cheval qui nous oblige à reconsidérer notre idée de l’essence du cheval, tandis que, par exemple, l’apparition de ce qu’on a appelé le totalitarisme a obligé les Occidentaux, en plein xxe siècle, et alors qu’on chantait la victoire des idées du progrès, de la liberté, etc., à reconsidérer très péniblement ce qu’ils croyaient savoir des sociétés humaines, du cours de l’histoire et de leur propre société3. »

  • 4 Pour une présentation synthétique de ce couple de concepts, cf. L. Van Eynde, « Transpassible-trans (...)

6Mais comment comprendre cette constitution de l’universel par le singulier – qui contredit d’ailleurs, faut-il le dire, toutes les habitudes philosophiques ? Qu’il s’agisse de constitution signifie en tout état de cause que Castoriadis refuse de comprendre la relation du singulier à l’universel, dans le domaine de l’homme, en termes de possibles. La singularité ne réalise pas les possibles de l’universalité. En effet, comprendre la singularité comme un possible reviendrait, selon Castoriadis, à la soumettre sinon à une extension déterminée a priori, du moins à une compréhension déterminée a priori de l’essence. La pensée du possible conduit toujours à ramener la singularité à l’a priori de l’universel. Au mieux, il revient alors à la singularité de nous surprendre en nous faisant découvrir, dans son émergence même, ce qu’est la puissance de l’universel. On se rapprocherait alors de la pensée du transpossible chez Henri Maldiney. Le couple transpassible/transpossible4 permet de penser ce qui survient comme absolument inattendu : des formes (mais ultimement, chez Maldiney, il s’agit de l’être – la pensée du transpassible/transpossible est une ontologie fondamentale à sa manière) qui dépassent le champ prévisible – attendu, « passible » –, mais qui s’imposent dès lors, et aussitôt, comme évidentes. L’évidence du « il y a ».

  • 5 C. Castoriadis, « Anthropologie, philosophie, politique », op. cit., pp. 108-109.

7À mon sens, la pensée de Castoriadis de la constitution de l’universel par le singulier va bien au-delà de cette révélation disruptive. Le singulier ne modifie l’universel, ne le constitue que dans la mesure où la prégnance de l’universel sur le singulier est tout au plus négative. L’universel ne rend pas possible le singulier, mais la singularité effective, en se manifestant, révèle par là-même qu’aucune loi universelle ne l’interdisait : « En vérité, le terme possibilité comme tel ne peut avoir ici qu’un sens purement négatif : effectivement, rien dans l’univers, dans la structure des lois de l’univers, ne rendait impossible ni n’interdisait la construction de la cathédrale de Reims ni l’institution du goulag. Mais les formes de société, les œuvres, les types d’individus qui surgissent dans l’histoire n’appartiennent pas à une liste, fût-elle infinie, de possibles posés et positifs. Ils sont des créations à partir desquelles de nouveaux possibles, auparavant inexistants car privés de sens, apparaissent5. » Le concept essentiel est ici celui de « création ». Nous y reviendrons dans un instant. Mais il nous faut d’abord approfondir ce refus de la logique du possible.

  • 6 C. Castoriadis, « Passion et connaissance », dans Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, (...)

8En effet, la posture de Castoriadis consiste bien ici à tourner le dos à la pensée du transcendantal et à toutes les implications d’une distinction entre le transcendantal et l’empirique (fût-ce même sur le mode d’une oscillation phénoménologique, par exemple). Castoriadis ne laisse planer aucun doute à ce propos : « Ce qui nous importe est la connaissance effective de sujets effectifs, non pas un fantôme transcendantal ni une idéalité inaccessible6. » Le reproche qu’il formule à l’égard du transcendantalisme, notamment phénoménologique – mais il considère aussi bien que ce transcendantalisme est le foyer de toute la pensée moderne sinon de la tradition philosophique classique en son ensemble – est bel et bien de désinvestir l’effectivité, de se poser comme une compréhension (au sens quasiment mathématique) des possibles – les conditions de possibilité – qui se définit dans une intangibilité et une identité désincarnées (non effectuées) et qui, dès lors, borne l’effectivité singulière depuis un régime transcendant. Cette intangibilité transcendantale, garante d’identité, réduit alors nécessairement toutes ses variations à des répétitions de la loi. Les singularités n’actualisent que les figures toujours déjà pré-définies du transcendantal.

