1Cet article se donne pour objectif de clarifier une certaine façon d’envisager la tâche de la philosophie dans une perspective wittgensteinienne. Perspective, on le sait, qui se propose de partir des usages du langage pour débrouiller les problèmes philosophiques et qui réclame donc que soit spécifié le statut du langage par rapport auxdits problèmes.

2Plus précisément, je voudrais m’interroger sur l’analogie qui est parfois dressée dans cette tradition entre le travail du philosophe et celui du cartographe. En effet, dans son introduction française au livre de Gilbert Ryle, The concept of mind1, Julia Tanney qualifie le projet philosophique de Ryle de « cartographie conceptuelle » et elle apparente volontiers, dans le reste de son œuvre, un tel projet à celui de Ludwig Wittgenstein2. La cartographie conceptuelle viserait à clarifier nos usages du langage en mettant en avant les différences et les ressemblances au sein de ces usages, et en identifiant les erreurs de catégories sur lesquelles reposent la plupart de nos perplexités philosophiques.

3En effet, les auteurs que nous regroupons volontiers aujourd’hui sous le qualificatif (parfois péjoratif) de « philosophes du langage ordinaire » se donnent pour tâche principale de nous débarrasser des « crampes mentales » qui nous maintiennent dans des embarras philosophiques insolubles. « Quel est ton but en philosophie ? », demandait Wittgenstein au § 309 des Recherches philosophiques3, « Montrer à la mouche comment sortir du piège à mouche. » (Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen). Pour cela il faut chercher les sources de nos embarras philosophiques, qui se trouvent bien souvent dans la façon même que nous avons de formuler les problèmes.

4Ainsi, la tâche du philosophe n’est pas de résoudre des problèmes insolubles, mais d’en sonder l’origine dans la logique même du langage, sa « grammaire ». Cette grammaire, c’est l’ensemble des « règles » sur lesquelles nous nous appuyons, la plupart du temps sans le savoir, pour dire ce que nous voulons dire. Celles-ci nous sont si naturelles que nous n’avons pas besoin de les apprendre ni de les expliciter. Mais celles-ci nous jouent aussi des tours que le philosophe doit déjouer en procédant justement à une analyse méticuleuse de cette grammaire et en mettant au jour ce qui nous est si familier que nous avons cessé de le voir. La tâche du philosophe s’apparenterait ainsi à celle du cartographe dans la mesure où son rôle serait de tracer les contours des usages du langage afin d’identifier les abus, qui débordent les limites du sens et plongent le philosophe dans des abîmes infinis de perplexités.

5Il faut donc se demander dans quelle mesure cette entreprise philosophique s’apparente à une « cartographie conceptuelle », si par « cartographie conceptuelle » on entend le dessin d’une sorte plan ou de schéma représentant les relations entretenues par différents concepts dans leurs différents usages. Le défaut d’une telle cartographie, comme celui d’une grammaire scolaire, serait sans doute de figer des usages qui sont indiscutablement changeant. Une telle cartographie courrait le risque de devenir rapidement obsolète ou lacunaire (si elle ne l’est pas déjà par principe). En outre, quel pourrait bien être le rôle philosophique d’une telle cartographie ? À quoi peut bien servir la description des usages du langage ? S’agit-il de prescrire, à la manière du Bon usage ou du dictionnaire, des normes d’usage, certes changeantes mais bien effectives ? S’agit-il de dessiner un schéma à suivre (ou que de fait nous suivons plus ou moins instinctivement) ?

6En effet, le concept de cartographie, appliqué à la méthode de la philosophie du langage ordinaire, introduit une ambiguïté quant au caractère descriptif ou normatif de la philosophie du langage que je me propose de lever dans le présent article : de quel droit le philosophe du langage peut-il prétendre exclure certaines questions philosophiques au titre de non-sens métaphysiques ? Sur quelle autorité le philosophe du langage s’appuie-t-il pour tracer les contours de nos usages du langage ? Quel statut – normatif ou descriptif – faut-il accorder à la grammaire philosophique et aux catégories qu’elle dessine ?

7Pour aborder ces questions, je me concentrerai sur l’approche wittgensteinienne de la philosophie et plus particulièrement encore sur la notion de « présentation synoptique » (übersichtliche Darstellung), qui caractérise ce qu’on appelle traditionnellement la seconde philosophie de Wittgenstein. En effet, la notion de cartographie n’apparaît que de façon très marginale chez Wittgenstein dans le sens que je voudrais lui donner ici4.

8Après avoir dissipé quelques malentendus sur la compréhension possible de la comparaison du travail du philosophe avec celui du cartographe, je commencerai par préciser en quoi celle-ci est éclairante pour saisir la nature des problèmes philosophiques (1). Après quoi je reviendrai sur la façon dont cette comparaison peut servir à clarifier la relation du sens aux usages du langage (2). Ce qui me conduira ensuite à spécifier le rôle thérapeutique du travail de cartographie conceptuelle, qui caractérise en propre le travail du philosophe par contraste avec celui des sciences empiriques (3 et 4). Enfin, après avoir distingué l’activité philosophique de l’activité empirique, je reviendrai sur le statut des rapports du langage au réel (5) et sur la nature descriptive et non prescriptive de la grammaire (6).

9Avant d’entrer dans le vif du sujet, il me faut dissiper quelques malentendus sur ce qu’engage l’analogie de la carte.

