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Sociologue comme médiateur ? Accords, désaccords et malentendus

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Jean-Pierre Delchambre

Partie I. Faire place à la surprise dans l'articulation entre la théorie et l'empirie

Max Weber et les causalités surprenantes du sociologue

Isabelle Kalinowski

Texte intégral

1Les écrits de sociologie religieuse de Max Weber, centrés sur l’étude des rapports entre pratiques religieuses et pratiques économiques, accordent une importance capitale aux modèles théologiques qui proposent une explication des destinées des hommes, heureuses ou malheureuses, et développent des systèmes de causalité dans lesquels sont définis l’amplitude respective de l’action des hommes et des dieux. Le présent article a pour but de montrer que certains de ces modèles, en particulier celui dont Weber décèle les premiers linéaments dans le Livre de Job et dont il analyse les prolongements, des siècles plus tard, dans les courants protestants puritains, ont non seulement fait l’objet, chez lui, d’une investigation sociologique mais aussi contribué pour une large part à modeler sa propre approche de la causalité sociologique. Ce corpus de sociologie religieuse livre des outils d’une grande portée pour une reconstitution des fondements épistémologiques de la méthode sociologique wébérienne.

I. Le Livre de Job et l’échec de la théodicée

2L’étude de Max Weber sur le judaïsme antique, qui compte près de six cents pages, est un texte inachevé. Parue initialement sous la forme d’un article dans l’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik en 1917-1918 (le long essai fut tout de même publié en deux fois), elle était censée, selon Marianne Weber qui réédita le texte en livre en 1921, être suivie de deux sections que Weber, disparu en 1920, n’eut pas le temps d’écrire : une analyse des Psaumes et du Livre de Job, et un exposé sur le judaïsme talmudique. Les Psaumes et le Livre de Job sont ainsi les seuls textes que Weber eut l’intention de prendre directement pour objets d’étude ; ils occupent une place éminente dans sa sociologie religieuse, où les sources écrites religieuses sont exploitées comme un matériau de première importance, mais un matériau parmi d’autres. L’herméneutique textuelle ne constitue qu’exceptionnellement, pour Weber, un projet en soi. Le Livre de Job, évoqué à de multiples reprises dans le chapitre de « Sociologie de la religion » d’Économie et société et dans le Judaïsme antique, occupe ainsi une place à part dans son œuvre.

  • 1 Job, traduction de Pierre Alféri, avec Jean-Pierre Prévost, Folio Gallimard, 2001, p. 19.
  • 2 Max Weber, Sociologie de la religion, p. 258.
  • 3 Ibidem.

3La question lancinante soulevée par l’histoire de Job est celle de la causalité du malheur, autrement dit de la théodicée. L’acuité du désastre auquel le patriarche est confronté est colossale, proportionnelle à l’opulence qui faisait de lui « l’homme qui compte le plus parmi les Orientaux ». Job n’avait-il pas « sept fils, trois filles », « sept mille brebis, trois mille chameaux, cinq cents paires de bœufs, cinq cents ânesses » ? Mais le caractère incompréhensible de son destin est surtout criant pour des raisons morales : Job était « un homme droit », autrement dit un homme qui « craint Dieu » et qui « évite le mal1 ». Weber en conclut, dans la Sociologie de la religion, que le Livre de Job est le texte où « la problématique [de la théodicée] trouve son point culminant2 ». Elle connaît là un passage à la limite, avec la radicalité des interrogations que le malheur de Job suscite chez lui et dans son entourage. Aucun autre écrit sacré ne rend mieux compte, selon le sociologue, du déploiement prodigieux d’activité rationnelle qui va de pair avec l’incompréhension d’un destin tenu pour injuste. Cependant, le texte débouche sur une aporie et expose pour finir, note Weber, « le renoncement à une solution du problème3 ».

  • 4 Max Weber, Le Judaïsme antique, p. 592.

4L’équation en quelque sorte rassurante de la théodicée, qui rapporte les grandes infortunes subies par Job à des manquements moraux de ce dernier, et voudrait les interpréter comme le châtiment finalement juste d’un péché contre les commandements de Dieu, est défendue, dans le Livre de Job, par les « amis » qui viennent l’accabler et disputer avec lui sept jours et sept nuits durant, Elifaz de Temân, Bildad de Shouah et Tsefar de Naama. Job ne refuse pas de reconnaître la validité de cette norme de rationalité éthique, mais il considère qu’elle n’apporte aucune explication satisfaisante dans le cas qui est le sien : il clame son innocence et affirme ne pas avoir commis de péché. Cependant, la prégnance de ce modèle est si forte que Job vit la honte d’être tenu pour un pécheur comme une épreuve plus intolérable encore que celles qu’il a subies. La perte des biens et le deuil ne suscitent pas de douleur aussi crue que le déshonneur qui pèse désormais sur son nom : « la pire des souffrances » endurée par Job, observe Weber dans Le Judaïsme antique, n’est pas « le sacrifice de soi, subi ou volontaire, mais le fait de passer de surcroît pour un pécheur visé par la colère divine4 ». L’ancrage social presque indéracinable de ce modèle de théodicée ne suffit cependant pas à dissuader Job de clamer son innocence. Il ressent une insatisfaction face à cette acception traditionnelle de la rationalité du malheur et cherche à en formuler une autre, plus adéquate à son cas précis, plus subtile, qui échappe aux hommes mais dont Dieu, lui, doit avoir la clé. Il retourne contre Dieu les interrogations de la raison bafouée de la théodicée. Mais sa demande de sens, sa quête d’une forme ultime de théodicée dont Dieu serait le seul à pouvoir rendre raison, demeure vaine. Dieu accepte le dialogue dont Job a pris l’initiative, puisqu’une épiphanie a lieu ; mais il apparaît « sans dire un mot ». Il ne donne aucune justification. La question de la théodicée demeure sans réponse, pour les hommes du moins.

  • 5 Ibidem, p. 265.

Lorsque Job lui demandait des comptes sur l’injustice de l’ordre humain, Dieu apparaissait dans son nuage d’orage sans dire un mot : c’était là un fait très hautement significatif. Yahvé ne défendait pas la sagesse de l’ordre des relations humaines et ne les désignait pas comme un ordre de Dieu, comme cela allait par exemple de soi pour le confucianisme ; il se contentait de mettre en relation sa puissance souveraine et sa grandeur avec les phénomènes naturels5.

5Le constat d’échec de la théodicée s’opère donc comme une reconnaissance de la transcendance du Dieu personnel, qui, dans ce contexte, est identifiée au pouvoir souverain – et sublime – d’échapper aux intelligibilités humaines. Dans le Judaïsme antique, cette dissociation n’est cependant que partielle ; Dieu peut affirmer sa « grandeur » dans l’incompréhensible, mais l’alliance entre Yahvé et le peuple d’Israël, la berith, délimite encore un territoire de rationalité commune, et même contractuelle, dans lequel les raisons des deux parties peuvent s’accorder. La véritable rupture entre l’intelligibilité divine et la compréhension des hommes ne se réalise pas, selon Weber, dans le judaïsme où elle est seulement préfigurée dans le Livre de Job : c’est le puritanisme – et, ajoute-t-il, l’islam – qui en seront les premiers promoteurs.

  • 6 Max Weber, Sociologie de la religion, p. 302.

