Version classiqueVersion mobile

L’imaginaire selon Castoriadis

 | 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Le germe grec dans la philosophie de Castoriadis*

Francesco Gregorio

Texte intégral

  • * Ce texte est paru originalement en allemand sous le titre « Cornélius Castoriadis und der griechis (...)
  • 1 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978 (cité : Les carrecarrefours) ; Do (...)
  • 2 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 9-81, ici : p. 54, p. 73.

1Pour le lecteur de Cornelius Castoriadis qui parcourt les six volumes d’articles des Carrefours du labyrinthe, l’expression « germe grec » est familière1. Mais la densité des articles rassemblés et la multiplicité des domaines abordés peuvent entraîner des malentendus quant à la signification de cette expression. Castoriadis s’est d’ailleurs lui-même élevé contre certaines mécompréhensions relatives à la place que les Grecs anciens ont dans sa philosophie politique2. L’objet de ce texte est d’expliciter cette expression, d’en montrer la valeur propre dans la philosophie politique de Castoriadis, dans une perspective d’exégèse élémentaire.

  • 3 Le cas d’Aristote est de ce point de vue paradigmatique, dans son rôle central aussi bien dans la (...)

2Il y a en effet bien des manières de réfléchir sur la Grèce ancienne et de lire ce que la tradition nous a transmis. Pour de nombreux philosophes contemporains, cette réflexion sur la Grèce est devenue partie intégrante d’un projet d’autodéfinition de la philosophie et de la tâche du philosophe. On pourrait aller jusqu’à dire que la richesse des différentes lectures des Grecs pourrait à elle seule dévoiler une partie importante de la philosophie au vingtième siècle3.

  • 4 G. Cambiano, Il ritorno degli antichi, Roma-Bari, Laterza, 1988. J’utilise la traduction française (...)
  • 5 ID., p. 194.

3Giuseppe Cambiano a esquissé une telle typologie de ces lectures de l’Antiquité grecque de Hegel à Michel Foucault4. Son chapitre de conclusion intitulé « La philosophie ancienne aujourd’hui, entre système et argumentation » se termine par cette phrase : « Les philosophes grecs ont intéressé et peuvent intéresser pour deux raisons distinctes : parce qu’ils sont philosophes et parce qu’ils étaient grecs. Reste ouverte la question de savoir si, par la suite, il serait vraiment négligeable de chercher à comprendre qui étaient les philosophes grecs et ce que cela signifiait qu’être un philosophe grec5. » J’aimerais montrer d’une part en quoi la lecture des Grecs que fait Castoriadis dans sa philosophie politique apporte un élément de réponse à la question posée par Cambiano, et d’autre part en quoi son mode de réception s’appuie sur une lecture politique et philosophique qui trouve son concept dans ce que j’appellerai le germe politique grec. Pour expliciter cette thèse, il est nécessaire d’exposer le parcours intellectuel de Castoriadis, ses thèses sur le social-historique, avant d’aborder la question de la valeur des trois termes de l’expression. Il ne peut être question d’entrer dans le détail de la fondation conceptuelle à l’origine de cette expression. Je me limiterai à en donner un aperçu qui rende compte de la valeur d’emploi du syntagme « germe grec ».

I. Un philosophe venu de la politique

4Castoriadis n’est pas un historien de la philosophie ni un professeur de philosophie. Il n’appartient pas directement à la corporation des spécialistes de l’Antiquité. Il partage – avec cette autre absente de la liste de Cambiano qu’est Hannah Arendt – une manière de faire la philosophie qui se donne pour tâche d’articuler la réflexion politique sur le monde moderne et contemporain avec une discussion de l’héritage grec.

  • 6 C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 32.
  • 7 J. L. Austin, Sense and Sensibilia, Oxford, Oxford University Press, 1964, p. 3-4.

5Castoriadis pense ensemble, plus radicalement que Arendt, la vie politique et la vie théorique, la critique du présent et la discussion des Grecs. Lui-même ne se considère pas comme un scholar6. Ce refus d’une inscription institutionnelle renvoie à une conception de l’agir humain qui s’oppose fortement à ce que J. L. Austin a appelé la scholastic view7. Contre la situation du penseur qui prend ses distances face à la cité pour trouver dans la skhôlê une temporalité moins contraignante, Castoriadis cherche à élaborer une pensée militante qui ne renonce pas à l’exigence philosophique de rigueur et de cohérence. Entre la proximité de la vie politique et la distance de la vie théorique, il cherche à penser le continu entre les deux par une approximation de la pensée philosophique et de l’action politique.

  • 8 C. Castoriadis, « Les intellectuels et l’histoire », dans Le monde, p. 103-111. Né en 1922 en Grèc (...)
  • 9 Cependant, la critique de l’ontologie et de la philosophie de l’histoire marxistes est radicale. C (...)

6C’est là la mission de l’intellectuel, illustrée par sa propre biographie8. On peut dire qu’il n’est pas tant un philosophe venu de la politique qu’un intellectuel militant venu à la philosophie pour trouver les concepts du faire théorique et politique. C’est là ce que l’on peut appeler le germe marxiste de sa pensée : contre la position spéculative, il faut revendiquer une cohérence entre la théorie et l’action comme deux modalités du faire humain. Le projet reste celui de transformer le monde9.

  • 10 C. Castoriadis, La société bureaucratique, Paris, Christian Bourgois, 1990. Ce volume rassemble un (...)

7Le trajet de son activité intellectuelle se compose de deux périodes. La première période comprend le travail de critique du monde de l’après-guerre. Ses textes seront essentiellement publiés dans la revue Socialisme ou Barbarie, qu’il fonde en 1946 avec Claude Lefort. Jusqu’en 1964, Castoriadis publie de nombreux articles qu’il a classé dans les rubriques suivantes : de l’analyse de la bureaucratie à la gestion ouvrière (1944-1948) ; la critique de l’économie marxiste (1950-1954) ; le dépassement de l’univers capitaliste et le contenu du socialisme (1955-1958) ; le capitalisme moderne (1959-1960) ; la rupture avec le marxisme (1960-1964)10.