10Tout d’abord, il faut renoncer à l’idée que le langage lui-même cartographierait le réel, c’est-à-dire dessinerait les contours d’entités (objets, états de choses, etc.) supposées composer le réel. Cette conception qui adosse le langage au monde (et inversement), faisant de l’un le miroir de l’autre, est fortement combattue par Wittgenstein et par la philosophie dite « du langage ordinaire » ; car, en faisant du langage un pur outil formel et autonome de description du monde, elle lui ôte ainsi son appartenance audit monde ; elle le décroche du monde. Si donc la distinction entre la carte, le schéma et le territoire a une pertinence pour comprendre la philosophie du langage ordinaire, ce n’est pas parce qu’elle fournirait une représentation adéquate des rapports entre le langage et le monde ou le conceptuel et le non-conceptuel5. Comme nous allons le voir, il serait trop simple d’attribuer une telle vision descriptiviste du langage, même au Wittgenstein du Tractatus qui voyait pourtant dans la proposition une « image de la réalité »6.

11Si, donc, la notion de cartographie peut constituer une clé de compréhension de la méthode du philosophe du langage ordinaire, c’est au sens où sa philosophie s’appuie sur une certaine idée de « l’espace logique »7 constitué par les usages du langage, au sein duquel il est possible de tracer des limites de sens et d’identifier des concepts8.

1. Se perdre en chemin

12Dès lors qu’il s’agit de comprendre une tâche, ici celle du philosophe-cartographe, il est nécessaire de s’interroger sur ce qui la motive. En effet, une méthode philosophique, comme n’importe quelle pratique, s’appuie sur une certaine conception du rôle de la philosophie et de ses objectifs. Comme le souligne Joachim Schulte, filant justement la métaphore de l’espace et de la carte, pour Wittgenstein nous nous égarons dans les problèmes philosophiques et le rôle de la philosophie est de clarifier ces problèmes pour faire en sorte que nous nous y retrouvions :

Comprendre la façon dont Wittgenstein conçoit l’essence d’un problème philosophique est crucial pour saisir l’enjeu des Recherches philosophiques. « Un problème philosophique est de la forme : "Je ne m’y retrouve pas." » [Ich kenne mich nicht aus] (PU § 123) : ceci n’est pas une remarque en passant, mais bien l’expression d’une conception tout à fait singulière. Car celui qui ne s’y retrouve pas [whoever is unfamiliar with the terrain] n’essaiera pas d’améliorer la situation en construisant des théories, en faisant des spéculations, en définissant de nouveaux concepts ou en inventant de subtiles distinctions ; il essaiera plutôt d’organiser sa pensée ou d’acquérir une vue d’ensemble. À cette fin il construira peut-être un modèle ou dessinera une nouvelle carte. Celui qui ne s’y retrouve pas ne se met pas à critiquer son environnement, ou à imaginer combien il serait plus beau si l’on faisait ceci ou cela et à essayer de le remodeler. Au contraire, il essaiera de le connaître et de le comprendre tel qu’il est. Il cherchera avant tout à comprendre comment il a pu se perdre. Ceci fait, il pourra au moins revenir à son point de départ9.

13« Comprendre comment il a pu se perdre », voici la tâche du philosophe. Et le lieu de cette perdition est le langage lui-même. La question est de savoir à quel moment de sa réflexion le philosophe a perdu le sens de ce qu’il cherchait. À quel moment sa quête, son questionnement, ont-ils cessé de faire sens ?

14C’est précisément cette question des limites du sens qui marque la spécificité de la démarche wittgensteinienne. En effet, si l’un des contrastes les plus marquants entre la philosophie de l’auteur du Tractatus et celle de l’auteur des Recherches est ce que Christiane Chauviré a appelé l’abandon du dogmatisme10, en revanche, on ne peut pas dire que Wittgenstein aurait, au tournant des années 1930, modifié fondamentalement sa vision du rôle de la philosophie. Sa question a été et demeure celle des limites du sens, celle de ce que nous pouvons dire et ne pas dire de manière sensée. Par ailleurs, l’une au moins de ses cibles philosophiques a été et demeure ce qu’il appelle la métaphysique.

15Néanmoins, comme le souligne Descombes, il ne s’agit pas de métaphysique au sens hérité d’Aristote, qui caractériserait la partie de la philosophie s’intéressant aux catégories de l’être, mais d’un sens péjoratif du mot. Wittgenstein qualifie de « métaphysiques » des usages du langage « sémantiquement irresponsables, des usages dans lesquels on n’a pas décidé ce que l’on voulait dire »11. C’est ce que Wittgenstein appelle, dans le Tractatus, des non-sens métaphysiques, comme la phrase « Socrate est identique » (TLP, 5.473). En effet, dans « Socrate est identique », nous traitons « identique » comme un adjectif de qualité, alors qu’en son sens habituel l’identité n’est pas une qualité. Elle nous dit par exemple que deux descriptions, « l’étoile du soir » et « l’étoile du matin », font référence à la même chose : la planète Vénus. Mais « identique » ne décrit pas une propriété de cette planète. Si la phrase « Socrate est identique » est vide de sens, ce n’est pas parce qu’elle serait invérifiable ou que son sens nous échapperait mystérieusement, mais parce que nous n’avons pas conféré de sens à une partie de l’énoncé12 :

Lorsque Wittgenstein parle d’un usage métaphysique du langage, il veut dire que l’on a coupé les ponts avec l’usage ordinaire de tel ou tel mot ou de telle ou telle locution, comme si on inventait une façon de parler. Mais, cette nouvelle façon de parler, on ne l’a pas vraiment introduite, parce qu’on n’a pas dit comment l’utiliser dans cet usage inédit13.

16Ce sont justement ces usages métaphysiques, qui produisent l’effet d’égarement dont parle le paragraphe 123 des Recherches cité par Schulte, car, en réalité, ce ne sont pas des usages du tout, mais seulement des pseudo-usages. « Les problèmes philosophiques surviennent lorsque le langage part en vacances », dit Wittgenstein au § 38 des Recherches. Le travail de la philosophie, dès le Tractatus, est de diagnostiquer ces usages « métaphysiques » du langage en identifiant les non-sens, en partant justement de ce qui confère leur sens aux usages du langage. Ceci pose bien sûr la question, qui va nous occuper dans un instant, du lieu depuis lequel se trace la ligne de partage entre le sens et le non-sens métaphysique, à savoir le langage lui-même. C’est pourquoi la compréhension que nous avons de ce qu’est le langage est cruciale pour comprendre la tâche de la philosophie.