Il ne reste alors d’autre issue, en fin de compte, que celle vers laquelle tend, déjà, le Livre de Job, par un renversement de la croyance dans la toute-puissance du Créateur : placer ce Dieu tout-puissant dans une sphère située au-delà de toutes les exigences éthiques de ses créatures, regarder ses décrets comme inaccessibles à toute compréhension humaine, considérer que sa toute-puissance sur les créatures est si absolue et si illimitée qu’il est impossible d’appliquer à ses actes les critères de la justice humaine ; de la sorte, le problème de la théodicée en tant que tel se résout de lui-même. C’est ainsi que les adeptes les plus passionnés de l’islam se représentent Allah, et les virtuoses de la piété chrétienne le « Deus absconditus » chrétien. Comme le destin sur la terre, le destin dans l’au-delà est arrêté par le libre décret de Dieu, souverain, absolument insondable et fixé depuis toujours – une conséquence de son omniscience6.

  • 7 Ibidem, p. 274.
  • 8 Ibid., p. 278.

6Cette faillite du modèle traditionnel d’explication des destinées, loin d’être désignée par Weber comme un moment de régression dans l’intensité de l’activité théorique, est associée par lui, au contraire, à un fort degré d’élaboration « intellectualiste ». Le « Livre de Job » est « semble-t-il issu de cercles intellectuels distingués », note-t-il dans la Sociologie de la religion7, où il observe encore : « Derrière l’auteur du Livre de Job et son intellectualisme religieux, on peut présupposer la présence de familles distinguées8 ». La possibilité de penser une non-adéquation entre les décrets divins et la sphère des commandements éthiques humainement intelligibles présuppose en effet un seuil de réflexion théologique poussé, qui trouve un prolongement direct dans les controverses entre Job et son entourage de contradicteurs. Ainsi, les limites du Livre de Job, qui le séparent encore de la version puritaine du renoncement à la théodicée, ne tiennent pas à un inaboutissement argumentatif, mais plutôt, à en croire Weber, à un décalage entre les innovations théoriques du texte et l’état des croyances dans le judaïsme de l’époque :

  • 9 Max Weber, Sociologie de la religion, p. 258.

La théodicée du destin individuel et personnel – qui a manifestement toujours existé –, [est] une problématique qui trouve surtout son point culminant dans le Livre de Job, issu quant à lui de couches sociales […] non populaires. Ce texte, qui expose le renoncement à une solution du problème et l’acceptation de la souveraineté absolue de Dieu sur ses créatures, est un prélude à l’idée puritaine de la prédestination, qui ne put qu’émerger dès lors qu’il fallut également compter avec le pathos des châtiments éternels de l’Enfer. Mais l’idée de la prédestination ne fit justement pas son apparition à cette époque, et le Livre de Job et les intentions de son auteur restèrent, comme on le sait, presque totalement incompris, tant l’idée de rétribution collective était solidement ancrée dans la religiosité juive9.

7Weber définit ici, a contrario, ce qui constitue pour lui l’apport fondamentalement inédit du Livre de Job : la singularisation de la destinée qu’il oppose ici à « l’idée de rétribution collective ». C’est à l’échelle du « peuple juif », en effet, que prennent forme les mérites et les manquements sanctionnés par Yahvé ; ce peuple est responsable collectivement, et les actes de ceux qui le composent entraînent des répercussions sur le devenir du peuple tout entier autant que sur celui des individus pris isolément. L’intelligibilité des commandements de Yahvé est elle aussi collective, elle vaut pour le peuple dans son ensemble et ne se trouve en aucun cas modulée pour chacun de ses membres. Pour Weber, plus généralement, la notion même de « théodicée » induit l’existence d’une planification divine dont l’échelle est, sinon universelle, du moins communautaire ; l’idée d’une théodicée applicable à un unique individu ou variable selon les individus est une contradiction dans les termes. La nouveauté introduite par le Livre de Job consiste donc à concevoir la possibilité d’un destin individuel qui ne soit plus exclusivement corrélé à celui d’un « peuple » et à déplacer non seulement le lieu de son intelligibilité dans la sphère inaccessible de l’arbitraire divin, mais aussi et surtout l’échelle de cette intelligibilité divine, qui se trouve réduite aux dimensions de vies humaines singulières. En somme, Weber attribue au judaïsme ancien à la fois l’invention d’une individualisation du divin, avec le monothéisme, et, à terme, les prémisses de celle d’une singularisation de l’humain qui apparaît comme le lointain pendant de la précédente. Cette idée inédite d’une singularité du destin ne se confond cependant ni avec celle du développement d’une « personnalité » riche et unique, ni avec celle d’un affranchissement par rapport aux commandements éthiques collectifs. A travers la figure de Job, elle se présente essentiellement sous le jour négatif d’une non-adéquation : elle correspond à la faille qui peut apparaître entre les actes d’un homme et le destin que Dieu lui réserve.

  • 10 Max Weber, Hindouisme et bouddhisme, p. 314.

8Le Livre de Job révèle les apories de la théodicée : mais cette révélation présente encore, selon l’analyse de Weber, un caractère ésotérique qui en réserve l’exclusivité à une minorité. Nous avons vu qu’il attribuait la rédaction du texte à des « cercles intellectuels distingués ». Dans un passage d’Hindouisme et bouddhisme, il commente une séquence du Mahabharata dans laquelle un roi et son épouse connaissent la même révélation, mais s’accordent sur la nécessité de ne pas rendre publique cette remise en cause de la théodicée. « Frappé d’un malheur dont il n’est pas responsable, le roi Yudhisthira, accompagné de son épouse, expose en détail dans l’épopée la manière dont le Dieu régit le monde, un peu à la manière du Livre de Job. Sa femme en conclut que le grand Dieu ne fait que jouer à sa guise avec les hommes ». Mais tous deux conviennent de « s’abstenir [de tenir] de tels propos [en public], […], car le peuple ne se comporterait pas vertueusement s’il n’avait pas cette croyance10 ». Ainsi, de la même façon que le puritanisme a eu pour effet, selon Weber, d’élargir aux simples fidèles une vocation ascétique qui n’était à l’origine exigée que des seuls virtuoses religieux (les moines), il a également induit la généralisation d’une critique de la théodicée qui, avant lui, notamment dans le Livre de Job, conservait un caractère ésotérique et n’était pas censée être diffusée auprès de tous les fidèles.

II. L’individualisation du destin et l’idée d’une cohérence de la conduite de vie dans le puritanisme

  • 11 Bruno Karsenti, « Le sociologue et le prophète. Weber et le destin des Modernes », revue Tracés, h (...)

9Le modèle d’individualisation du destin dont Weber repère les linéaments dans le Livre de Job est, nous l’avons vu, celui qui trouve selon lui son aboutissement dans le puritanisme. Son exploration est au cœur de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, parue plus d’une dizaine d’années avant Le Judaïsme antique. Weber ne le perd jamais de vue et chaque avancée de son travail comparatif cherche à en préciser la teneur. Son souci est de cerner de façon toujours plus exacte ce qui en fait la spécificité, afin de vérifier son hypothèse majeure : l’idée que le puritanisme a inauguré un habitus absolument inédit d’action pratique et d’investissement dans le travail. La comparaison, chez Weber, un contresens trop répandu oblige à le préciser, n’est porteuse d’aucune fonction normative ; la spécificité attribuée par le sociologue au mode de travail capitaliste n’induit pas un jugement de valeur ni le postulat d’une supériorité, mais une intention d’historisation. Le travail comparatif est avant tout différenciation progressive et estrangement : il doit permettre de réaliser peu à peu en quoi une composante quotidienne et banale de notre monde contemporain représente un phénomène à la vérité déroutant, qui, historiquement, est le produit de la rencontre en elle-même contingente de séries causales indépendantes. Comme l’écrit Bruno Karsenti, il ne faut pas voir là « un point d’aboutissement de l’histoire de la raison, de sa dialectique, mais un possible sociologique, avéré dans un certain type de société11. » Sans relâche, Weber retouche les couleurs de son tableau de l’étrange habitus capitaliste et en éclaire de nouvelles facettes insoupçonnées.