  • 11 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 21-22.

8Toutes ces analyses cherchent à mettre en lumière le visage social et politique des sociétés capitalistes et communistes de la seconde moitié du vingtième siècle, particulièrement le mouvement ouvrier et la question de l’autogestion. Mais elles vont au-delà du simple relevé sociopolitique, en ce qu’elles sont polarisées vers un projet de transformation radicale de la société, lequel entraîne une mise en question des moyens de penser et de faire cette transformation. L’œuvre de Castoriadis témoigne de ce cheminement de l’expérience politique vers les idées politiques et des idées politiques vers l’interrogation philosophique : « C’est comme idées politiques, non pas philosophiques, qu’apparaissent dans mes écrits l’autonomie, la créativité des masses, ce que j’aurais appelé aujourd’hui l’irruption de l’imaginaire instituant dans et par l’activité d’un collectif anonyme ; c’est à partir d’une réflexion sur l’économie contemporaine, d’une critique immanente de son économie et de sa vue de la société et de l’histoire, non pas comme métaphysicien que Marx est critiqué, puis mis à distance. Et c’est à partir d’une réflexion sur l’histoire et les diverses formes de société que son système est finalement rejeté, et l’idée de l’institution imaginaire de la société atteinte. Alors seulement la jonction s’opère avec la philosophie proprement dite et son histoire […]11. »

9La rupture avec le marxisme ouvre la seconde période occupée par la recherche d’une philosophie du social-historique trouvant sa première mise dans son opus magnum : L’institution imaginaire de la société (1975). Les deux volumes annoncés, L’Elément imaginaire et la Création humaine qui devaient donner une suite ne paraîtront pas. Les six volumes de textes des Carrefours du labyrinthe constituent le chantier de ce projet.

  • 12 C. Castoriadis, L’institution, p. 296.

10La jonction avec la philosophie et son histoire que Castoriadis appelle la « pensée héritée » est motivée par l’insuffisance des réponses traditionnelles élaborées par la tradition de la philosophie pour expliquer le domaine de l’homme et le domaine du social-historique. La reprise des questions sur le mode d’être de la société, son unité, son historicité doit affronter la réalité effective : il y a une multiplicité de sociétés, chaque fois autres. Comment rendre compte de la création de nouvelles formes de société ? Qu’est-ce qui fait qu’une société est une et qu’est-ce qui la fait tenir ensemble ? Le concept de « social-historique » joint les dimensions diachronique et synchronique, soulignant l’implication réciproque du social et de l’historique12.

  • 13 C. Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », dans Le monde, p. 114 : « Il est manifeste que (...)
  • 14 C. Castoriadis, « Institution première de la société et institutions secondes », dans Figures, p.  (...)

11Contre la philosophie politique de tradition rationaliste prise dans les schémas dualistes de l’individu et de la société, Castoriadis cherche à construire une philosophie politique qui soit à même de rendre compte des exigences épistémologiques et ontologiques des modes d’être et de connaître le social-historique13. Critiquant les schémas dualistes, il veut rendre compte du rythme du faire social pris dans la dynamique historique de la société instituée et de la société instituante. Une société est un système réel qui ne peut être déduit d’un plan rationnel. Une théorie de l’institution est donc impossible : « Il n’y a pas, il ne peut pas y avoir une théorie de l’institution car la théorie, c’est la theôria : le regard qui se met en face de quelque chose et l’inspecte. Nous ne pouvons pas nous mettre en face de l’institution puisque les moyens, pour ce faire, font eux-mêmes partie de l’institution14. »

  • 15 Cf. la préface à Les Carrefours, peut-être le plus beau texte de Castoriadis.

12La philosophie du social-historique ne peut fournir de théorie, mais seulement une élucidation qui se donne pour tâche de mettre en question l’institution15. La thèse majeure de Castoriadis est que ce travail d’élucidation ne vient pas de nulle part. Il a aussi une inscription dans la réalité effective, dans la mesure où l’interrogation politique et philosophique sur l’institution émerge d’un locus social-historique précis.

II. Politique, philosophie et les Grecs

  • 16 Cf. « La polis grecque et la création de la démocratie », dans Domaines, p. 261-306.

13Dire que les Grecs ont inventé la politique et la philosophie est un lieu commun. Les deux mots eux-mêmes disent leur provenance. Mais le continu diachronique des deux signifiants est ici un piège. Élucider ce lieu commun est un préalable nécessaire à la compréhension de la thèse du germe grec : « Comment s’orienter dans l’histoire et dans la politique ? Comment juger et choisir ? C’est de cette question politique que je pars – et dans cet esprit que je m’interroge : la démocratie antique présente-t-elle quelque intérêt politique pour nous ?16. »

  • 17 C. Castoriadis, L’institution, p. 52-53.

14Pour dégager le sol de cette interrogation, il faut faire la généalogie de ce lieu commun, ce qui implique une critique des discussions modernes sur la Grèce. Castoriadis pointe deux préconceptions opposées et symétriques. La première préconception est présente dans notre tradition intellectuelle depuis la Renaissance. Elle voit dans la Grèce un modèle, un prototype ou encore un paradigme éternel17. On doit aussi rattacher à cette première préconception la thèse de la Grèce comme anti-modèle. La seconde préconception opère une ethnologisation de l’étude de la Grèce. Cette approche descriptiviste qui ne voit pas de différence de nature entre l’étude de la Grèce et des autres sociétés est pour Castoriadis formellement correcte, dans la mesure où il n’y a pas de différence de mérite ou de dignité entre des cultures différentes.

  • 18 Cf. « La polis grecque…, » dans Domaines, p. 262.

15Cependant, l’approche descriptiviste passe « à côté d’un point infime mais décisif18 ». Ce point est mis en évidence par un décrochage thématique de l’approche descriptiviste : l’interrogation raisonnée des autres cultures et la réflexion sur elles est une création grecque. Comme on le verra, Castoriadis tire des conséquences radicales de la thèse selon laquelle c’est en Grèce et dans la tradition gréco-occidentale que naît l’interrogation illimitée, la pratique du logon didonai.