2. Le point de départ de la philosophie : « Im Anfang war die Tat »

17En effet, la remarque de Schulte ne fait pas que suggérer que les problèmes philosophiques sont des problèmes d’égarement dans le langage, elle souligne également que le moyen d’y remédier n’est pas d’élaborer de meilleures théories ou de meilleures formulations, mais de revenir sur ses pas pour identifier le lieu où l’on s’est perdu et d’en acquérir une « vue d’ensemble » (overview). Or, ce qui justifie le fait de s’attarder sur les usages du langage, pour éventuellement en dresser la carte, c’est, on l’a dit, que le lieu de perdition est le langage lui-même. Ainsi, avant d’expliciter en quoi pourrait consister une cartographie salutaire des usages, il nous faut donc comprendre de quelle façon le langage produit cet égarement.

18C’est ici que le Wittgenstein du Tractatus et celui des Recherches ne s’accordent que jusqu’à un certain point puisque, si l’un et l’autre blâment nos façons de parler, le premier entend les réformer (du moins dans le cadre de la philosophie) là où le second se contente justement d’en dessiner les contours.

19En effet, la première philosophie de Wittgenstein, celle du Tractatus (souvent mal compris en raison de son héritage positiviste pour avoir servi de bible aux savants du Cercle de Vienne), pensait pouvoir tracer de l’intérieur les limites du sens au moyen d’une analyse logique exhaustive du langage qui permettrait l’élaboration d’un langage idéal. Ce langage idéal renvoyait alors à l’espace logique du sens. Comme le montre Denis Perrin14, dans sa première conception de la présentation synoptique visée par la philosophie d’avant le tournant grammatical des années 1930, Wittgenstein conçoit l’existence d’un unique espace logique (de la pensée exprimée dans le langage) qui représente le monde (composé de faits, d’états de choses et d’objets).

20Cette présentation synoptique du premier Wittgenstein n’est donc pas seulement descriptive, elle ne fait pas que mettre au jour les relations logiques du langage pour tracer les limites du sens, elle est aussi normative dans la mesure où elle vise à purifier le langage de ce qui tomberait en dehors des limites du sens. Il faut dire qu’à ce moment-là Wittgenstein est encore profondément influencé par les approches vériconditionnelles de la signification, héritées en particulier de Frege. Suivant ces approches, le sens d’un énoncé est conditionné par sa capacité à être vrai ou faux, c’est-à-dire à correspondre à ou à rendre compte d’un état de choses15.

21Bien qu’il conservera l’ambition de rendre visible l’espace logique à même le langage, le philosophe des Recherches va en revanche s’attacher à laisser le langage tel qu’il est. Il va alors opposer une certaine vision de la description phénoménologique, propre à sa première philosophie, à une seconde16. La première description phénoménologique est plus proche des ambitions de ce qu’on appelle aujourd’hui la tradition phénoménologique : il s’agit d’élaborer un langage au plus près des phénomènes, le plus fidèle possible à ce qu’il cherche à décrire. La seconde, au contraire, affirme que le langage « va très bien »17 comme il est et que le rôle de la philosophie n’est pas de chercher à l’améliorer pour le rendre prétendument plus fidèle à la réalité (voir section 5).

22La philosophie de Wittgenstein laisse donc le monde et le langage tels qu’ils sont. Elle continue à traquer le non-sens, non pas pour l’extraire du langage mais pour l’obliger à y trouver sa place. Dès lors, si nous voulons assimiler l’entreprise consistant à tracer les limites du sens au travail du cartographe, c’est à condition de comprendre le travail du cartographe comme un pur travail de figuration de limites existant dans l’espace géographique (que ces limites soient, pour le dire vite, naturelles ou conventionnelles, voire politiques)18. La cartographie conceptuelle ne consisterait pas à prescrire des usages, mais à rendre compte de ces usages (afin d’identifier ce qui n’en est pas, ou pas encore, un). Ceci présuppose une certaine normativité interne aux usages eux-mêmes, un ordre immanent au langage qu’il s’agirait de déplier.

23Il convient donc de préciser le statut exact de cette matière première que constituent, pour le philosophe, les usages du langage. Pour cela, il faut prendre au sérieux l’idée que le langage n’appartient pas à une sphère séparée, mais fait partie intégrante de nos pratiques – de ce que nous faisons – et est en parfaite continuité avec ces pratiques :

L’origine et la forme primitive du jeu de langage est une réaction ; les formes plus complexes ne peuvent croître que sur celle-ci. Le langage, ai-je envie de dire, n’est qu’un raffinement – « Au commencement était l’action »19.

24Dans cette remarque de 1937, reprenant les mots du Faust de Goethe, Wittgenstein nous rappelle l’aspect essentiel de la notion d’usage, qui sera reprise (à peu près à la même époque) dans les Recherches, à savoir son appartenance au champ de l’action. Le langage ne constitue pas à un monde idéel voué à représenter plus ou moins bien le monde ou à refléter avec plus ou moins d’exactitude ce que nous voulons dire. Le langage imprègne nos pratiques, il se confond avec elles. Si nous parlons, c’est pour faire des choses (comme le dirait John L. Austin20). C’est donc un leurre d’essayer de comprendre le langage à travers la seule fonction descriptive. Cette fonction est marginale. (Au mieux est-elle l’apanage du travail scientifique.) Nous ne pouvons comprendre le langage indépendamment de ses utilisations, détaché de nos actions et de nos pratiques. Ainsi, caractériser le sens en termes d’usages (PU, § 43), c’est mettre l’accent sur ce que le langage nous permet de faire, c’est-à-dire sur l’importance de la caractérisation du contexte dans lequel celui-ci nous permet de faire des choses.