10Ainsi, le parallèle entre puritanisme et islam qui a été signalé plus haut est assorti d’une distinction décisive : l’un comme l’autre ont individualisé les destinées humaines, mais ils l’ont fait en vertu de deux dogmes opposés, la prédestination pour le premier, la prédétermination pour le second. Leurs champs d’application respectifs sont clairement séparés : aussi nettement que l’au-delà et l’ici-bas. C’est dans un ajout de la deuxième édition de L’Éthique protestante, parue en 1920, quinze ans après la première, que Weber saisit cette différence déterminante :

  • 12 Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 177, note.

De telles formes de fatalisme s’observent dans l’islam. Pourquoi ? Parce que l’islam croit à la prédétermination et non à la prédestination : ce sont les destins de l’ici-bas qui sont arrêtés, et non le salut dans l’au-delà ; par suite, l’élément décisif sur le plan moral, la « confirmation » du prédestiné, ne joue aucun rôle dans cette religion. La prédétermination peut affranchir les guerriers de la crainte […] mais elle n’a aucun impact sur la vie pratique, puisque la « prime » religieuse fait défaut12.

11La comparaison entre puritanisme et islam donne à Weber l’occasion de revenir sur un point délicat de sa démonstration, qui a suscité bien des malentendus : comment expliquer que le dogme de la prédestination n’ait pas induit des conséquences fatalistes, puisque l’homme n’était plus en mesure de fléchir les décrets de Dieu ? Weber dénoue ce paradoxe indirectement, en suggérant un lien de cause à effet entre « prédétermination » islamique et fatalisme. Celui-ci découle de la croyance dans le caractère inexorable de chaque action terrestre. En revanche, lorsque subsiste le principe d’une marge d’indétermination pour les actes commis ici-bas, comme dans le puritanisme, cette sphère est investie de façon d’autant plus intense qu’elle est étroite et limitée. Certes, l’impossibilité d’exercer une influence sur le libre-arbitre divin soustrait ces actions terrestres à tout calcul de rentabilité éternelle ; rien ne peut garantir leur efficacité posthume. Mais, d’un autre côté, c’est justement l’étau de la prédestination qui leur confère un poids nouveau, par un effet de contraste quasi-mécanique : sur le fond d’une détermination universelle, l’enclave qui échappe à celle-ci ne peut qu’être surinvestie. L’explication wébérienne tient de l’optique : si la liberté était lumière, elle pourrait acquérir une intensité extrêmement vive en étant concentrée dans un point unique, tandis que le reste de l’espace serait plongé dans l’obscurité. Par suite, la focalisation des puritains sur le travail, telle que la décrit L’Éthique protestante, procède sans doute moins d’un phénomène de compensation psychologique que d’un effet d’optique. Dans les ténèbres de la prédestination, elle n’est pas une illusion mais une perception adéquate.

12Les réflexions de Weber sur les effets du dogme de la prédestination se doublent de considérations sociologiques sur les institutions qui encadrent les fidèles. La distance qui sépare catholicisme et protestantisme, de son point de vue, est moindre que celle qui se creuse entre l’Église au sens luthérien, qui demeure, à l’instar de l’Église catholique (et même, à en croire Weber, à un degré plus élevé que l’Église catholique), une « institution de salut » assurant une « prise en charge » de l’individu dans sa vie terrestre et la gestion de son salut dans l’au-delà, et, d’autre part, l’Église calviniste, qui cesse de remplir cette fonction et de « protéger » les individus :

  • 13 Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 177, note.

Cette question intéressait moins les luthériens […] que les calvinistes : non que les premiers se soient moins inquiétés du salut de leur âme ; mais l’évolution que connut l’Église luthérienne fit d’elle une institution de salut qui prenait en charge l’individu et dans laquelle il se sentait protégé13.

13Plus proche de la secte que des autres « Églises », l’Église calviniste tend, dans l’analyse de Weber, à confronter directement le fidèle à la question de son salut personnel, sans amortir le choc du face à face tronqué entre ce dernier et un Dieu absent. Weber met en parallèle ce qu’il appelle la « profonde solitude » du puritain et la position en porte-à-faux occupée par ce dernier au sein de ces deux institutions sociales majeures que sont l’Église et la famille :

  • 14 Ibidem, p. 170.

Le commerce du calviniste avec son Dieu se réalisait dans une profonde solitude intérieure, bien que l’appartenance à l’Église véritable fût une condition nécessaire au salut. Pour sentir les effets spécifiques de cette atmosphère particulière, il suffit de se plonger dans l’ouvrage le plus lu de toute la littérature puritaine : le Pilgrim’s Progress de Bunyan. Ce dernier décrit l’attitude de « Chrétien » quand il a pris conscience de séjourner dans une « cité de perdition » et d’être appelé à entreprendre sans plus tarder un pèlerinage dans la ville céleste. Femme et enfant tentent de le retenir – mais il s’enfuit en se bouchant les oreilles et en criant : Life ! Eternal life ! Nul raffinement ne saurait rendre aussi fidèlement l’état d’esprit du puritain, qui ne s’intéresse fondamentalement qu’à lui-même et ne pense qu’à son salut14.

  • 15 Ibid., p. 191.
  • 16 Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 175.
  • 17 Ibidem, p. 172.

14Dès lors que ni l’Église ni la famille ne peuvent plus lui offrir de « consolations aimables et humaines15 », le calviniste doit affronter des interrogations radicales qui ne trouvent d’autre issue, selon Weber, que dans l’élaboration d’un cadre quotidien d’action étroitement contraint et réglé et d’une structure de travail intensif palliant la vacance de ces institutions. Le sociologue insiste sur le caractère fortement individualisé de ces pratiques de travail, y compris lorsqu’elles trouvent place dans le cadre collectif d’une entreprise : une culture de la performance individuelle se développe, qui rationalise à l’extrême le labeur quotidien en lui conférant une tournure « méthodique ». Weber se représente ainsi les choix de vie du puritain comme l’issue logique et inévitable d’une clôture des sphères d’expansion personnelle et collective dans lesquelles l’individu était jusque là impliqué : lorsque se ferment les portes de l’au-delà (ou de la connaissance du destin dans l’au-delà, fixé par un Dieu inaccessible), de la communauté ecclésiale (parce que l’Église ne fonctionne plus comme une « communauté » protectrice) et de la famille (réduite à une somme d’individus dont les liens intimes sont devenus suspects), le travail fournit un débouché nouveau qui est investi avec d’autant plus de zèle qu’il fait primer les rapports avec les objets sur les relations interpersonnelles ou la relation avec Dieu. Ce que Weber appelle la « systématisation de la conduite de vie », l’organisation méthodique du travail et de la production, apparaît comme l’envers des inquiétudes générées par l’incalculabilité fondamentale des mondes humains et divins. Ici, Weber emprunte volontiers ses métaphores à la physique : il évoque une modification de l’« économie de forces16 » tendant à « canaliser insensiblement » l’« énergie » dans une direction nouvelle17. L’univers social et religieux est selon lui régi par l’antagonisme de forces qui s’excluent mutuellement : sur un mode assez analogue à l’approche « hydraulique » de l’investissement libidinal par le Freud du Malaise dans la culture, Weber pense l’investissement dans le travail comme un déplacement induit par l’obstruction d’autres voies dans lesquelles l’énergie individuelle pouvait auparavant être canalisée.