9Mais si Castoriadis veut rompre avec le transcendantalisme qui réduit les possibles à l’intangibilité de l’essence qui les fonde, il ne renonce pas pour autant, loin s’en faut, à l’universel. Mais il ne veut faire droit à ceux-ci que dans leur effectivité, précisément. Dès lors, la question anthropologique n’est plus pour lui celle des conditions de possibilité, mais bien celle des « composantes requises de l’effectivité ». Il s’agit de comprendre l’essence de l’homme dans la concrétude de l’effectif. Ce qui signifie que :

  • on a bien affaire à une composante contraignante, une structure ;

  • mais une structure qui se joue et qui se conforme tout entière dans l’effectivité ;

  • une structure qui est par là même prise dans la multiplicité des variations et donc soumise à la singularité (elle ne s’en préserve pas a priori) ;

  • une structure qui peut et même doit varier dans et par les singularités, une structure qui donc s’auto-constitue au gré de celles-ci.

  • 7 ID., p. 129.

10Nous sommes ainsi reconduits au concept de création, puisqu’il y va bien d’une création par et dans la singularité. En sa singularité, l’homme devient créateur, créateur de lui-même, créateur toujours singulier de son essence : « Ces considérations ne sont ni empiriques, ni transcendantales. Elles appartiennent à l’ontologie de l’être humain, individuel et collectif, et de son rapport au monde qu’il crée et qu’il fait être en se faisant être7. » Ce qui revient à dire que la pensée de Castoriadis est une anthropologie de l’effectivité ou, si l’on préfère, une ontologie de la création humaine.

11Ainsi donc, nous savons déjà que l’anthropologie de Castoriadis est une science de l’homme qui révèle un homme créateur et un homme désirant savoir. Il reste alors à produire une synthèse de ces deux éléments en expliquant comment l’homme est créateur de lui-même, singulièrement, dans son désir de savoir – ultimement de se savoir. Castoriadis décrit ce désir de savoir à même la psychè individuelle en s’inspirant des analyses que Freud a consacrées à la Wisstrieb (la pulsion de savoir). En suivant le prolongement que Castoriadis donne à ces analyses, nous allons découvrir le lien – j’oserais même dire : l’équivalence – entre création et imagination.

  • 8 ID., p. 134.

12Castoriadis utilise Freud bien plus qu’il ne le répète. Il cherche à dépasser le père de la psychanalyse qui, dans « Les pulsions et leur destin » (1915), s’efforçait de caractériser la pulsion humaine sans parvenir à la distinguer de l’instinct animal. Castoriadis, lui, montre que la représentation de la pulsion, d’origine somatique, dans la psychè « est constante chez l’animal et variable chez l’humain8 ». Il n’y a dès lors pas pour l’homme de représentant canonique de la pulsion, ni en termes d’individu ni en termes d’espèce. La représentation sexuelle de l’homme est en effet défonctionnalisée. Son imagination – puisque c’est bien d’elle qu’il s’agit, en tant que production fantasmatique – est défonctionnalisée dès lors que le plaisir de représentation l’emporte sur le plaisir d’organe. Il en va donc d’une liberté fantasmatique de la représentation de la pulsion dans la psychè de l’homme.

  • 9 Ibidem.
  • 10 ID., p. 135.

13Cette liberté du plaisir de représentation est évidemment en jeu dans la sublimation, selon laquelle « sont pour l’être humain source de plaisir […] des investissements d’objets et d’activités qui non seulement ne procurent aucun plaisir d’organe et ne pourraient en procurer aucun, mais dont la création et la valorisation est sociale et la dimension essentielle non perceptible9. » Cette sublimation sociale témoigne de l’exigence, pour la psychè individuelle, d’une saturation de sens que permet d’expliciter les analyses de la curiosité sexuelle enfantine, étudiée, elle aussi, par Freud. Dans cette « curiosité » de l’enfant se joue un désir de maîtrise, maîtrise par l’individu de sa propre existence. Or, cette curiosité, montrait déjà Freud, entraîne d’emblée bien au-delà de l’organe et révèle un désir de maîtrise du réel, du corps – et cela bien au-delà du présent : « la question de l’origine perfore la plénitude du présent10 ».