25Mais cette reprise de la citation de Faust ne fait pas qu’insister sur la dimension essentiellement pratique du langage. Elle souligne également que le langage est notre milieu naturel21. Il n’est pas une entité étrange que nous observons depuis une position extérieure. Nous baignons dans le langage. Et c’est en raison même de cette familiarité avec le langage que nous sommes susceptibles de nous y perdre lorsque, décrochant les mots de leurs usages familiers ou ordinaires, nous essayons en vain de leur donner un sens :

Mais que sont les parties constituantes simples dont se compose la réalité ? – Que sont les parties constituantes simples d’un fauteuil ? – Les pièces de bois à partir desquelles on l’a fabriqué ? Ou les molécules, ou bien les atomes ? – « Simple » veut dire non-composé. Et voici ce qui importe : « composé » en quel sens ? Parler sans plus de précision des « parties constituantes simples du fauteuil » n’a aucun sens22.

26Voici un exemple typique bien connu de questionnement où le langage est « parti en vacances ». Nous employons des mots que nous connaissons bien, qui nous sont familiers, mais nous les décrochons de leurs usages. Ainsi, nous posons une question – « Que sont les parties constituantes simples dont se compose la réalité ? » – qui a tout l’air d’une question sensée, sans avoir spécifié un contexte et un usage pour les mots que nous employons (en particulier pour les concepts de « simplicité » et de « réalité »). C’est ce que montre Wittgenstein en rapprochant cette question de celle, apparemment plus triviale, de savoir ce que sont « les parties constituantes simples d’un fauteuil ». La réponse est que nous ne pouvons pas le dire. Nous posons une question, pour ainsi dire, abstraction faite des usages possibles qu’on pourrait en faire, c’est-à-dire des contextes dans lesquels celle-ci pourrait avoir un sens. Voilà ce qui suscite notre embarras pour y répondre. Ce n’est pas qu’il y aurait dans cette question une véritable perplexité métaphysique. Mais la perplexité vient du fait qu’en posant cette question, on n’a pas (encore) posé de question du tout.

27C’est dans ce genre de situation que se joue l’importance fondamentale de l’accent mis par Wittgenstein sur ce que nous faisons avec le langage. On ne peut décrocher des morceaux de langage pour prétendre les comprendre et les analyser per se. Toute analyse du langage doit se rapporter à des usages.

28Le point de départ de la philosophie n’est donc pas extérieur au langage mais il lui est immanent et s’enracine dans ce que Wittgenstein appelle des jeux de langage, c’est-à-dire dans des pratiques. En témoigne la liste d’exemples de jeux de langage que Wittgenstein nous livre au paragraphe 23 des Recherches, parmi lesquels on trouve aussi bien « donner des ordres, et agir d’après des ordres », « rapporter un événement », que « établir une hypothèse et l’examiner », « inventer une histoire ; et la lire », « faire du théâtre », « chanter des comptines », « faire une plaisanterie ; la raconter », « traduire une langue dans une autre », « solliciter, remercier, jurer, saluer, prier », etc. Où nous voyons que le langage déborde largement (vers la pratique) le strict système de signes conventionnels que nous étudions dans la grammaire scolaire.

29Ainsi l’image du jeu est-elle tout à fait importante pour Wittgenstein : lorsque nous parlons, tout se passe comme si nous jouions à un jeu. Nous disons des choses et, pour que ces choses soient entendues, nous avons appris à choisir les bons mots. Nous ne pouvons pas faire dire aux mots tout ce que nous voulons et c’est en ce sens que nous nous conformons à certaines contraintes sur le sens (les usages) des mots, qui ne dépendent pas de nous mais du fonctionnement du langage indépendamment de nous. Lorsque nous avons appris à parler et lorsque nous apprenons, par exemple, une langue étrangère, les autres nous corrigent lorsque ce que nous disons n’a pas de sens ou ne semble pas correspondre à ce que nous voulons dire.

30C’est pourquoi, selon Wittgenstein, l’étude des usages appropriés du langage peut permettre d’éclairer la signification des mots et des phrases. Cette idée se fonde sur la manière dont nous apprenons à faire un usage correct du langage en nous familiarisant avec des usages corrects. Sans que les règles qui président à ces usages soient transcendantes. Il s’agit seulement de souligner le fait qu’on ne peut pas employer n’importe quel mot ou phrase, au hasard, pour dire quelque chose en particulier. En effet, le concept de jeu de langage rend d’abord compte de la dimension réglée de nos usages du langage. Mais il ne s’agit pas nécessairement de règles explicites et rarement de règles que nous aurions explicitement apprises, comme lorsque nous suivons un cours de grammaire. Dans le langage, comme dans la vie, nous suivons des règles que nous avons incorporées23. Le travail de la philosophie est de nous faire voir ces règles en les explicitant. D’où l’analogie entre le travail du philosophe et celui du grammairien, qui met au jour les règles du fonctionnement de notre langage. Sauf que la grammaire du grammairien n’est pas seulement descriptive, elle est normative : elle distingue des usages corrects des usages incorrects et elle formule les règles d’un langage grammaticalement correct qui ne correspond pas toujours strictement au langage en usage (pensons, par exemple, à certaines formes d’argots, de poésie ou de formes littéraires) ou au langage parlé.