15La focalisation sur le monde matériel qui en résulte est le produit paradoxal d’une condamnation du monde qui ne valorise le traitement méthodique des objets que par rejet des attaches affectives envers les êtres humains, accusées de tendre vers une « idolâtrie de la créature ». Le puritain fuit le monde déchu, mais il est renvoyé vers lui par un effet de balancier, à défaut de pouvoir préparer activement sa vie dans l’au-delà ou de trouver dans son Église une communauté protégée du monde ; et il aborde dès lors l’ici-bas sur un mode pragmatique et désincarné, qui lui permet à la fois de s’adonner tout entier à l’action et d’éviter toute participation intime. Ce type d’engagement très particulier, simultanément intense et distant, est pour Weber la clé de l’efficacité capitaliste. Il observe que le même renversement s’opère à l’échelle de l’Église calviniste dans son ensemble, qui condamne le monde mais fait la preuve d’une « supériorité » manifeste dans « l’organisation sociale » :

  • 18 Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 171-172.

Au premier abord, cela semble être une énigme. Quel lien établir entre cette tendance de l’individu à rompre intérieurement les liens les plus étroits qui l’unissent au monde et la supériorité incontestable du calvinisme dans l’organisation sociale ? […] La tendance à former des communautés s’exerça précisément à l’encontre des schémas institutionnels de l’Église établie « dans le monde »18.

16Pour donner une idée plus précise du type d’action sociale induit par de telles prémisses, Weber choisit l’exemple de la mission protestante en Chine. L’un des principes de la systématisation méthodique de l’action dans le monde réside dans la transposition aux êtres humains des modes de gestion arithmétiques applicables aux objets, selon un procédé dont il laisse apprécier l’inquiétante étrangeté :

  • 19 Ibidem, p. 174.

Pour comprendre la signification d’une telle « impersonnalité » de « l’amour du prochain », qui ne repose que sur une relation exclusive de la vie à Dieu, dans l’existence des communautés religieuses, on n’a qu’à songer à la fondation de la China Inland Mission et de l’International Missionaries’ Alliance. D’immenses réserves de missionnaires furent équipées à grands frais (près d’un millier pour la seule Chine) afin d’« offrir » au sens littéral du terme l’Évangile à tous les païens au cours de missions itinérantes […]. Que les populations ainsi évangélisées aient véritablement été gagnées au christianisme et qu’elles aient pu prendre part au salut, qu’elles aient seulement compris grammaticalement la langue du missionnaire – voilà qui était fondamentalement secondaire et ne concernait que Dieu, seul à en disposer. Selon Hudson Taylor, la Chine comptait environ cinquante millions de familles. 1000 missionnaires pouvaient « atteindre » cinquante familles par jour ( !) et « offrir » ainsi l’Évangile à tous les Chinois en l’espace de mille jours ou en moins de trois ans19.

17« L’impersonnalité » de ce mode d’action sur les personnes est, pour Weber, l’aboutissement paradoxal du processus d’individualisation de la destinée posthume qui a débuté avec le Livre de Job, mais que ce texte n’avait pas encore permis d’entrevoir, parce qu’il ne décrivait que l’histoire d’un seul. L’individualisation était perceptible du point de vue d’un sujet qui s’éprouvait comme isolé des autres dans son devenir ; mais la somme des sujets ainsi « individualisés » apparaît, à une échelle plus générale, comme une masse indistincte dont n’émerge aucune personnalité et dont les actes, c’est là le fait important, sont devenus quantifiables. Nous examinerons dans la troisième partie les conséquences qui en résultent pour la genèse de la pensée sociologique.

  • 20 Max Weber, Hindouisme et bouddhisme, p. 350.
  • 21 Ibidem, p. 296.

18Le puritanisme est loin d’être la première religion à avoir imposé une systématisation de la conduite de vie ; son innovation tient bien davantage, selon l’analyse de Weber, au fait que cette systématisation a été détournée de la sphère dans laquelle elle avait pu, dans d’autres cas, se réaliser : un ascétisme virtuose tout entier dirigé vers la préfiguration de la vie dans l’au-delà. Le dogme de la prédestination induit une rupture inédite avec l’orientation mystique qui, ailleurs, était au principe de la quête d’une cohérence de sens dans la conduite de la vie. Seule la dissociation entre action terrestre et destin de l’âme peut contrarier cette impulsion active de « quête mystique du salut ». Weber le constate ex negativo dans Hindouisme et bouddhisme : ces religions asiatiques ont elles aussi conçu une individualisation du destin de l’âme, mais, en l’absence de l’idée de prédestination, la possibilité d’infléchir celui-ci oriente tous les efforts terrestres dans la direction d’un libre façonnement du devenir dans l’au-delà. Dans le bouddhisme, note Weber, « la délivrance » est « exclusivement la conséquence du libre comportement de l’individu » et n’est « aidée ni par un dieu ni par un sauveur » ; il n’existe ni « grâce religieuse » ni « prédestination20 ». L’hindouisme, quant à lui, « porte à son paroxysme le trait d’"individualisme " religieux qui est par nature attaché à toute quête mystique du salut. […] Hormis dans la croyance dans la prédestination, la solitude religieuse de l’âme individuelle n’a jamais rencontré une résonance aussi forte que dans cette conséquence de la doctrine brahmanique, qui faisait du destin de chaque âme son œuvre propre, par une inversion exacte de la croyance en la grâce élective21 ». Le terme d’« œuvre » ou d’« ouvrage » (Werk), ici, est chargé d’un sens fort, corrélé à la notion antithétique de « travail » capitaliste : seul l’interdit de faire du destin de son âme une « œuvre » personnelle peut fonder la valorisation sans précédent du travail qui est la caractéristique du puritanisme. L’entreprise, la réussite économique, le chiffre d’affaires n’ont pu devenir une « œuvre » qu’à ce prix. Le besoin de faire « œuvre » s’affirme, au demeurant, aussi bien dans sa version mystique que dans sa version active, comme un autre nom de cette quête d’une cohérence et d’une individualisation de la conduite de vie dont Weber souligne le caractère historiquement et socialement situé. Il s’oppose notamment, sous ce double visage, à tous les accommodements et indulgences que pouvait apporter, de l’extérieur, la pratique des « bonnes œuvres ». Les mystiques comme les puritains se prennent eux-mêmes pour objet ; la rationalisation ascétique de leur propre existence devient leur chef-d’œuvre, l’expression d’une liberté et d’une individualité qui les affranchit, au fond, des soutiens de toute institution. L’invention de la possibilité de faire du travail intensif et de la rationalisation économique une « œuvre » implique, de plus, une rupture avec l’élitisme jusque là attaché au projet d’une intensification de la cohérence de la conduite de vie et l’extension à l’ensemble des fidèles de la vocation ascétique qui ne concernait auparavant qu’une minorité de « virtuoses » mystiques. Tous les puritains sont appelés à réaliser la vocation virtuose de faire « œuvre » d’eux-mêmes en disciplinant sans relâche leur personnalité. Cette généralisation s’opère par le biais de la structure contraignante de la secte, qui représente une étape intermédiaire entre le cadre fermé du monastère et le monde universellement ascétique du capitalisme.

  • 22 « La morale de Port Royal, elle aussi fondée sur la prédestination, se distinguait de la morale ca (...)
  • 23 « Puisqu’ils rejetaient la prédestination, le caractère spécifiquement méthodique de la morale des (...)