14Le désir de maîtrise implique la visée d’un sens cohérent pour soi et le monde environnant, pour soi dans le monde, au niveau même de la sublimation sociale. La sublimation, fondée sur le plaisir de représentation défonctionnalisé, est le fondement de la croyance en un monde aussi bien individuel que social et historique. Castoriadis y insiste : ce que la psychè et la société désirent spontanément, ce n’est pas la connaissance, mais la croyance. Or, notre question est bien celle du désir de connaissance. Comment donc se fait le passage de l’un à l’autre – de la croyance à la connaissance ?

  • 11 ID., p. 138.

15La réponse de Castoriadis est étonnante, surtout au regard des habitudes de la tradition philosophique. Étonnante... sauf si l’on tire toutes les conséquences du souci proclamé des « conditions requises de l’effectivité » et non des « conditions transcendantales ». En effet, pour Castoriadis, ce qui permet à la psychè d’investir sa pulsion créatrice et ses libres représentations dans la connaissance plutôt que dans la croyance, c’est un événement historique – un événement historique qui, précisément, rompt l’état de croyance : « [...] nous ne parlerions pas de connaissance en tant qu’opposé à la croyance si cet état n’avait pas été quelque fois rompu. Et il l’a été effectivement au moins deux fois, en Grèce ancienne et en Europe occidentale, après quoi les effets de cette rupture sont devenus potentiellement accessibles à tout être et à toute collectivité humains11. »

16Les événements historiques qu’évoque Castoriadis concernent l’émergence conjointe de l’interrogativité philosophique (qui brise la saturation du sens propre à la croyance) et de la démocratie athénienne, puis l’émergence de l’humanisme à la fin du Moyen Âge, et la renaissance du questionnement. Certes, la réponse peut surprendre, mais elle est bien dans la logique de la pensée de Castoriadis, car elle consacre l’auto-constitution de l’homme et de sa vie sociale. Et en outre, elle apparaît extrêmement féconde : Castoriadis pose ainsi les bases d’une philosophie de l’histoire tout à fait originale, portant enfin toute son attention sur l’événement historique qui fait la loi, qui fait la raison même (tout à l’opposé des ruses de la raison de la philosophie hégélienne de l’histoire).

  • 12 ID., p. 140.

17Cela implique pour la psychè individuelle un déplacement (et donc quelque chose comme une rupture) de sa passion narcissique : « Le support psychique ne peut être ici, curieusement, qu’une passion narcissique mais qui suppose une transsubstantiation de l’image de soi investie. Soi n’est plus investi comme possesseur de la vérité, mais comme source, et capacité incessamment renouvelée, de création. Ou, ce qui revient au même : l’investissement se porte sur l’activité de pensée elle-même comme apte à produire des résultats vrais, mais au-delà de tout résultat particulier donné12. »

18Nous avons vu jusqu’à présent que l’anthropologie telle que la comprend Castoriadis doit expliquer le désir de savoir. Or celui-ci paraît lié à la pulsion elle-même, dans la mesure où celle-ci est fantasmatique chez l’homme et libère le plaisir de représentation de la satisfaction de l’organe. Mais en même temps, la connaissance en tant que passion de l’interrogation n’émerge que par la vertu de l’événement historique singulier. L’homme imagine la connaissance dans la mesure où il constitue lui-même son essence d’homme dans l’événement historique – l’homme s’auto-constitue en imaginant et cette auto-constitution imaginative sous-tend la connaissance. Les éléments de réponse à la question anthropologique formulée par l’empiètement des deux génitifs conduisent donc nécessairement à la mise en lumière simultanée de l’imagination et de la création historique de l’homme. Il nous reste à présent à développer en retour cette philosophie de l’imagination/imaginaire pour mieux comprendre la création auto-constituante de l’homme.

II. La philosophie de l’imaginaire et l’auto-création de l’homme

  • 13 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La création (...)
  • 14 ID., p. 21.
  • 15 ID., p. 21-22.