31La grammaire de Wittgenstein, si elle décrit bien des règles d’usage, n’est pas normative mais purement descriptive. Elle ne pose pas de limites quant à ce qu’on pourrait dire ou ne pas dire ; elle exige, une fois de plus, que l’usage d’un mot ou d’une expression ait été fixé pour qu’on puisse lui donner un sens. Mais, là encore, « fixer » le sens est un terme trop fort. Car il ne s’agit pas généralement ni nécessairement d’un geste explicite (sauf peut-être dans un contexte de théorisation). Dire que l’usage a été « fixé », c’est simplement suggérer que des mots n’ont pas été prononcés in abstracto (comme dans l’exemple ci-dessus des parties constituantes de la réalité) mais dans un contexte qui permet d’en saisir le sens. À nouveau, il faut garder à l’esprit l’inscription de nos usages du langage dans l’action : l’émergence d’un nouvel usage, d’un nouveau sens, prend forme dans la pratique et par la pratique (y compris dans des contextes idiosyncrasiques).

32Cependant, le fait d’être un usager du langage ne fait pas immédiatement de quelqu’un un expert pour décrire ces usages. Si notre familiarité avec le langage justifie que nous, usagers du langage, soyons les mieux placés pour rendre compte de ces usages, c’est aussi, on vient de le voir, cette familiarité qui nous tend des pièges. Il ne suffit pas d’être un usager aguerri du langage pour être ipso facto un expert en libération des mouches, d’où la nécessaire intervention du philosophe pour « reconduire les mots de leur usage métaphysique à leur usage ordinaire »24 :

Il est tout à fait pensable que quelqu’un connaisse une ville par cœur, c’est-à-dire qu’il trouve sans hésiter le plus court chemin qui mène d’un endroit à un autre – mais qu’il soit pourtant incapable de dessiner un plan de la ville, et que, dès qu’il s’y essaie, il produise quelque chose d’entièrement faux25.

33Cet extrait des Fiches reprend l’image du terrain et de la carte pour figurer la différence entre le simple usager du langage et le philosophe. Le philosophe ne doit pas se contenter de jouer avec le langage, il doit apprendre à se repérer au sein de ses usages pour ne pas se faire prendre dans des illusions de sens produites par la confusion conceptuelle. En effet, la remarque ci-dessus vient quelques lignes après la suivante :

On apprend le mot « penser » – c’est-à-dire son usage – dans des circonstances déterminées ; mais ces circonstances, on n’apprend pas à les décrire26.

34Pour rendre compte du sens d’un mot, il faut pouvoir rendre compte des « circonstances » dans lesquels ce mot s’utilise. Or, une chose est de savoir utiliser le mot dans les circonstances appropriées, une autre est d’être capable de « décrire » ces circonstances. Même s’il va sans dire qu’il est nécessaire d’être un usager du langage pour pouvoir en décrire les usages. Mais c’est justement ce travail de description qui doit permettre à l’usager qui s’y perd de retrouver son chemin.

3. Cartographier pour s’y retrouver

35Ainsi, connaître le terrain ne suffit pas pour indiquer le chemin à celui qui s’y perd. Cette idée est reprise dans l’analyse de Ryle, décrite ainsi par Tanney : « les locuteurs d’un langage sont au philosophe ce que le villageois est au cartographe »27. Le villageois sait par habitude et sans y penser comment se rendre à la mairie, à l’école, à la boulangerie, etc. Mais s’il doit dessiner ou consulter une carte de son village, il doit apprendre une tâche tout à fait différente, qui fait notamment appel à des échelles de mesure et des conventions de représentation. Ce qu’il saisissait à travers l’habitude et la pratique doit être repris dans les termes généraux du cartographe. Sa capacité à guider un visiteur dans le village est très différente de celle qui consiste à être capable d’indiquer de manière générale comment aller de n’importe quel point à un autre ou de rendre compte de la relation de ces endroits du village à d’autres endroits d’autres villages28.

36Lorsque nous utilisons le langage, nous sommes, selon Ryle, comme le villageois qui connaît son chemin. Nous utilisons les expressions du langage, aussi bien concrètes qu’abstraites, spontanément et naturellement, sans nécessairement être capables de codifier les règles qui autorisent, prescrivent ou interdisent certaines formules. Le rôle du philosophe est alors comparable à celui du cartographe : son rôle est de faire ressortir les nuances et les subtilités de nos usages du langage, de mettre au jour des liens et des différences entre ces usages que nous faisons sans nécessairement les voir. Son rôle est d’exhumer les règles et normes (souvent implicites) qui caractérisent ces usages ; d’où l’expression wittgensteinienne de « grammaire philosophique ». En effet, on l’a vu, selon le philosophe du langage, notre familiarité avec le langage est aussi bien la preuve d’une certaine maîtrise pratique de ses usages que la source de certaines perplexités philosophiques. Ces perplexités sont souvent fondées sur des sortes d’abus de langage auxquels invitent la technicisation des concepts et leur abstraction des contextes concrets dans lesquels nous les utilisons normalement.

37Un autre bon exemple de ce type d’abus est ce que Ryle appelait « l’erreur de catégorie »29. Cette notion de catégorie est liée à l’image de la cartographie. Le rôle de la philosophie, selon Ryle, (et en particulier de la philosophie de l’esprit) est de nous offrir une cartographie des concepts mentaux, qui nous permette justement de voir les liens que ceux-ci entretiennent entre eux et les liens qu’ils entretiennent à d’autres concepts (notamment non mentaux ou non psychologiques).

38Cet usage de la notion de catégorie a un caractère plus systématique et plus constructif que chez Wittgenstein30. Chez ce dernier, on va le voir, l’apaisement produit par l’übersichtliche Darstellung est toujours local et constamment à refaire : la philosophie est une pratique, plus qu’une théorie. Elle ne nous fournit jamais de solutions définitives. Chez Ryle, la cartographie, par exemple des concepts mentaux, n’est pas nécessairement une activité constante, mais peut avoir une fin : celle qui produira la bonne méthode en psychologie. La cartographie consiste donc à rendre compte des relations logiques entre nos concepts et passe avant tout par une identification des erreurs de catégories sur lesquelles reposent nos perplexités philosophiques.