19Pour Weber, la rupture avec la mystique et le report vers le monde terrestre des efforts de systématisation de la conduite de vie ne peuvent résulter, logiquement, que de la privation de la possibilité de modeler le « destin de l’âme ». Mais le sociologue énonce lui-même plusieurs objections à cette thèse : il existe, d’une part, un courant religieux catholique qui conjugue croyance dans la prédestination et orientation mystique (le jansénisme22) et, d’autre part, un mouvement protestant qui prône la rationalisation de la conduite sans admettre le dogme de la prédestination (le baptisme23). La relation de cause à effet dont le postulat représente la thèse centrale de L’Éthique protestante ne constitue pas, de fait, la condition exclusive permettant de rendre compte du phénomène considéré : les conditions de possibilité de ce dernier forment un faisceau de facteurs dont le plus visible est l’existence du dogme de la prédestination, mais dont un examen plus approfondi révèle la multiplicité et l’hétérogénéité. Dans sa contingence irréductible, l’activation conjointe de tous ces facteurs produit un événement au sens plein, c’est-à-dire l’apparition d’un phénomène dont l’existence n’est pas prédictible, sans pour autant être inexplicable : l’événement, pour Weber, s’explique par la rencontre de plusieurs séries causales dont la conjonction ne possède aucun caractère de nécessité.

  • 24 Éthique protestante, op. cit., p. 181.
  • 25 Ibidem, p. 138.
  • 26 Ibid., p. 137.
  • 27 Weber nuance encore son propos en évoquant le cas du piétisme, courant protestant qui est justemen (...)

20Le cas du jansénisme permet d’appréhender le rôle joué par un critère sociologique déterminant, celui de l’audience des courants religieux. A la différence du puritanisme, les doctrines de Port-Royal n’ont pas été reçues en dehors d’un cercle ésotérique d’intellectuels. Et ce caractère strictement intellectualiste du jansénisme explique aussi sa dévalorisation fondamentale de « l’activité intramondaine24 », qui fait obstacle à tout réinvestissement des sphères de l’ici-bas. « Un monde sépare cette conception [la conception puritaine] de la haine profonde que Pascal vouait à l’action temporelle, profondément convaincu, dans sa posture contemplative, qu’elle ne pouvait s’expliquer que par la vanité ou la ruse25 ». Ce point est décisif dans la démonstration wébérienne : si le dogme de la prédestination joue un rôle central dans la genèse de l’habitus capitaliste, cela ne signifie pas qu’une doctrine théologique a le pouvoir de transformer directement, à elle seule, les pratiques jusque là en usage. L’exemple du jansénisme atteste les limites des effets strictement intellectuels que peut exercer une innovation théologique. La révolution de grande ampleur que représente le développement du capitalisme rationnel ne s’est pas produite sous le seul effet de la conception d’une nouvelle doctrine ; celle-ci n’a pu exercer son action, dans le cas du puritanisme, que sur l’arrière-plan d’un changement majeur opéré depuis la Réforme, et auquel Weber consacre un des plus longs développements du début de L’Éthique protestante, « La conception luthérienne du métier » : une valorisation nouvelle du travail temporel, une « qualification morale de la vie professionnelle » qui a été « un des acquis les plus lourds de conséquences de la Réforme, et plus particulièrement de l’œuvre de Luther26 ». Certes, cette appréhension nouvelle du travail est demeurée, dans son orientation, profondément conservatrice, puisqu’elle enjoignait chaque homme de renoncer à sortir des limites qui lui avaient été imparties par Dieu, et, en ce sens, elle n’a en aucun cas préfiguré les dispositions ultérieures de l’entrepreneur capitaliste ; mais l’importance de ce nouveau regard porté sur l’activité profane se révèle par contraste avec le catholicisme, dans lequel la hiérarchie traditionnelle qui faisait primer la contemplation sur l’action n’a pas été ébranlée. Si le dogme de la prédestination n’a pu produire, dans le jansénisme, les mêmes effets que dans le puritanisme, c’est, en somme, parce que le long travail d’éducation à une revalorisation des labeurs profanes que la Réforme avait initié n’a pas été accompli au sein de l’Église catholique27. En d’autres termes, les effets révolutionnaires d’une doctrine nouvelle ne peuvent s’exercer s’ils ne sont pas préparés par une longue phase de transformation des conceptions et des pratiques. Les répercussions du dogme de la prédestination ne tiennent pas, selon Weber, à la seule logique intrinsèque de ce dernier, mais avant tout au fait que le protestantisme et surtout le puritanisme et les sectes ont renversé la barrière infranchissable qui séparait jusque là les virtuoses religieux du peuple des fidèles, et promu un type d’ascèse tendant non seulement à faire des simples fidèles des virtuoses, mais aussi à détourner les virtuoses des seules préoccupations ésotériques pour les réorienter vers l’activité intramondaine. Du point de vue de Weber, l’importance du dogme n’est finalement réelle qu’en dehors de la sphère intellectuelle, et parce que sa réception intellectuelle n’est pas prédominante.

21L’analyse wébérienne de la genèse du capitalisme correspond ainsi à un travail d’historisation multiforme, inachevé par définition, dont l’intention est manifestement éloignée de tout modèle généalogique monocausal. L’incidence de chaque facteur ne peut être démontrée qu’en association avec quantité d’autres que Weber déplie progressivement au cours de son œuvre comme un éventail. A la différence, par exemple, d’une explication généalogique comme celle qu’avait avancée Werner Sombart à propos du capitalisme, dans lequel il voyait un prolongement des caractéristiques du peuple juif, ou encore à l’encontre des modèles évolutionnistes qu’il récuse inlassablement, Weber prend résolument parti pour la thèse d’une pluralité, d’une hétérogénéité et d’une contingence des imputations causales. Sa méthode est toujours la même : après avoir dégagé un facteur d’influence selon lui primordial, il ne se contente pas d’accumuler les exemples attestant l’incidence de ce dernier ; il cherche de préférence des contre-exemples, seuls à même de révéler les modalités exactes d’influence du premier facteur, et surtout, a contrario, des autres facteurs avec lesquels il doit impérativement être associé pour produire un effet.

III. Causalité sociologique et modèles théologiques

22A partir des textes de Weber sur le Livre de Job et sur l’éthique puritaine, il est ainsi possible de retracer les contours d’un modèle de causalité dont l’objectif du sociologue était de dévoiler progressivement le caractère non universel, de circonvenir les conditions historiques de possibilité et d’analyser les implications inédites dans le domaine de l’économie. L’orientation de cette longue démonstration wébérienne, qui court à travers toute son œuvre de sociologie religieuse, est constamment et expressément centrée sur la question de l’émergence du capitalisme ; mais on peut formuler l’hypothèse qu’elle traite aussi, sur un autre plan et de façon plus implicite, des conditions d’émergence de la science sociologique telle que Weber la conçoit. « L’esprit capitaliste » puise son ancrage dans la vision du monde puritaine, mais il n’est pas le seul prolongement possible de cette dernière ; une affinité forte peut également être décelée entre la sociologie wébérienne et certains modèles théologiques de la tradition puritaine. Ce qui ne signifie pas que capitalisme et sociologie se rejoignent : dans l’optique wébérienne, celle-ci partage certaines prémisses avec la vision du monde capitaliste, mais n’est ni le produit de cette dernière ni même une forme de pensée nécessairement solidaire de celle-ci. Une tension les oppose, et le rapport qui les unit traduit à sa façon les contradictions internes du puritanisme. Afin de soumettre ces hypothèses à un premier examen, nous allons maintenant reprendre les éléments de démonstration exposés jusqu’ici en référence au capitalisme en observant s’ils peuvent ou non s’appliquer à la sociologie.

1. Finitude épistémologique

  • 28 Job 42, 12-13 (traduction Louis Segond).