19La libre puissance de l’imagination ne concerne pas seulement la psychè individuelle : « […] le monde humain est caractérisé dès le départ par quelque chose qui crée un abîme avec la naturalité et l’animalité – quels que soient les rapports qu’il entretient avec celles-ci –, c’est-à-dire l’apparition chez les humains de l’imaginaire aussi bien au niveau de l’être humain singulier (imagination) qu’au niveau social (imaginaire social ou imaginaire instituant)13. » Imagination individuelle et imaginaire social, donc. C’est qu’en effet, de par la puissance même de son imagination – qui la défonctionnalise –, la psychè singulière est inapte à la vie. Si chez l’animal, « l’embryon d’appareil psychique a une fonction : conservation de l’individu et de l’espèce14 », il n’en va pas de même chez l’homme, où cette logique est brisée par l’invention imaginaire qui libère le plaisir de représentation du plaisir d’organe : « Défonctionnalisation de la psychè humaine, prédominance de l’imagination. Si l’histoire de l’être humain s’était arrêtée là, à cette croissance monstrueuse et déréglée de l’imagination singulière, l’humanité aurait très vite disparu comme inapte à la vie15. »

20Un autre facteur intervient donc nécessairement : la société – société qui va garantir une certaine fonctionnalité, à travers un langage, des règles, des modes de production de la vie matérielle. Raison pour laquelle nous ne connaissons pas l’homme sans la société. Mais il faut aussitôt ajouter que la société n’est proprement humaine qu’en tant qu’elle s’imagine, elle aussi. Ce n’est qu’à cette condition, au demeurant, qu’elle peut devenir un espace de sublimation pour les pulsions de la psychè individuelle. La société est une institution imaginaire. Voilà qui explique l’altérité des sociétés instituées, leur différence dans l’espace et dans le temps, même si demeure bien sûr un certain nombre de traits génériques. Ainsi la fonctionnalité des sociétés peut prendre des visages très différents – l’imaginaire social peut les investir selon différents modes. Parce qu’il y a une institution imaginaire de la société, il y a des sociétés instituées (lesquelles se fixent en un magma de significations imaginaires sociales) qui révèlent la puissance instituante : la capacité d’invention sociale qui sous-tend les formes instituées.

21Je crois pouvoir qualifier ce rapport entre l’instituant et l’institué de dialectique, mais au sens précis que Hegel donne à ce terme dans l’édition de 1830 de son Encyclopédie des sciences philosophiques, plus précisément dans la Science de la logique, aux paragraphes 79 à 81. Bien sûr, Castoriadis tient à s’opposer explicitement, et à de multiples reprises, à la philosophie hégélienne, dans la mesure où l’accomplissement de l’Esprit philosophique lui paraît contredire toutes les exigences de l’interrogativité perpétuelle et dans la mesure où l’idéologie de la fin de l’Histoire ne peut être, précisément, qu’ignorance du rapport infiniment dynamique entre instituant et institué. Mais c’est là ce que Hegel nomme lui-même le spéculatif ou le positivement-rationnel (identité de l’identité et de la différence). Or, en amont de cette clôture spéculative, Hegel fait droit à une différence préservée, fût-ce très temporairement et en soulignant à ce niveau l’inadéquation du concept à lui-même. Cette différence peut-être abstraite, dans la logique de l’entendement. Elle se réduit alors à une opposition en soi statique des termes. Mais elle peut aussi être négativement-rationnelle ou dialectique – précisément. À ce niveau, les déterminations se brouillent, s’échangent, oscillent, mais sans se confondre en une identité apaisée. La raison (négative) est alors saisie dans son inaccomplissement et sa dynamique.

22Dans les termes de Castoriadis, l’instituant et l’institué s’échangent – l’institution de la société oscille de l’un à l’autre –, sans que jamais ils ne se confondent. Cette non-résorption de l’un dans l’autre définit la dynamique historique des sociétés humaines – le social-historique. Parce que Castoriadis est un penseur de l’imaginaire social (en ce compris l’imagination radicale individuelle), il est par là même un penseur de la dynamique historique à travers le couple instituant/institué. Pour lui, toute société est dans une dynamique instituante qui doit, par son mouvement même, se fixer en des formes instituées, lesquelles sont comme le produit et l’auto-limitation de l’instituant.

23Il est encore possible d’approfondir ce rapport dialectique en mettant en évidence trois qualités essentielles de l’institution imaginaire de la société, à travers lesquelles se manifestent aussi bien la puissance de l’instituant que la nécessaire fixation dans l’institué. Nous constaterons que ce rapport se noue ainsi autour de l’idée de création.

  • 16 C. Castoriadis, « Imagination, imaginaire, réflexion », dans Fait et à faire, op. cit., p. 267.
  • 17 ID., p. 267-268.