  • 19 Le concept d’autonomie a une position nucléaire chez Castoriadis. Il peut cependant prêter à confu (...)

16On peut réfléchir sur la Grèce comme sur toute autre société, analyser ses créations institutionnelles et culturelles. Mais la réflexion sur la Grèce a un privilège : en créant conjointement la philosophie et la politique, la Grèce crée le projet d’autonomie individuelle et collective qui est selon Castoriadis la signification imaginaire nucléaire de l’homme occidental19. Réfléchir sur la Grèce revient à réfléchir sur les conditions sociales et historiques de la pensée elle-même. C’est dans ce locus social-historique que la question du juger et du choisir prend toute sa radicalité et sa validité. Avant d’expliciter ce point, il faut exposer brièvement les thèses majeures de Castoriadis sur le social historique.

III. Thèses sur le social-historique

17Toutes les formes de société dans la réalité effective sont définies par la création imaginaire. Contrairement à l’acception courante et philosophique, l’imaginaire n’est pas un synonyme de fictif, illusoire ou spéculaire. Cette création est position de nouvelles formes non déterminées mais déterminantes, et elle ne peut être déduite à partir de schèmes de causalité, de finalité ou de conséquence logique.

  • 20 Langues, outils, normes instituées et types anthropologiques sont des exemples de formes.

18Cette position immotivée est par conséquent irréductible aux explications causales, fonctionnelles ou rationnelles. Chaque société crée des formes qui font être un monde dans lequel cette société s’inscrit. Au moyen de ces formes20, la société constitue un système de normes, des institutions, des valeurs qui orientent les finalités de l’être ensemble. Au noyau de ces formes agissent les significations imaginaires sociales créées par la société et incarnées par les institutions de ladite société. Par exemple : Dieu, la rationalité moderne, le capitalisme, l’entreprise, sont des significations imaginaires sociales. Réfléchir sur le social-historique revient ainsi à dégager et élucider, dans le cas de chaque société, ces significations imaginaires sociales.

  • 21 C. Castoriadis, « La polis grecque… », dans Domaines, p. 261-306, ici p. 272-281.
  • 22 C. Castoriadis, « Pouvoir, politique et autonomie », dans Le monde, p. 113-139.

19Comme beaucoup de philosophes préoccupés par la question du choisir et du jugement, qui sont à la recherche du critique du jugement politique, Castoriadis est revenu sur la troisième critique kantienne21. Mais il ne s’agit là pour lui ni d’un retour à Kant, ni d’une solution. Kant ne propose qu’une description du problème du jugement. Et cette dernière se trouve singulièrement limitée au cas particulier du génie. Pour Castoriadis, la création des significations imaginaires sociales ne peut être l’œuvre d’un ou de plusieurs individus que l’on pourrait identifier. La création est création de l’imaginaire collectif anonyme nommé imaginaire instituant ou encore pouvoir instituant. Le pouvoir instituant n’est jamais explicitable complètement, il s’agit d’un transcendantal dans et par lequel la société s’institue. Mais au sein de ce pouvoir instituant émerge un pouvoir explicite que la société institue explicitement et sans lequel elle ne peut vivre. Ce pouvoir explicite est appelé par Castoriadis le politique. Le concept du politique renvoie aux instances qui organisent, enjoignent et sanctionnent22.

  • 23 C. Castoriadis, « Pouvoir, politique et autonomie », dans Le monde, p. 123.

20Le politique est un universel social-historique. Il est toujours là et aucune société ne peut exister sans lui. Il en garantit la survie contre ce qui pourrait la détruire ou la mettre en cause. La société elle-même doit se protéger contre son propre imaginaire qui peut mettre en cause l’institué, contre les transgressions individuelles, contre les autres sociétés et plus généralement contre la dimension historique. Pour garantir la survie de la société, le politique repose d’une part sur la coercition et d’autre part sur l’intériorisation par les individus socialement fabriqués des significations par la société considérée. Cette détermination du politique se détache radicalement du concept schmittien du politique : « Quoiqu’il en soit de l’articulation explicite du pouvoir institué, celui-ci [...] ne peut jamais être pensé uniquement en fonction de l’opposition “ami-ennemi” (Carl Schmitt) ; il ne saurait non plus (pas plus que la domination) être réduit au “monopole de la violence légitime”. En amont du monopole de la violence légitime, il y a le monopole de la parole légitime ; et celui-ci est à son tour ordonné par le monopole de la signification valide23. »

  • 24 C. Castoriadis, « Imaginaire politique grec et moderne », dans La montée, p. 161.

21Or, parmi ces significations, une a une importance capitale : il s’agit de celle qui concerne l’origine et le fondement de l’institution, soit la signification qui porte sur la nature du pouvoir instituant. C’est ici que Castoriadis fait intervenir une distinction cardinale entre société hétéronome et société autonome : « J’appelle société hétéronome une société où le nomos, la loi, l’institution, est donnée par quelqu’un d’autre – heteros. En fait, nous le savons, la loi n’est jamais donnée par quelqu’un d’autre, elle est toujours la création de la société. Mais, dans l’écrasante majorité des cas, la création de cette institution est imputée à une instance extra sociale, ou, en tout cas, échappant au pouvoir et à l’agir des humains vivants24. »

22Une mise en série des sociétés passées ou présentes permet d’identifier une diversité d’instance de cet heteros : le Dieu des religions monothéistes, les dieux, les héros fondateurs, les ancêtres ou encore des instances impersonnelles comme la Nature, la Raison ou l’Histoire. À chaque fois, la fonction de l’heteros est d’opérer une clôture de la signification, une dernière instance de légitimation de l’institution.