23Au premier abord, il est troublant qu’un sociologue se soit passionné pour l’histoire de Job, qui semble apporter un démenti cuisant au modèle socio-économique d’explication causale : le prestige et la richesse de Job perdent toute consistance lorsqu’ils sont confrontés à l’arbitraire de Yahvé, qui les ruine en un éclair. La teneur de la figure de Job s’avère finalement d’une autre nature, plus impalpable, puisqu’elle réside dans l’acte de foi qui rétablit son identité aux yeux de Dieu et des hommes. Pourquoi avoir choisi une telle figure tutélaire, dont le destin défie justement toute démarche explicative, pour une science en quête d’imputations causales solides ? La réponse est que Weber situait précisément le point de départ de l’interrogation sociologique non dans une corrélation rassurante entre des conditions sociales et économiques et la position d’un individu, mais dans un moment de crise de cette adéquation. « Crise », mais non abandon ou disparition : la situation sociale de Job demeure l’alpha et l’omega de l’histoire, puisqu’elle est à son point de départ et se trouve rétablie et même démultipliée dans son épilogue (« Pendant ses dernières années, Job reçut de l’Eternel plus de bénédictions qu’il n’en avait reçu dans les premières. Il posséda quatorze mille brebis, six mille chameaux, mille paires de bœufs, et mille ânesses. Il eut sept fils et trois filles28 »). Ce qui intéresse au premier chef le sociologue, dans la perspective wébérienne, c’est l’entre-deux où survient un événement qui perturbe (pour finalement la conforter) la corrélation socio-économique première. C’est un moment de négativité où les repères de l’identité sont momentanément disloqués qui décide, en fin de compte, de la position qui va pouvoir être qualifiée, à proprement parler, de « sociologique ». La même approche conduit Weber à déceler le point de déclenchement de la dynamique capitaliste de travail intensif dans une zone de doute radical quant à la valeur même de l’action, dont l’absurdité est à la mesure de la déréliction de l’ici-bas, de la nature irrémédiablement pécheresse de l’homme et de l’impossibilité de gagner par ses propres moyens le statut d’élu plutôt que de damné. Le sociologue ne dénie en aucun cas l’existence d’une logique de l’intérêt matériel, mais il constate que celle-ci est indissociable d’une impulsion d’un autre type, acte de foi en Dieu dans le cas de Job, acte de foi dans la valeur du travail dans le cas des porteurs puritains du capitalisme : dans tous les cas, ce que Weber résume dans la formule « credo quia absurdum », l’acceptation assumée d’un saut dans l’indémontrable. C’est cette conjonction paradoxale d’une logique de l’intérêt rationnel et d’une logique de la valeur qui, aux yeux du sociologue, s’avère réellement opérante dans la réalité sociale, où elle est selon lui seule capable de déclencher les processus qui constituent l’objet propre de sa science. Job ne réalise pas un acte de foi pour redevenir riche ; il retrouve sa fortune, démultipliée, après avoir effectué un écart par rapport à la logique de l’intérêt. Pour Weber, cette succession n’est pas fortuite. De la même façon, le puritain ne voue pas chaque instant de sa vie à un travail forcené pour s’enrichir, mais devient riche parce qu’il est investi dans le travail au point même de dissocier cet investissement de toute rétribution immédiate et de toute consommation. Weber décèle un processus analogue dans l’expansion des grandes religions missionnaires, que leurs porteurs les plus virtuoses engagent dans une dynamique d’accumulation de biens matériels justement parce qu’ils sont initialement désintéressés et que ce désintéressement canalise, en vertu même de son caractère exceptionnel, les impulsions de dons et de donations des fidèles. La routinisation (ou « prébendalisation ») tend rapidement à rétablir l’adhérence de tous ces agents sociaux à leurs intérêts matériels, mais il n’en demeure pas moins que le moment de décrochage qui l’a précédée joue un rôle central dans la construction du processus étudié par le sociologue.

  • 29 Max Weber, La Science, profession et vocation, p. 51.
  • 30 « La science peut dire d’expérience que, si l’on adopte telle ou telle position, il faudra, pour l (...)

24Weber place ainsi au cœur de l’analyse sociologique non pas un moment de cohérence maximale de tous les facteurs déterminant les formes d’action mais, au contraire, un moment de désajustement des cohésions les plus opérantes, qui les limite et, en même temps, les renforce en les renouvelant. La sociologie n’est pas une science capable de prévoir les phénomènes sociaux en fonction de lois invariablement agissantes ; la « calculabilité » sociologique se heurte à une limite que l’histoire de Job, à sa façon, rappelle avec vigueur. La reconstitution logique de la chaîne des causes et des effets ne peut être que fragmentaire. La privation de certitude dont Job éprouve douloureusement l’acuité dans le domaine éthique, et dont le puritain accuse lui aussi les effets lorsqu’il cherche en vain une preuve absolue de son état de grâce, peut être rapprochée de la condition épistémologique de confrontation avec les limites de la connaissance dont le sociologue a à prendre acte. Dans la conférence La Science, profession et vocation, Weber souligne comme une « donnée inéluctable de notre situation historique29 » le fait que la science moderne se construit à partir du renoncement définitif et irréversible au projet de mettre au jour une quelconque « vérité » soustraite à l’éventualité d’une invalidation. Le sociologue, comme Job et comme le puritain, doit assumer une blessure narcissique. La conséquence qui en résulte à chaque fois, cependant, n’est pas l’abandon à l’irrationnel qui aurait logiquement pu s’ensuivre dans un cas comme dans l’autre ; au contraire, c’est le ressort d’une recherche éperdue de rationalité qui se trouve ainsi activé, aussi bien dans l’action capitaliste que dans la science moderne. L’une et l’autre concentrent leur effort logique sur des rationalités partielles que Weber définit comme des opérations de sélection des moyens les plus adéquats en vue de l’obtention de certaines fins30.

2. Individualisation et rationalisation de la « conduite de vie »

  • 31 Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, p. 605.

25Pour Weber, nous l’avons vu, le Livre de Job marque un jalon fondamental dans la genèse de l’idée d’une individualisation du destin. Celle-ci intéresse aussi la sociologie au premier chef. Dans son interprétation, Weber insiste sur le fait que, dans le cas de Job, cette singularisation du destin se présente avant tout sous un jour négatif : Dieu le distingue parmi son peuple, mais Job n’a rien choisi et ne fait que « subir », tout comme les prophètes élus par Yahvé (« Jérémie implore Dieu de le dispenser de prophétiser. Il ne veut pas parler, il y est contraint31 »). Passive, cette individualisation ne s’opère en outre aucunement sous les auspices d’une rupture avec la norme collective : c’est parce que celle-ci ne cesse pas d’être en vigueur que Job, nous l’avons vu, vit l’opprobre d’être assimilé, à cause de son infortune, à un « pécheur visé par la colère divine ». Il réalise qu’il n’est pas responsable du déclenchement des fléaux qui l’affectent mais cette prise de conscience ne limite en rien la responsabilité qu’il doit assumer vis-à-vis de ses semblables. L’individualisation, ici, correspond pour Job à l’obligation de porter le poids d’une faute qu’il n’a pas commise. De la même façon, nous l’avons vu, l’individualisation du destin sociologique ne suspend pas la validité des normes du groupe, ni l’intensité de la contrainte qu’elles exercent sur l’individu.