39Pour illustrer cette erreur de catégorie, Ryle prend l’exemple31 d’un individu qui ne saurait pas ce qu’est une université et à qui on ferait visiter un campus en lui montrant la bibliothèque, les salles de classes, les bâtiments administratifs, etc. Une fois cela fait, cet individu interrogerait son hôte en lui demandant : « Mais alors, où est l’université ? ». L’individu n’aurait pas compris que l’université était précisément l’ensemble de ces bâtiments et non pas une chose supplémentaire. Il aurait fait une erreur de catégorie en pensant que l’université était une chose qui devait être comptée, en plus de chacun de ces bâtiments. De la même façon, quelqu’un qui penserait qu’une paire de gants serait une troisième chose, en plus d’un gant droit et d’un gant gauche, commettrait une erreur de catégorie32. L’erreur de catégorie illustre le fait que tous les mots – et plus précisément les noms – que nous employons ne désignent pas forcément une même catégorie d’objets, ou plutôt qu’ils n’ont pas la même fonction. Par exemple, on peut compter les objets rouges sur une image, mais on ne compte pas le rouge.

40La cartographie des concepts mentaux de Ryle visera donc à identifier des différences de catégorie, là où notre « tendance à la généralité » pourrait nous pousser au contraire à les assimiler. C’est seulement une fois ces distinctions faites que la psychologie pourra déterminer son objet. Et pour Ryle, en réalité, un romancier ou un historien sont souvent bien meilleurs « psychologues » que les psychologues de profession. Précisément parce que leur travail consiste à nous faire voir ces nuances de la psychologie humaine que la théorie, dans sa généralité, a tendance à nous faire perdre de vue.

41Ryle reprend donc à son compte l’idée de présentation synoptique à travers son concept de cartographie, mais il a une approche de la philosophie plus constructive que Wittgenstein, en ce sens qu’il en fait une sorte d’outil systématique pour circonscrire des espaces conceptuels. Ce qui lui sera reproché par l’orthodoxie wittgensteinienne comme constituant une simplification de la pensée de Wittgenstein et une réduction de la notion de jeu de langage.

42Néanmoins, l’analyse grammaticale au sens de Wittgenstein vise bien à faire des distinctions au sein de nos usages du langage et au sein même d’une catégorie de concepts (comme les noms de couleurs ou les verbes psychologiques). Ceci afin de faire voir les relations de ressemblance et de différence qui caractérisent ces usages. Comme le souligne Perrin, la seconde philosophie de Wittgenstein a ainsi troqué l’idée de présentation synoptique fondée sur une relation de représentation entre le langage et le monde, pour une nouvelle conception de l’intelligibilité synoptique33, inspirée davantage de la morphologie goethéenne et qui s’appuie sur les notions de ressemblances et de différences (et sur la notion d’air de famille, sur laquelle je vais revenir dans un instant). Il s’agit de se donner une vision d’ensemble de notre grammaire qui aura un effet apaisant : « Les questions philosophiques sont apaisées par le fait de retirer à la forme de présentation de notre langage un aspect qui nous trouble. » (Wittgenstein, Ts220, § 98)

43La grammaire au sens de Wittgenstein met en évidence des relations logiques au sein des jeux de langage. La notion de jeu de langage renvoie donc, dans un premier temps, à l’idée de règles et du langage comme une pratique réglée, entre autres par des conventions, mais aussi par des usages (pensons à des jeux de langage extrêmement locaux, entre amis, par exemple). Cette notion ouvre l’espace logique par rapport à la philosophie du Tractatus qui n’admettait la possibilité que d’un seul espace logique délimitant le domaine du sens et celui du non-sens. La notion de jeu de langage permet quant à elle de penser la multiplicité des espaces logiques, chacun pouvant être représenté par la description d’un jeu de langage. Et cette multiplicité étant infinie, elle met également en avant la dimension de créativité du langage, son ouverture à de possibles usages nouveaux. En effet, la philosophie de Wittgenstein est aussi une pensée du possible : de ce qu’il est possible de dire et de penser34.

44C’est en cela que le concept de jeu de langage, par son ouverture même, permet de tester les limites du sens. Car nous pouvons faire varier et créer à volonté de nouveaux jeux de langage. C’est ce que fait Wittgenstein, lorsqu’il propose, par exemple, d’imaginer un groupe d’humain qui ne possèderait pas le concept de douleur et nous demande d’imaginer ce que cela changerait quant à leur forme de vie35.

45La présentation synoptique est donc à la fois une vue d’ensemble sur un jeu de langage (plus ou moins primitif : nommer, donner des ordres, etc.), mais elle n’est jamais non plus exhaustive. La philosophie de Wittgenstein ne vise pas à identifier un Type ou une image primitive (Urbild) à partir de laquelle se ramifieraient tous les usages et toutes les formes possibles du langage. Cependant, il y a bien des jeux de langage plus primitifs que d’autres : nommer, montrer, etc. Ces jeux de langage sont plus primitifs car moins complexes, que celui, par exemple, qui consiste à relater ses rêves. Mais ce caractère primitif ne doit pas nous aveugler totalement sur leur complexité : en réalité désigner un objet, plutôt, par exemple, que sa forme ou sa couleur est déjà un exercice extrêmement complexe qui exige tout un contexte de pratiques et tout un jeu d’apprentissage et d’erreurs. Contre l’empirisme classique, qui voit dans la nature des unités de sensation que le langage viendrait étiqueter, Wittgenstein souligne que le fait même de nommer une chose dépend d’un apprentissage complexe qui nous invite à compter cette chose comme un type d’unité.

46En réalité, la notion de présentation synoptique de la seconde philosophie de Wittgenstein s’appuie sur le concept d’air de famille, fondé, comme je l’ai dit sur la relation de ressemblance et de dissemblance. Comme le souligne Perrin, contrairement à la relation de représentation, la relation de ressemblance est une relation symétrique : si Anna ressemble à sa sœur, sa sœur également lui ressemble. Tandis que dans la notion de représentation, il y a un objet représenté (un état de choses dans le Tractatus) et quelque chose qui le représente (une proposition, une peinture) et il y a donc des normes de représentation. Par exemple, un énoncé peut représenter plus ou moins adéquatement un état de choses. C’était l’un des enjeux du Tractatus.