23Dans l’histoire humaine, les sociétés hétéronomes constituent la règle. Dans deux cas seulement, il y a rupture de cette clôture : la Grèce ancienne et l’Europe occidentale à partir du onzième siècle. L’imaginaire politique grec et l’imaginaire politique moderne trouvent ici leur trait commun dans la reconnaissance de l’autonomie, à savoir que la source de la loi émane de la société elle-même. Cette reconnaissance a des implications considérables, dans la mesure où une fois reconnue, elle ouvre la voie à la possibilité de mettre en question l’institution totale de la société. On peut lui demander des comptes.

  • 25 En ce sens, pour Castoriadis, la philosophie n’est pas seulement le faire spécifique du philosophe (...)
  • 26 C. Castoriadis, « Héritage et révolution », dans Figures, pp. 129-144, ici p. 129-130.

24Cette rupture crée ainsi la politique comprise comme mise en question et critique de la société instituée et la philosophie comme interrogation illimitée25, et leur lieu d’exercice est la démocratie. Ainsi, la démocratie, la politique et la philosophie sont solidaires du projet d’autonomie sociale et individuelle. Cette solidarité est apparue pour la première fois en Grèce ancienne. Là est le privilège politique – au sens technique de la politique – de l’étude de l’Antiquité grecque : « La singularité historique de l’Europe occidentale et, avant elle, de la Grèce du viiie et du viie siècles réside dans le fait que ce sont les seules sociétés qui aient créé la politique dans le sens d’une activité collective visant explicitement l’institution globale de la société, s’efforçant ouvertement de la changer et y parvenant dans une large mesure26. »

IV. Imaginaire politique grec

  • 27 C. Castoriadis, « La démocratie athénienne : fausses et vraies questions », dans La montée, p. 183 (...)

25Qui sont les Grecs de Castoriadis ? Il s’agit ici d’expliciter ce que Castoriadis veut signifier « grec » dans le syntagme germe grec. On peut articuler la question de cette manière : quel est l’objet de la pensée politique grecque ? Castoriadis réfute les déterminations trop réductrices, celles qui se centrent sur un philosophe, notamment Platon27. Castoriadis critique la conception selon laquelle la pensée politique grecque se trouve assimilée à l’œuvre de Platon. Cette erreur est à la fois réductrice et fourvoyante, dans la mesure où Platon à bien des égards réfléchit sur et contre l’expérience démocratique grecque. Pour Castoriadis, l’objet de la pensée politique grecque est exclusivement la création solidaire de la démocratie, de la politique et de la philosophie. Dans cette perspective, la Grèce est celle qui va du viiie au ve siècle avant J.-C. C’est durant cette phase que sont créées la polis grecque et la polis démocratique.

  • 28 C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 21.

26Philosophes du ive siècle, Platon et Aristote ne sont donc pas des contemporains de la création démocratique, ils viennent après et réfléchissent sur la démocratie. Avec Platon, la philosophie politique immobilise son objet. Elle cherche une théorie, une épistémé de la politique, un critère de vérité pour s’orienter dans le domaine politique afin de pouvoir déduire la politique de la philosophie. Cette opération théorique brise la solidarité entre démocratie, politique et philosophie. En ce sens, il ne faut pas voir en Platon le père de la pensée politique grecque, mais le père de la critique radicale de cette pensée : « […] Platon a joué un rôle tout à fait considérable dans ce qu’on peut appeler la destruction du monde grec. Il a transformé aux yeux de l’histoire ce qui aurait pu être une destruction de fait en une destruction apparemment de droit. A savoir, si la démocratie athénienne s’est finalement effondrée, c’est finalement dans l’ordre des choses […] parce que c’était un régime vicié à la base, un régime dominé par la foule ignare, la foule passionnée et passionnelle et non pas par le sage ou la sagesse, le juste ou la justice. Ainsi, la chute de la démocratie athénienne n’est pas une tragédie historique, elle devient un cas de justice philosophique immanente28. »

  • 29 Fr. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, dans Werke in drei Bänden, Darmstadt, Wissenschaftliche Bu (...)

27L’ascendance nietzschéenne de cette thèse est évidente. Nietzsche développe dans son interprétation du rôle de Socrate la thèse d’un « optimisme théorique » signifiant par là que Socrate marque le moment où l’inimitié envers la vie se manifeste29. Mais pour Castoriadis, c’est Platon – et non pas Socrate, citoyen actif de la polis athénienne – qui est coupable de négligence envers l’historicité des affaires humaines. Il ne s’agit donc pas d’un tournant de l’histoire européenne (c’est la thèse de Nietzsche) mais d’une scholastic view.

  • 30 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 22-26 ; « La découverte de l’imagination », dan (...)
  • 31 C. Castoriadis, « Imaginaire politique grec et moderne », dans La montée, p. 163.
  • 32 P. Vidal-Naquet, préface à C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 12.
  • 33 C. Castoriadis, « La démocratie athénienne… », dans La montée, p. 186.

28Aristote est jugé plus favorablement. Venant après la réaction platonicienne, Aristote pense le ve siècle dans sa Politique, notamment par sa théorie de la justice et la question de la relation phusis-nomos30. Mais réfléchir sur la démocratie grecque implique avant tout de remonter aux sources de celle-ci, en amont des deux grands philosophes. Les sources ne peuvent être que la réalité de la polis, exprimée dans ses lois, qui constituent une « pensée politique instituée, matérialisée, incarnée31 », et dans la pratique de la polis et de son expression chez les historiens (Hérodote et Thucydide) et chez les poètes tragiques. C’est donc dans la pratique et dans la théorie (lato sensu) de cette pratique du viiie au ve siècle que Castoriadis identifie l’imaginaire politique grec. Comme l’a noté Pierre Vidal-Naquet : « Pour Castoriadis, l’apport immortel des Athéniens à la pensée politique est leur intégration de l’historicité32. » L’historicité est en effet le critère central pour déterminer la période isolée : « Ce n’est pas simplement que “les choses changent” ; ce sont des institutions qui sont créées et renouvelées presque constamment, à travers ce qu’Aristote appelle les onze métabolai ou changement de régime, certains sont majeurs d’autres moins importants. Il n’y a du reste pas que les changements de régime (il n’y a qu’à penser à l’histoire des “arts” ou de la tragédie) ; mais il faut insister sur ceux-ci, et il faut complètement renverser les tables et qualifier de blanc ce que jusqu’ici la tradition qualifie de noir. On a constamment “accusé” les Athéniens et leur régime d’“instabilité”, et des échos de cette mentalité conservatrice se trouvent encore chez Hannah Arendt et ses louanges de l’auctoritas et la traditio romaine, opposée à la versatilité des Athéniens. Mais ce qui est précisément à la fois caractéristique d’Athènes et précieux dans ce qu’il nous présente, c’est l’auto-institution explicite et continuée, à savoir la création, pour la première fois dans l’histoire enregistrée, d’une historicité forte33. »