26Le modèle théologique présenté dans le Livre de Job joue ainsi un rôle décisif dans la sociologie wébérienne, qui en retient la critique de la théodicée et la dimension négative de l’individualisation. Mais l’approche sociologique cherche à compenser la perte d’intelligibilité induite par l’abandon de la théodicée et de ses correspondances harmonieuses entre actes et destin dans l’ici-bas et l’au-delà en s’inspirant d’un autre modèle théologique de systématicité : celui que le puritanisme a cherché à imprimer dans les « conduites de vie ». A l’encontre des notions d’arbitraire et de contingence du destin, encore prédominantes dans le Livre de Job, auxquelles Weber attribue des conséquences « irrationnelles » car elles ne donnent aucune indication sur la manière dont chacun doit conduire son existence, le sociologue observe avec le plus grand intérêt la transition, assurée par le puritanisme, entre une interrogation radicale sur « l’être » (l’appartenance à la catégorie des élus ou à celle des damnés) et un infléchissement des pratiques et l’élaboration d’un habitus nouveau. Le postulat selon lequel il existe une cohérence des comportements repérable à une certaine échelle qui est celle de l’existence individuelle constitue, Weber en fait le constat, le produit d’une évolution spécifique qui a porté certaines religions, à un moment de leur histoire, à inaugurer une représentation nouvelle : celle qui veut attribuer un « sens » unifié aux comportements humains. La notion de « conduite de vie » (Lebensführung), qui désigne un ensemble de dispositions communes à un certain groupe social et d’actualisations individuelles de ces dispositions dans des pratiques possédant un degré relatif de cohérence, est une idée dont il souligne le caractère historiquement situé. Elle ne s’est pas imposée dans toutes les religions, pas même dans toutes les religions « intellectualisées ». Un lien étroit existe entre la conception wébérienne de la causalité sociologique, focalisée sur les unités de pratiques socialement constituées que sont les « conduites de vie », et l’histoire religieuse du christianisme jusqu’à l’émergence de la pensée puritaine de l’ascèse. Nous l’avons vu, le puritanisme déplace la perspective qui avait prévalu jusque là dans le christianisme et fait porter pour la première fois l’accent sur les pratiques du quotidien économique : l’ensemble des pratiques professionnelles et domestiques devient l’unité dont la cohérence et la légitimité peuvent faire l’objet d’un jugement religieux. L’échelle a changé : ce ne sont plus des actes isolés, bons ou mauvais, qui sont tenus pour décisifs, mais un ensemble plus vaste de comportements, unifiés et systématisés dans une « conduite de vie ». C’est cette unité qui est retenue comme pertinente dans l’appréhension sociologique de la causalité, et qui est aussi au fondement de la mise en place, par le capitalisme, d’une gestion rationalisée de la main-d’œuvre.

27La « conduite de vie », comme unité cohérente de l’action, implique notamment la définition d’une unité d’espace et de temps qui est celle de l’existence individuelle. Or, un tel présupposé n’a rien d’universel. Dans le monde bouddhique ancien, par exemple, la doctrine de la métempsycose dissocie le temps et le lieu des actes et ceux de leur résultat, déclenché, après une renaissance, dans une vie ultérieure. La cohérence ne lie pas, dans ce cas, les actes d’un individu à son existence présente mais à ceux qu’il a commis dans sa vie précédente. L’âme individuelle connaît une succession d’identités qui n’autorise pas d’adéquation définitive avec une « conduite de vie » unique : la roue des renaissances tourne indéfiniment et ne s’arrête pas. A l’inverse, la sociologie stipule la possibilité de saisir une unité et une cohérence de l’individu à travers ses pratiques actuelles (son habitus), dans le cadre temporel et spatial d’une existence unique, tout comme le capitalisme, dans l’analyse de Weber, établit un système de correspondances entre l’intensité pratique de l’investissement dans le travail, la valeur économique de l’individu (le salaire ou les revenus qui sanctionnent cet investissement) et, hypothétiquement, ses chances de faire partie des élus plutôt que des damnés. L’individualisation radicale du destin, dans la sociologie comme dans le capitalisme, ne signifie aucunement que celui-ci est libre et délivré de toute influence collective ; mais elle implique l’impossibilité de fondre purement et simplement l’individu dans le groupe qui le contraint, ne serait-ce que parce que l’échelle pertinente que reconnaissent aussi bien la sociologie que le capitalisme est celle d’une temporalité individuelle : celle qui va de la naissance à la mort, dans le premier cas, et, dans le second, le temps du travail personnellement accompli et de la richesse personnellement accumulée (la qualité d’héritier d’une fortune transmise de génération en génération ne suffisant en aucun cas, dans ce contexte, à légitimer son possesseur). Le cadre de la secte, dont, nous l’avons vu, Weber souligne l’impact décisif dans le processus d’éducation au travail intensif qui est selon lui à la base du capitalisme, trouve son pendant dans la notion sociologique de Stand, le groupe sociologiquement contraignant dans lequel s’élabore l’éducation sociale et culturelle de l’individu. « L’individualisme » caractéristique du capitalisme et de la sociologie est le produit paradoxal des contraintes normatives et uniformisantes de ces cadres collectifs qui impriment à la fois chez les individus une « marque indélébile » (pour reprendre une notion que Weber emprunte à la théologie catholique) et leur inculquent une inquiétude permanente quant à leur identité, qui, dans une sorte de surenchère normative, les pousse perpétuellement à se distinguer. Aussi bien la sociologie que le capitalisme focalisent leur attention sur la part de l’individu qui demeure sujette à variation et n’est pas entièrement fondue dans le cadre du groupe : la normativité extrême de ce dernier se conjugue dans les deux cas avec une configuration de concurrence exacerbée. Dans ce modèle, individualisation et contrainte sociale ne sont pas pensés comme antithétiques mais comme complémentaires. L’investissement de l’individu dans sa vocation professionnelle – c’est l’une des thèses de L’éthique protestante – peut ainsi conjuguer une forme radicale de représentation de la « responsabilité » individuelle et la recherche éperdue d’une obéissance à la norme collective.

3. Sociologie, magie et religion

  • 32 Éthique protestante, op. cit., p. 174.
  • 33 Max Weber, Sur le travail industriel, 2012.
  • 34 Max Weber, La science, profession et vocation, p. 21.
  • 35 « N’importe quel sociologue ne doit pas s’offusquer d’avoir à effectuer mentalement, y compris dan (...)