47Par contraste, la relation de ressemblance ou d’air de famille indique seulement des relations logiques internes au langage : elle souligne, par exemple, des parentés entre plusieurs usages d’un mot. Prenons le mot « oiseau ». Nous pouvons l’utiliser pour désigner un pigeon dans la rue, mais aussi pour parler d’un jouet, ou encore pour désigner quelqu’un lorsque nous disons que c’est un « oiseau rare » ou un « drôle d’oiseau ». Mais très souvent divers usages d’un même mot sont apparentés, c’est ce qui parfois produit en nous de la confusion (comme lorsque nous cherchons systématiquement la substance derrière le substantif). Ainsi, le fait de rendre visibles les ressemblances et dissemblances entre ces usages est ce qui nous permet d’opérer des distinctions et d’y voir plus clair en distinguant ces usages (en soulignant que derrière chaque nom ne se cache pas nécessairement un substantif ou quoi que ce soit d’apparenté). C’est cet apaisement que doit produire la philosophie et c’est pourquoi la philosophie de Wittgenstein est parfois qualifiée de thérapeutique36.

4. Problèmes logiques et problèmes empiriques

48Mais en quoi tracer les limites du sens pourrait-il apaiser nos difficultés philosophiques ? Les exemples de Wittgenstein que j’ai cités pointent une difficulté particulière, qui se pose lorsque le langage « part en vacances » et qu’on ne peut plus voir quel usage il est fait des mots que l’on emploie. Nous avons alors passé la limite du sens dans la mesure où aucun repère ne nous permet de donner un sens à ce qui est dit. Ce n’est pas que le sens serait insuffisamment spécifié, mais plutôt que nous n’avons aucun moyen de le spécifier, que nous sommes sortis du domaine du sens. Mais ce n’est pas la seule manière dont le langage peut nous jouer des tours. Ce dernier nous joue des tours lorsque, croyant faire une découverte sur la chose même, nous nous laissons en réalité prendre par un trait de notre grammaire. En voici un exemple :

Celui qui dit « Seule ma douleur est réelle » ne veut pas dire par là qu’il s’est aperçu, grâce aux critères communs – c’est-à-dire ces critères qui donnent à nos mots leur sens commun –, que ceux qui disaient avoir mal trichaient. Mais ce contre quoi il s’insurge, c’est l’utilisation de cette expression en lien avec ces critères. Autrement dit, il s’oppose à ce qu’on utilise ce mot de la manière particulière dont on l’utilise communément. D’un autre côté, il ne se rend pas compte qu’il s’oppose à une convention. Il envisage une manière de diviser le pays qui diffère de celle qu’on utilise dans la carte ordinaire. Il est tenté par exemple d’utiliser le nom « Devonshire », non pour le comté avec ses frontières conventionnelles, mais pour une région délimitée différemment. Il pourrait exprimer cela en disant : « N’est-il pas absurde de faire de cela un comté, de tracer les frontières ici ? » Mais ce qu’il dit, c’est : « Le vrai Devonshire, c’est ceci. » Nous pourrions répondre : « Ce que vous voulez, c’est seulement une nouvelle notation, et une nouvelle notation ne change aucun fait géographique. »37

49Cette citation extraite du cours de Wittgenstein à Cambridge de l’année 1933-34, repris dans Le cahier bleu, a l’avantage de condenser la distinction centrale entre impossibilité logique et impossibilité empirique, sur laquelle repose notre compréhension du travail spécifique de la philosophie et la métaphore cartographique. Cette citation à elle seule permet de voir en quoi consiste le travail descriptif des usages du langage, c’est-à-dire ce qu’on pourrait appeler une cartographie conceptuelle. Pour éclairer ce point, il nous faut laisser de côté ici les problèmes que posent les notions de « critère » et de « convention »38 pour nous concentrer sur la confusion, contre laquelle nous met en garde Wittgenstein, entre créer un nouveau concept ou une « nouvelle notation » et faire une découverte ou une remarque empirique.

50Nous voyons ici à l’œuvre le philosophe. En effet, que peut bien vouloir dire celui qui affirmerait que seule sa douleur est réelle ? Wittgenstein explore ici la tentation solipsiste qui découlerait de l’observation suivant laquelle je ne peux pas sentir la douleur d’autrui (et donc rien ne me garantit qu’elle soit réelle). Cette tentation provient de ce que nous avons tendance à tenir ces remarques pour des observations empiriques concernant le phénomène de la douleur. Mais l’impossibilité de ressentir la douleur d’autrui n’est pas une impossibilité empirique ; elle est une impossibilité logique. Autrement dit, cette impossibilité est pour ainsi dire inscrite dans la grammaire du concept de douleur : ce que nous nommons « douleur » ne s’expérimente, par définition, qu’en première personne. Ainsi, s’étonner de ce qu’on ne peut ressentir la douleur d’autrui, c’est remettre en cause la grammaire du concept de douleur.