29C’est cette historicité qui donne leur valeur au terme de grec et politique. Ces termes deviennent alors des termes techniques pour qualifier la dynamique de création social-historique de la polis démocratique. De même, la démocratie pour Castoriadis n’est ni simplement un modèle institutionnel ou un régime politique : la démocratie est l’auto-institution de la collectivité par la collectivité, et cette auto-institution comme mouvement, matérialisée dans la politique et la philosophie.

  • 34 Thucydide, La guerre du Péloponnèse I, 68-71.
  • 35 C. Castoriadis, L’institution, p. 287-288.

30Le germe politique grec est ainsi défini par la dimension de l’historicité qui est la dimension de l’autoreprésentation de la société athénienne. La définition de la société de sa référence à sa propre temporalité et de son rapport à son passé et à son avenir trouve durant cette période une dynamique inégalée. Dans Thucydide34, les Corinthiens donnent des Athéniens une description qui illustre cette dynamique de l’historicité. Contrairement aux Spartiates, les Athéniens vivent dans un rythme de la création historique ; ils innovent constamment. Présents dans le présent, ils agissent, remettent en cause l’ordre établi, les significations de leur société et se faisant, se font chaque fois autres35. C’est dans ce mouvement que Castoriadis identifie la politique et la philosophie comme interrogation illimitée de la société et des significations qui la font tenir ensemble.

  • 36 C. Castoriadis, « La démocratie athénienne… », dans La montée, p. 193.

31Ce mouvement de création continue est fin (télos), norme et effectivité. Castoriadis voit dans les deux créations majeures que sont l’universalité de la pensée (en tant qu’universalisation du logon didonai) et les formes de la démocratie les « premiers germes de cette autonomie que nous voulons36 ».

  • 37 Quatre volumes sont parus : C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999 ; Sujet (...)

32Castoriadis s’attachera à élucider les traits de cet imaginaire politique grec dans le cadre d’une interrogation sur la création de la philosophie et de la démocratie. Durant les seize années d’enseignement à l’École des Hautes études en sciences sociales (1980-1995), Castoriadis dédiera les années 1980-1986 à l’examen de cet imaginaire, en étudiant notamment Anaximandre, Héraclite, Eschyle (Prométhée enchaîné), Sophocle (Antigone), l’Oraison funèbre de Périclès dans Thucydide, etc. Ces cours sont pour la plupart inédits et sont en cours de publication sous le titre La Création humaine37. On peut néanmoins tirer des textes publiés un certain nombre de thèses sur l’imaginaire politique grec.

33En créant l’universalité de la pensée et la politique, l’imaginaire grec rompt la clôture des significations imaginaires sociales. Les significations sont soumises à l’interrogation politique et philosophique. Cette mise en question est eo ipso matérialisation du projet d’autonomie et du projet d’une société autonome. La rupture de la clôture met en question le recours à une instance extra sociale, à un fondement extrahumain de la loi et de la pensée. La société athénienne n’est ainsi rien d’autre que les Athéniens, et les Athéniens ne sont Athéniens que par le nomos de la polis. La position du nomos, de la diké et du telos appartient à l’ensemble du dèmos. L’institution d’ensemble de la société est ainsi activement prise en charge par les citoyens. La politique est reprise consciente et mise en question du politique dans la délibération.

  • 38 Dans son texte « Imaginaire politique et moderne », dans La montée, p. 159-182, Castoriadis dénomb (...)
  • 39 C. Castoriadis, « Anthropogonie chez Eschyle… », dans Figures, p. 13-34, ici p. 27.

34Mais pour être effective et non pas simplement formelle, l’autonomie doit s’autolimiter. Castoriadis pointe ces institutions d’autolimitation dans les lois athéniennes, par exemple l’accusation d’illégalité (graphè paranomôn) qui met en évidence comment le dèmos en appelle au dèmos contre lui-même, la démocratie directe, l’invention du principe électif, la rotation politique, le tirage au sort, la responsabilité des magistrats devant le peuple (euthunè) ou encore dans la tragédie athénienne. La participation directe au pouvoir, l’autogouvernement, l’absence d’État, le refus du fondement extra social de l’institution sont quelques uns des traits de l’imaginaire politique grec38. La tragédie athénienne est pour Castoriadis une illustration de cette autolimitation : « L’autolimitation est indispensable justement parce que l’homme est terrible (deinos), et que rien d’extérieur ne peut limiter véritablement cette faculté d’être terrible, pas même la justice des dieux garantie par les serments. Celle-ci est un des principes qui régissent la vie des hommes mais elle ne saurait suffire en aucune manière. Si elle suffisait, il n’y aurait ni Antigone ni tragédie. Comme il n’y a pas et ne peut pas y avoir de tragédie là où une autorité ultime donne des réponses à toute question : dans le monde platonicien et dans le monde chrétien39. »

  • 40 C. Castoriadis, « La démocratie athénienne… », dans La montée, p. 193.

35Ce germe est pour Castoriadis fondamental, mais il ne faut pas en faire un modèle. Il ne s’agit donc en aucune manière de revenir aux Grecs. Programme dénué de sens dans la conception du social-historique qui est la sienne. La tâche est d’en montrer la fécondité et aussi les limites. La création grecque de la politique et de la philosophie est limitée notamment dans son incapacité à faire passer sur le plan politique la signification de l’universalité. Cette opération sera effectuée (du moins en partie) par l’Europe moderne40.