28Dans le passage cité plus haut sur la mission protestante en Chine (« 1000 missionnaires pouvaient "atteindre" 50 familles par jour ( !) et "offrir" ainsi l’Évangile à tous les Chinois en l’espace de mille jours ou en moins de trois ans32 »), Weber suggérait que la « calculabilité » capitaliste avait été directement préfigurée par la religion, au nom de l’impératif d’« impersonnalité » de l’amour du prochain et de la condamnation de « l’idolâtrie de la créature ». Il regardait certainement l’usage de la statistique en sociologie comme un prolongement de cette acception, commune au puritanisme et au capitalisme, de la calculabilité. La note ironique de ce passage était patente, mais, en ce qui concerne la sociologie, Weber ne se montra aucunement hostile à l’emploi de la méthode statistique. La longue étude de 1908 sur la Psychophysique du travail industriel, dont des extraits viennent pour la première fois d’être traduits en français33, était fondée sur un important travail statistique effectué par Weber à la suite d’une enquête de terrain dans l’usine de textile d’Oerlingshausen. Cependant, tout en prônant sans réserve le recours au calcul statistique, il nourrissait à son encontre une position fondamentalement ambiguë : dans la Psychophysique du travail industriel, il présentait les résultats de ses enquêtes quantitatives sur plus d’une centaine de pages avant de conclure, dans une sorte de coup de théâtre argumentatif, à leur caractère aporétique et à l’impossibilité de construire un système complet permettant de délimiter et de calculer objectivement les facteurs de variation des performances des ouvriers au travail. Il ne condamnait en aucun cas a priori la méthode statistique, dont il défendait indéfectiblement le principe et qu’il appliquait en pratique à un objet d’étude tel que celui de la Psychophysique, mais déclarait a posteriori que son apport était « souvent dérisoire34 ». D’un côté, la patience des calculs statistiques lui semblait parfaitement adéquate à l’exercice moderne d’une science assumant ses limitations35 ; de l’autre, il décelait dans un projet comme l’étude des facteurs de performance dans l’effort, susceptible de déboucher sur une « organisation scientifique du travail », la dérive d’une rationalité vouée non plus à la science mais à la seule rationalisation économique. Comme l’arithmétique délirante des missionnaires protestants en Chine, le pragmatisme de la « calculabilité » capitaliste et des études « scientifiques » placées à son service basculaient dans l’irrationnel. Loin de présenter, sur le mode d’une téléologie évolutionniste, l’avènement du capitalisme moderne comme une assomption de la rationalité, Weber décrivait ainsi, au contraire, une réversibilité des processus de rationalisation, susceptibles de favoriser, à terme, des tendances directement irrationnelles. A l’opposé de l’image trop répandue qui veut voir dans la sociologie wébérienne une théorie de la modernité occidentale comme avènement d’une rationalisation intégrale portée par des « acteurs rationnels », il faut souligner que l’idée même d’une systématisation absolue de la rationalité était définie par Weber comme un corrélat de la pensée magique : c’est la magie, gouvernée par la notion « d’efficacité », qui avait selon lui promu la quête d’un système exhaustif de maîtrise des actions humaines et surnaturelles par l’instauration d’un type d’échanges ritualisés, au résultat invariable, garantissant une intelligibilité maximale des causes et des effets. Ce qu’il appela le « désenchantement du monde », à savoir la rupture avec la magie initiée par le judaïsme ancien et radicalisée par le puritanisme, consista notamment dans un renoncement à un tel système intégral de la causalité au profit d’une conception brisée de cette dernière, admettant d’emblée une cassure indépassable dans la configuration des causes et des effets. Le Dieu des juifs est par excellence celui qui ne peut plus faire l’objet d’une contrainte magique, ni par le rite, ni par le sacrifice, ni par la prière, ni même par l’argumentation rationnelle, comme le montre l’histoire de Job. Le système universel d’enchaînement des causes et des effets s’ouvre dès lors sur un vide béant, qui implique une limitation de la portée des actions humaines, et c’est cette condition qui, selon Weber, définit en propre le développement de la « rationalité » moderne, fondamentalement coupée de tout projet de rationalisation intégrale. Le projet d’une restauration de la « calculabilité » universelle, aussi bien pour le capitalisme que pour la science, procède ainsi pour Weber d’une inspiration magique plutôt que rationnelle. La causalité du sociologue se définit comme la conjonction d’une pluralité de facteurs explicatifs dont la rationalité est associée à leur finitude, selon un modèle qui demeure beaucoup plus proche, chez Weber, de celui des théologies du judaïsme et du puritanisme que des acceptions « sécularisées » de l’imputation causale.

Bibliographie

Bibliographie

Isabelle Kalinowski, Leçons wébériennes sur la science et la propagande, précédé de Max Weber, La science, profession et vocation, Marseille, Agone, 2005.

Bruno Karsenti, « Le sociologue et le prophète. Weber et le destin des Modernes », revue Tracés, hors-série « Philosophie et sciences sociales », à paraître en 2013.

Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, Tübingen, Mohr, 1926.

Max Weber, Le judaïsme antique, trad. de Freddy Raphaël, Plon, 1971 ; Le judaïsme antique, trad. I. Kalinowski, Champs Flammarion, 2010.

Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. I. Kalinowski, Champs Flammarion, 2001.

Max Weber, Hindouisme et bouddhisme, trad. I. Kalinowski, Champs Flammarion, 2003.

Max Weber, Sociologie de la religion, trad. I. Kalinowski, Champs Flammarion, 2006.

Max Weber, Sur le travail industriel, édition de Pierre Tripier et Pierre Desmarez, traduction de Paul-Louis van Berg, Presses de l’Université de Bruxelles, 2012.

Notes

1 Job, traduction de Pierre Alféri, avec Jean-Pierre Prévost, Folio Gallimard, 2001, p. 19.

2 Max Weber, Sociologie de la religion, p. 258.

3 Ibidem.

4 Max Weber, Le Judaïsme antique, p. 592.

5 Ibidem, p. 265.

6 Max Weber, Sociologie de la religion, p. 302.

7 Ibidem, p. 274.

8 Ibid., p. 278.

9 Max Weber, Sociologie de la religion, p. 258.

10 Max Weber, Hindouisme et bouddhisme, p. 314.

11 Bruno Karsenti, « Le sociologue et le prophète. Weber et le destin des Modernes », revue Tracés, hors-série « Philosophie et sciences sociales » à paraître en 2013.

12 Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 177, note.

13 Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 177, note.

14 Ibidem, p. 170.

15 Ibid., p. 191.

16 Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 175.

17 Ibidem, p. 172.

18 Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 171-172.

19 Ibidem, p. 174.

20 Max Weber, Hindouisme et bouddhisme, p. 350.

21 Ibidem, p. 296.

22 « La morale de Port Royal, elle aussi fondée sur la prédestination, se distinguait de la morale calviniste […] en raison de son orientation mystique et extramondaine, autrement dit catholique. » (Éthique protestante, p. 175, note).

23 « Puisqu’ils rejetaient la prédestination, le caractère spécifiquement méthodique de la morale des baptistes se fondait sur l’idée de la "persévérance" dans l’attente de l’action de l’Esprit » (Éthique protestante, p. 245).

24 Éthique protestante, op. cit., p. 181.

25 Ibidem, p. 138.

26 Ibid., p. 137.

27 Weber nuance encore son propos en évoquant le cas du piétisme, courant protestant qui est justement resté attaché aux formes de félicité contemplative ou d’« union mystique » à l’honneur depuis le Moyen-Âge : « Cet accent mis sur le sentiment, fondamentalement étranger à la piété calviniste et intimement lié, en revanche, à certaines expressions de la religiosité médiévale, orientait la pratique religieuse sur la voie d’une jouissance temporelle de la vie éternelle, au lieu de l’engager dans une lutte ascétique destinée à assurer l’avenir dans l’au-delà. » (Éthique protestante, p. 214).

28 Job 42, 12-13 (traduction Louis Segond).

29 Max Weber, La Science, profession et vocation, p. 51.

30 « La science peut dire d’expérience que, si l’on adopte telle ou telle position, il faudra, pour la mettre en pratique, employer tel ou tel moyen. » (ibidem, p. 49).

31 Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, p. 605.

32 Éthique protestante, op. cit., p. 174.

33 Max Weber, Sur le travail industriel, 2012.

34 Max Weber, La science, profession et vocation, p. 21.

35 « N’importe quel sociologue ne doit pas s’offusquer d’avoir à effectuer mentalement, y compris dans ses vieux jours, des dizaines et des dizaines de milliers de calculs parfaitement triviaux, qui peuvent l’occuper des mois durant. On ne cherche pas impunément à se décharger purement et simplement de cette tâche sur des auxiliaires mécaniques. » (La science, profession et vocation, p. 21). Weber semble en effet ne pas avoir délégué à d’autres le travail statistique dont il présente les résultats dans la Psychophysique du travail industriel ; il dirigea cependant, parfois avec son frère Alfred Weber, de grandes enquêtes collectives dans laquelle la division du travail présentait un caractère beaucoup plus traditionnel.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2014

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