241. L’auto-création : la philosophie de Castoriadis est une ontologie de la création humaine. On ne s’étonnera pas, dès lors, que la société elle-même ait une densité proprement ontologique. La société est auto-création d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle s’institue comme un nouveau rapport à l’être : « La société est création, et création d’elle-même : auto-création. C’est l’émergence d’une nouvelle forme ontologique – un nouvel eidos – et d’un nouveau niveau et mode d’être16. » Castoriadis y insiste : il ne s’agit pas ici d’une auto-organisation, au sens d’un assemblage d’éléments pré-existants. L’autocréation est toujours auto-création d’une totalité : les parties elles-mêmes sont créées par le tout de la société. « [...] les quasi-(pseudo-) éléments sont créés par la société elle-même. Pour qu’Athènes existe, il faut des Athéniens et non pas des “humains” en général ; mais les Athéniens ne sont créés que dans et par Athènes17. » Cela revient à dire que l’imagination/imaginaire, si elle peut être pensée comme une faculté doit alors l’être comme une faculté autonome, au sens de non-dérivé.

  • 18 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, op. cit., p. 45.

252. L’auto-création est historique : toute société « nouvelle » s’auto-crée dans un rapport de subversion avec la société instituée qui précède (les formes héritées) et s’engage par là même dans un processus d’auto-altération qui fait prendre forme à l’instituant (nous sommes bien dans un rapport dialectique, dynamique au sens du négativement-rationnel) et donc le fixe dans l’institué. Eventuellement jusqu’à faire prendre à l’institution la forme de l’hétéronomie. L’état d’hétéronomie sociale est cet « état où la société, du fait qu’elle impute à un autre la création de ses institutions, de sa loi, de son nomos, et des significations imaginaires sociales correspondantes, s’interdit par là même d’y changer quoi que ce soit (explicitement)18. » Castoriadis vise ici les sociétés religieuses mais aussi toutes les sociétés soumises à la croyance en des lois immuables de l’histoire.

26Il est en tout cas hors de doute que l’histoire est bien elle-même dans la dialectique de l’instituant et de l’institué. Si l’imagination est une faculté autonome, elle l’est alors aussi bien dans ses images – l’imagination est historique et ce n’est qu’ainsi qu’elle est ontologique.

  • 19 C. Castoriadis, « Imagination, imaginaire, réflexion », op. cit., p. 268.

273. Les contraintes : l’institution de la société est une création, un mode nouveau du rapport à l’être. À ce titre, cette création est ex nihilo – mais non pas cum nihilo ni in nihilo : « Cela veut dire qu’elles sont des créations sous contrainte19. » Pour autant, ces contraintes ne sont pas hétérogènes à l’imagination. Elles ne se donnent et ne s’imposent que par le biais de et à même l’institution imaginaire.

28Castoriadis distinguent quatre types de contraintes :

  • externes » : elles sont alors imposées par la strate naturelle de l’existence et satisfont à la fonctionnalité de l’institution ;

  • internes : elles sont liées à la psychè individuelle qui est comme la matière première de l’institution. L’institution doit donner du sens à la psychè tout en se manifestant comme création de sens (lieu d’exercice du plaisir de représentation) ;

  • historiques : il ne saurait être question de nier ici la tradition et donc quelque chose comme une conservation dans une institution nouvelle. Mais la relation au passé fait partie de l’institution elle-même, d’où un exercice de novation sur cet héritage même ;

  • intrinsèques : ces conditions rencontrent d’abord une exigence de cohérence – dans les significations sociales, tous les éléments de la société doivent pouvoir prendre place, même si c’est sous la forme de tensions internes. Mais ces conditions rencontrent aussi une exigence de complétude – les significations imaginaires sociales doivent être complètes, c’est-à-dire disqualifier tout questionnement qui n’entrerait pas dans le cadre du magma des significations sociales. Cette exigence force à reconnaître la tension naturelle de l’imaginaire vers l’hétéronomie, garante la plus forte de cette complétude. Ceci n’est pas sans poser question, puisqu’il faut donc, semble-t-il, reconnaître que l’imaginaire, dynamique de l’instituant/institué, tend pourtant vers sa propre paralysie, sa propre négation ! L’hétéronomie appartient au mouvement même de l’imaginaire.

29On pourrait penser que l’anthropologie de Castoriadis débouche ainsi sur une aporie – mais qu’on pourra dépasser en révélant qu’en dernière instance la pensée de l’imaginaire doit se comprendre comme problématisation du rapport de la philosophie à l’imaginaire.