36Ainsi le germe politique grec doit être étudié en comparaison avec la création de l’Europe moderne, essentiellement définie par l’universalité politique et par la mise en cause de l’inégalité politique et économique. Il ne s’agit donc pas de faire jouer les Anciens contre les Modernes ou vice-versa mais d’une part de mettre en évidence l’effectivité partielle du projet d’autonomie individuelle et collective et de les mobiliser pour reprendre aujourd’hui le projet d’autonomie, au-delà des Grecs et des Modernes.

V. Le germe politique moderne

  • 41 C. Castoriadis, « L’époque du conformisme généralisé », dans Le monde, p. 11-24.

37Si la Grèce de Castoriadis est la période de la création de la polis démocratique comme matérialisation du projet d’autonomie sociale et individuelle, la délimitation de la période moderne appelle de nouveaux éléments. Castoriadis propose la périodisation suivante41 : l’émergence de l’Occident du douzième au début du xviiie siècle. C’est durant cette période que le projet d’autonomie sociale et individuelle resurgit après quinze siècles de silence en s’opposant aux pouvoirs établis de la monarchie et de l’Église.

  • 42 C. Castoriadis, « L’époque du conformisme généralisé », dans Le monde, p. 17.

38Les indices social-historiques sont notamment la constitution de la protobourgeoisie, la croissance de la conflictualité autour de l’enjeu de l’autogouvernement et les revendications de l’autonomie politique, la réception du droit romain, de l’ensemble de l’héritage grec (en particulier Aristote), enfin l’affaiblissement du caractère sacré de l’autorité et de la tradition. La deuxième période est appelée l’époque critique : elle voit s’opposer deux grandes significations imaginaires : l’autonomie et le capitalisme. Cette période s’étend du xviiie siècle jusque vers 1950. On assiste à une radicalisation du projet d’autonomie, aussi bien dans le domaine des idées que dans le champ social-historique qui a pour conséquences la mise en cause d’un certain nombre de formes de sociation même à l’extérieur du domaine politique : formes de propriété, organisation de l’économie, la famille, la position des femmes et les relations entre les sexes, l’éducation et le statut des jeunes. La philosophie se sépare de la théologie et la recherche scientifique s’accélère vertigineusement. La création imaginaire centrale de cette période est le capitalisme avec son institution nucléaire qu’est l’entreprise capitaliste. « La période “moderne” (1750-1950, pour fixer les idées) peut être le mieux définie par la lutte, mais aussi la contamination mutuelle et l’enchevêtrement de ces deux significations imaginaires : autonomie d’un côté, expansion illimitée de la “maîtrise rationnelle” de l’autre42. »

  • 43 Si Hannah Arendt a beaucoup étudié les implications anthropologiques des régimes totalitaires, Cas (...)

39La troisième période est celle du « retrait dans le conformisme ». Les sociétés occidentales entrent dans une troisième phase, après les deux guerres mondiales, l’expérience du totalitarisme et la disparition du mouvement ouvrier43. Le trait le plus important est l’atrophie de l’imagination politique. La critique de cette période rejoint les critiques sociales et politiques que Castoriadis a menées de 1946 à 1974, mais elles trouvent leur justification dans leur intégration dans une philosophie politique axée sur le projet d’autonomie sociale et politique dont le germe grec forme le socle historique.

  • 44 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 9-81, ici p. 9 : « Nous ne philosophons pas – n (...)
  • 45 C. Castoriadis, « La culture dans une société démocratique », dans La montée, p. 194-205, ici p. 2 (...)

40Les deux périodes de l’activité de Castoriadis celui du militant et celui du philosophe militant se rejoignent ici. C’est là le lieu de la cohérence de son faire philosophique-politique44. L’évanescence du conflit social, politique et idéologique, la privatisation de l’individu, le conformisme généralisé laissent peu d’espace au projet d’autonomie sociale et individuelle. En revanche, l’autre grande signification imaginaire de la modernité, à savoir l’expansion illimitée de la maîtrise rationnelle remplit l’institution d’ensemble de la société, jusqu’à menacer de recouvrir la rupture de la clôture45. Sur ce point, Castoriadis rejoint le diagnostic de Nietzsche sur le nihilisme. Mais son parcours, depuis l’analyse du mouvement ouvrier jusqu’au germe grec ne se solde pas par un constat d’adiaphorie, bien au contraire. Castoriadis œuvre en faveur d’un renouveau philosophique ; le germe grec doit être poursuivi, sous le mode de l’interrogation politique et philosophique.

  • 46 C. Castoriadis, « Science moderne et interrogation philosophique » et « Technique », dans Les carr (...)
  • 47 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 11.

41Parti d’une critique de la société contemporaine, Castoriadis a ouvert des chantiers pour la philosophie que peu de philosophes contemporains n’oseraient tenir ensemble : recherches philosophiques portant sur la mathématique, la physique, la biologie, la technique46, sur la société, l’histoire, la psyché humaine, l’économie, enfin sur l’ontologie du social-historique, et la critique de la philosophie (essentiellement Platon, Aristote, Kant et Hegel). C’est là l’esprit aristotélicien du faire philosophique de Castoriadis : « la philosophie est prise en charge de la totalité du pensable puisqu’elle est requise de réfléchir toutes nos activités. Les difficultés concrètes que cette prise en charge rencontre aujourd’hui appartiennent à un autre ordre de considérations ; elles ne changent rien à la situation principielle47. »

VI. Effectivité et validité du germe politique grec

42Le germe politique grec renvoie à la création solidaire de la démocratie, de la politique et de la philosophie. Il s’agit d’une création effective, matérialisée dans des institutions, des formes de vie et des formes de langage. Il convient en dernier lieu de s’interroger sur la valeur du terme germe. Malgré les apparences, cette métaphore biologique ne s’appuie aucunement sur une philosophie de l’histoire.