Conclusion

30Nous sommes en fin de compte conduits à distinguer deux figures de l’imaginaire chez Castoriadis. En effet, Castoriadis est, selon moi, un philosophe essentiellement « moderne » – qui développe une philosophie de la rationalité, du sujet libre individuel –, mais qui se tourne aussi bien vers l’imaginaire et le place au cœur même de sa pensée. Il s’agit dès lors d’une philosophie critique de l’imaginaire, qui reconnaît toute l’ambiguïté de la dynamique de celui-ci. En effet, on peut parler d’une ambiguïté de la dynamique imaginaire dans la mesure où celle-ci peut conduire à des schémas sociaux identitaires forts, garantis par un état d’hétéronomie, qui en viennent à paralyser le dynamisme historique de la dialectique de l’instituant et de l’institué.

31Mais cette critique est bifrons, car elle reconnaît aussi le rôle éminent joué par l’interrogation philosophique, dont l’émergence en Grèce ancienne et le renaissance à la fin du Moyen Âge permettent de rompre avec les formes héritées et de rouvrir le champ d’une dynamique de création imaginaire. Or l’imaginaire reste ainsi plus que jamais au centre du propos puisque la philosophie elle-même naît de et se confond avec un imaginaire, comme la connaissance de la psychè humaine relève d’une pulsion, mais déplacée par rapport à la croyance qu’elle vient briser. L’interrogation philosophique est un imaginaire, un imaginaire critique qui nourrit la dynamique de la raison, le désir de raison – un imaginaire d’émancipation qui nous reconduit des hétéronomies à l’assomption de notre liberté instituante individuelle et sociale, et toujours historique.

32L’anthropologie de l’imaginaire chez Castoriadis devient alors réellement le foyer de toute l’entreprise philosophique, puisqu’elle reconnaît dans l’imaginaire la pulsion à la philosophie – le désir de savoir – et en même temps permet d’opérer une synthèse à mon sens plus que jamais déterminante aujourd’hui entre l’idéal grec d’une philosophie dont l’avènement est lié à celui de la démocratie et l’idéal aufklärer de l’émancipation individuelle et sociale. A même sa philosophie de l’imaginaire, Castoriadis retrouve l’idée fichtéenne de l’auto-position du moi, selon laquelle est libre celui qui sait sa propre puissance d’invention et se l’approprie critiquement.

33Nous avons ici affaire à une philosophie de l’imaginaire qui se confond avec l’imaginaire philosophique, et se développe comme une anthropologie dont l’humanisme se trouve enrichi, complexifié – loin de toute naïveté idéologique, mais attentif au tragique de l’existence humaine : car lorsque l’on crée, on risque aussi bien... Au fond, l’humanisme de Castoriadis, qu’engendre sa philosophie de l’imaginaire, est tout à l’inverse de cette tentation qu’il devine dans la plupart des philosophies héritées et qu’il dénonce en ces termes : « Peur de la liberté, besoin éperdu d’assurance, occultation de notre condition tragique ». L’anthropologie humaniste de Castoriadis est dans l’inversion de tous ces signes.

Notes

1 C. Castoriadis, « Anthropologie, philosophie et politique », dans La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Paris, Seuil, 1996, p. 106.

2 Ibidem.

3 ID., p. 107.

4 Pour une présentation synthétique de ce couple de concepts, cf. L. Van Eynde, « Transpassible-transpossible », dans R. Sasso (sous la direction), Vocabulaire technique et critique de la philosophie contemporaine d’expression française. Noésis, université de Nice, 2000-20001 – cahier no 2, p. 200-207.

5 C. Castoriadis, « Anthropologie, philosophie, politique », op. cit., pp. 108-109.

6 C. Castoriadis, « Passion et connaissance », dans Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Paris, Seuil, 1997, p. 123.

7 ID., p. 129.

8 ID., p. 134.

9 Ibidem.

10 ID., p. 135.

11 ID., p. 138.

12 ID., p. 140.

13 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La création humaine I, Paris, Seuil, 1996, p. 20.

14 ID., p. 21.

15 ID., p. 21-22.

16 C. Castoriadis, « Imagination, imaginaire, réflexion », dans Fait et à faire, op. cit., p. 267.

17 ID., p. 267-268.

18 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, op. cit., p. 45.

19 C. Castoriadis, « Imagination, imaginaire, réflexion », op. cit., p. 268.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2006

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