  • 48 Pour la critique à Heidegger, cf. C. Castoriadis, « La “fin de la philosophie” ? », dans Le monde,(...)
  • 49 C. Castoriadis, « Imaginaire politique grec et moderne », dans La montée, p. 177.

43Les critiques que Castoriadis adresse à Kant, Hegel, Marx et Heidegger indiquent suffisamment qu’il n’y a pour lui pas de sens de l’histoire, pas de rationalité dialectique, pas d’histoire comme Geschick48. Dans les termes de Castoriadis : les significations imaginaires sociales ne peuvent s’additionner. L’auto-institution des significations imaginaires sociales empêche de considérer l’histoire comme un développement rationnel. Comment alors le germe grec, en sa singularité effective peut-il revendiquer le titre de signification imaginaire nucléaire de l’Occident ? Castoriadis formule la question de cette manière : « Cette création, par exemple celle de la démocratie athénienne, a été contingente. Mais elle a, du moins pour nous, ce caractère absolument extraordinaire que cette contingence n’empêche pas une sorte de pérennité virtuelle de certains aboutissements49. »

44Je me limiterai ici à donner la réponse en exposant les thèses qui la soutiennent : l’être est création et destruction. L’humanité elle-même est un accident local. Les formes que l’humanité a données à ses créations sont contingentes. Dans l’ensemble de ces créations contingentes, il faut distinguer les éléments non contingents, qui sont les conditions sine qua non de la physique et de la biologie qui déterminent l’homme en tant qu’animal (zôon). Avec les éléments contingents, nous entrons dans le domaine de la création des significations de l’homme, en tant qu’être psychique et social-historique. Ces significations sont des idéalités, et certaines d’entre elles sont pour nous transhistoriques.

45Castoriadis distingue trois domaines de significations transhistoriques : le logico-mathématique, l’esthétique et le domaine de l’homme. Ce dernier renvoie directement au germe politique grec : il s’agit de l’universalité du projet d’autonomie, processus sans fin d’interrogation sur le faire historique de l’homme. Mais cette universalité n’est pas logique, elle doit être pour nous projet et volonté d’autonomie dans la pensée et dans l’action. La démocratie, la politique et la philosophie sont des idéalités créées dans l’histoire mais dont la valeur est transhistorique.

Conclusion

46Avec la notion de germe politique grec, Castoriadis s’inscrit dans une lecture indissolublement philosophique et politique des Grecs anciens. L’affaiblissement du projet d’autonomie sociale et individuelle n’aboutit pas à une annonce de la fin de la philosophie, encore moins de la métaphysique. Bien au contraire, en radicalisant les créations grecque et moderne, Castoriadis appelle à un renouveau philosophique. Cambiano demandait ce que cela signifiait qu’être un philosophe grec. Pour Castoriadis, un élément fondamental de réponse se trouve dans la création démocratique, avec la politique et la philosophie comme formes de penser et de faire dans la lucidité. Avec l’expression de germe grec, Castoriadis a fait d’un lieu commun une exigence radicale : tenir ensemble l’anthropologie philosophique et la réflexion politique.

Notes

1 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978 (cité : Les carrecarrefours) ; Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986 (cité : Domaines) ; Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris, Seuil, 1990 (cité : Le monde) ; La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Paris, Seuil, 1996 (cité : La montée) ; Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Paris, Seuil, 1997 (cité : Fait) ; Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI, Paris, Seuil, 1999 (cité : Figures). Le thème du germe politique grec est présent dans l’ensemble de l’œuvre depuis 1978. Trois textes cependant en font leur objet central : « La polis grecque et la création de la démocratie », dans Domaines, p. 261-306 ; « Imaginaire politique grec et moderne », dans La montée, p. 159-182 et « La démocratie athénienne : fausses et vraies questions », dans ID., p. 183-193.

2 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 9-81, ici : p. 54, p. 73.

3 Le cas d’Aristote est de ce point de vue paradigmatique, dans son rôle central aussi bien dans la philosophie continentale que dans la philosophie analytique. Cf. E. Berti, Aristotele nel Novecento, Roma-Bari, Laterza, 1992 ; Th. Gutschker, Aristotelische Diskurse. Aristoteles in der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts, Stuttgart, J.B. Metzler, 2002.

4 G. Cambiano, Il ritorno degli antichi, Roma-Bari, Laterza, 1988. J’utilise la traduction française : Le retour des Anciens, traduit par Silvia Milanezi avec la collaboration de Nicole Loraux, Paris, Belin, 1994 (cité : Le retour). Voici le choix de Cambiano : Hegel, Gadamer, Bloch, Mondolfo, Foucault.

5 ID., p. 194.

6 C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 32.

7 J. L. Austin, Sense and Sensibilia, Oxford, Oxford University Press, 1964, p. 3-4.

8 C. Castoriadis, « Les intellectuels et l’histoire », dans Le monde, p. 103-111. Né en 1922 en Grèce, Castoriadis fait des études de droit, d’économie et de philosophie. Arrivé en France en 1945, il exercera le métier d’économiste de 1948 à 1970, de psychanalyste praticien avant d’être directeur d’études à l’École des Hautes Études en sciences sociales à Paris. Après une période de militance active, il se consacrera à la philosophie, tout en maintenant un projet de transformation radicale de la société capitaliste.

9 Cependant, la critique de l’ontologie et de la philosophie de l’histoire marxistes est radicale. Cf. « Marxisme et théorie révolutionnaire », dans L’institution imaginaire de la société, Paris, 1975, p. 13-224 (cité : L’institution) ; « Marx aujourd’hui », dans Domaines, p. 74-85.

10 C. Castoriadis, La société bureaucratique, Paris, Christian Bourgois, 1990. Ce volume rassemble une partie des textes publiés dans la revue Socialisme ou Barbarie pendant la période 1946-1964. On trouvera une commode mise au point dans l’Introduction de cet ouvrage, p. 20-56. Voir aussi Ph. Gottraux, « Socialisme ou Barbarie ». Un engagement politique et intellectuel dans la France de l’après-guerre, Lausanne, Payot-Lausanne, 1997.

11 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 21-22.

12 C. Castoriadis, L’institution, p. 296.

13 C. Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », dans Le monde, p. 114 : « Il est manifeste que le social-historique dépasse infiniment toute “inter-subjectivité”. Ce terme est la feuille de vigne que ne parvient pas à couvrir la nudité de la pensée héritée à cet égard, son incapacité à concevoir le social-historique comme tel. »

14 C. Castoriadis, « Institution première de la société et institutions secondes », dans Figures, p. 115-126, ici p. 115. C’est à partir de cet énoncé que Castoriadis critique les philosophies empiristes, rationalistes et idéalistes.

15 Cf. la préface à Les Carrefours, peut-être le plus beau texte de Castoriadis.

16 Cf. « La polis grecque et la création de la démocratie », dans Domaines, p. 261-306.

17 C. Castoriadis, L’institution, p. 52-53.

18 Cf. « La polis grecque…, » dans Domaines, p. 262.

19 Le concept d’autonomie a une position nucléaire chez Castoriadis. Il peut cependant prêter à confusion, notamment avec la conception kantienne et plus généralement moderne de l’autonomie. Pour une mise au point, cf. V. Descombes, Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, 2004, p. 204-218, qui montre bien que l’autonomie chez Castoriadis relève d’une ascendance grecque, plus précisément aristotélicienne. Cf. Les Carrefours, p. 181 : « Je donne ici au terme être humain, anthropos, le sens […] d’un être autonome. On peut tout aussi bien dire, se rappelant Aristote, un être capable de gouverner et d’être gouverné. » La thèse est commentée par Descombes, op. cit., p. 209.

20 Langues, outils, normes instituées et types anthropologiques sont des exemples de formes.

21 C. Castoriadis, « La polis grecque… », dans Domaines, p. 261-306, ici p. 272-281.

22 C. Castoriadis, « Pouvoir, politique et autonomie », dans Le monde, p. 113-139.

23 C. Castoriadis, « Pouvoir, politique et autonomie », dans Le monde, p. 123.

24 C. Castoriadis, « Imaginaire politique grec et moderne », dans La montée, p. 161.

25 En ce sens, pour Castoriadis, la philosophie n’est pas seulement le faire spécifique du philosophe, mais concerne toute activité de pensée réflexive. Dans l’interrogation illimitée émerge une circulation des savoirs au-delà du cadastrage de la division du travail intellectuel.

26 C. Castoriadis, « Héritage et révolution », dans Figures, pp. 129-144, ici p. 129-130.

27 C. Castoriadis, « La démocratie athénienne : fausses et vraies questions », dans La montée, p. 183-193, ici p. 190.

28 C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 21.

29 Fr. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, dans Werke in drei Bänden, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, vol. 1, p. 86.

30 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 22-26 ; « La découverte de l’imagination », dans Domaines, p. 327-363 ; « Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d’Aristote à nous », dans Les carrefours, p. 249-315.

31 C. Castoriadis, « Imaginaire politique grec et moderne », dans La montée, p. 163.

32 P. Vidal-Naquet, préface à C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 12.

33 C. Castoriadis, « La démocratie athénienne… », dans La montée, p. 186.

34 Thucydide, La guerre du Péloponnèse I, 68-71.

35 C. Castoriadis, L’institution, p. 287-288.

36 C. Castoriadis, « La démocratie athénienne… », dans La montée, p. 193.

37 Quatre volumes sont parus : C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999 ; Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, 2002 ; Ce qui fait la Grèce I. D’Homère à Héraclite, Paris, Seuil, 2004 ; Une société à la dérive : Entretiens et débats, 1974-1997, Paris, Seuil, 2005. Sur les poètes tragiques, cf. « Anthropogonie chez Eschyle et autocréation de l’homme chez Sophocle », dans Figures, p. 13-34.

38 Dans son texte « Imaginaire politique et moderne », dans La montée, p. 159-182, Castoriadis dénombre quinze traits qui opposent l’imaginaire grec et l’imaginaire moderne.

39 C. Castoriadis, « Anthropogonie chez Eschyle… », dans Figures, p. 13-34, ici p. 27.

40 C. Castoriadis, « La démocratie athénienne… », dans La montée, p. 193.

41 C. Castoriadis, « L’époque du conformisme généralisé », dans Le monde, p. 11-24.

42 C. Castoriadis, « L’époque du conformisme généralisé », dans Le monde, p. 17.

43 Si Hannah Arendt a beaucoup étudié les implications anthropologiques des régimes totalitaires, Castoriadis a analysé en profondeur le mouvement ouvrier sous le capitalisme. Cf. notamment L’Expérience du mouvement ouvrier, 1. Comment lutter, Paris, Union générale d’éditions, 1974 ; L’Expérience du mouvement ouvrier, 2. Prolétariat et organisation, Paris, Union générale d’éditions, 1974.

44 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 9-81, ici p. 9 : « Nous ne philosophons pas – nous ne nous occupons pas d’ontologie – pour sauver la révolution, mais pour sauver notre pensée, et notre cohérence. L’idée qu’une ontologie, ou une cosmologie, pourrait sauver la révolution appartient à l’hégélo-marxisme, soit à une conception aussi éloignée que possible de la mienne. »

45 C. Castoriadis, « La culture dans une société démocratique », dans La montée, p. 194-205, ici p. 204.

46 C. Castoriadis, « Science moderne et interrogation philosophique » et « Technique », dans Les carrefours, p. 147-218 et p. 221-248.

47 C. Castoriadis, « Fait et à faire », dans Fait, p. 11.

48 Pour la critique à Heidegger, cf. C. Castoriadis, « La “fin de la philosophie” ? », dans Le monde, p. 227-246.

49 C. Castoriadis, « Imaginaire politique grec et moderne », dans La montée, p. 177.

Notes de fin

* Ce texte est paru originalement en allemand sous le titre « Cornélius Castoriadis und der griechisch-politische Keim », Internationale Zeitschrift für Philosophie, 2002/2, p. 329-344. Quelques modifications ont été apportées.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search