51Mais alors, conclure de cet étonnement que « Seule ma douleur est réelle » (puisque je ne peux attester directement de la douleur d’autrui), ce n’est pas mettre au jour la conséquence d’une expérience. Ce n’est pas faire une découverte inédite sur ce qu’est réellement la douleur. En réalité, c’est contester que le concept de douleur puisse s’appliquer à d’autres que moi. C’est donc revisiter les limites du concept de douleur. Tout se passe comme si je proposais de réformer le langage, de sorte que l’ancien concept (« commun » ou ordinaire) de douleur – celui qui s’applique aussi bien à moi qu’à autrui – soit remplacé par « mon » concept, suivant lequel non seulement la douleur ne s’exprime qu’en première personne, mais encore personne d’autre que moi ne peut la ressentir. L’erreur consiste en ceci que ce que j’ai pris pour une propriété de la douleur (au sens ordinaire) n’est en réalité qu’une « nouvelle notation ». Il y a là une confusion sur le statut de la remarque : celle-ci n’est pas empirique, mais grammaticale (et par ailleurs fausse du point de vue de la grammaire du concept de douleur). Je n’ai pas précisé la nature de la douleur, j’ai redessiné les frontières du concept de douleur. En disant : « La vraie douleur, c’est celle que je ressens », je n’ai pas découvert quelque chose au sujet de la douleur, j’ai redéfini le concept de douleur.

52Mais en quoi proposer une nouvelle notation, là où celle que nous employons nous semble insatisfaisante, serait-il un problème ? Ce n’est pas un problème en soi, tant que nous nous entendons sur le fait, comme le dit Wittgenstein, qu’« une nouvelle notation ne change aucun fait géographique ». Autrement dit, et c’est là qu’apparaît la rigidité du concept (en dépit de la souplesse de ses applications), il faut plus qu’un simple fiat pour modifier la géographie de nos concepts. Et celui qui proclame que seule sa douleur est réelle n’a pas, de ce simple fait, modifié le concept de douleur : les autres continueront à avoir mal et le médecin à reconnaître leur douleur39.

53Dans cette distinction entre problèmes empiriques et problèmes conceptuels se joue un enjeu fondamental de l’image du philosophe en cartographe. Ici, la tâche du philosophe n’est pas seulement de repérer le non-sens, mais de prendre toute la mesure de l’autonomie du conceptuel par rapport au réel40. Bien qu’il soit nécessairement adossé à des pratiques humaines, le concept se donne à lui-même ses propres règles. L’espace logique ou grammatical tire de lui-même son pouvoir de dépiction d’une situation41 ; car c’est le concept (toujours pris dans des usages) qui donne la mesure de ce dont il est le concept. Son pouvoir de dépiction n’est pas à décrypter par comparaison avec ce qu’il dépeint. Or, c’est cette autonomie de l’espace logique – qui fait l’objet de la prochaine section – qui rend pertinente l’image de la cartographie en suggérant qu’il y a bien là un espace à décrire. Mais attention, on ne sort pas de l’espace logique pour en faire la carte. On le parcourt. Au mieux se donne-t-on une vue d’ensemble (übersichtliche Darstellung), à la manière des images par satellite.

5. Comment retrouver le réel (si toutefois on l’avait perdu) ?

54En ce sens, cartographier les concepts serait un peu comme « décrire une méthode de mesure », pour reprendre l’expression du paragraphe 242 des Recherches ; ce qui n’est pas la même chose que d’utiliser cette méthode de mesure (même si la méthode est incompréhensible en dehors de ces usages, c’est-à-dire tant qu’on ne sait pas ce qu’elle est censée mesurer) :

Pour qu’il y ait compréhension mutuelle au moyen du langage, il faut qu’il y ait non seulement accord sur les définitions, mais encore (si étrange que cela puisse paraître) accord sur les jugements. Cela semble abolir la logique, mais il n’en est rien. – C’est une chose de décrire une méthode de mesure, et c’en est une autre de trouver et de formuler les résultats d’une mesure. Mais ce que nous nommons « mesurer » est également déterminé par une certaine constance dans le résultat des mesures. (PU, § 242)

55Ainsi, si nos concepts ont cette capacité de s’ajuster à une situation, d’être parfaitement en accord avec cette dernière, ou encore d’être tout à fait à propos, ce n’est pas en vertu d’une relation magique qu’ils entretiendraient avec ladite situation. C’est précisément parce qu’ils sont eux-mêmes la mesure de cette justesse. Cela n’aurait pas de sens de mesurer le mètre étalon pour voir s’il est à la bonne mesure42, car c’est lui qui donne le critère de la bonne mesure. De même, nos concepts n’ont pas à être comparés à autre chose pour voir s’ils disent bien ce qu’ils veulent dire, car ils sont la mesure même de ce qu’ils veulent dire.

56Cependant – et c’est ici qu’il ne faut pas perdre de vue la nécessité pratique qui engendre les concepts – il y a bien quelque chose que la méthode mesure et cette mesure a des fins ou des raisons d’être. C’est dans cette interstice entre la méthode de mesure et ses usages (entre les concepts et leurs usages) que s’immisce « l’accord dans le jugement ». S’il y a bien des règles des usages du langage (là même où ces usages sont irréductibles à l’énonciations de règles), il faut que nous puissions nous accorder sur ces usages. Non pas qu’il s’agisse d’un accord explicite, mais plutôt, comme le dit Wittgenstein, d’une certaine « constance » ou d’une certaine stabilité qui rend possible cet accord43. Si le réel « en soi » ne nous dicte pas des méthodes de mesure, il faut néanmoins que ces méthodes soient à la mesure du réel (mais comment pourraient-elles ne pas l’être ?). Et ceci ne vaut, j’y insiste, que dans la mesure où ces méthodes s’inscrivent directement dans des pratiques (et parfois même des nécessités pratiques). Ainsi l’exemple de la négation tiré de la Grammaire philosophique :

(Le « pas » fait un geste de refus. Non, c’est un geste de refus. Saisir le sens de la négation, c’est comprendre un geste de refus.)

Comparaison des lignes aux fonctions différentes sur une carte (frontières, routes, méridiens, courbes de niveau) avec les différents types de mots dans la proposition. L’ignorant voit des tas de lignes et ne connait pas la diversité de leurs significations44.

57Celui qui ne connaît pas le langage n’en fera aucun usage, de même que celui qui ne connait pas la fonction de la carte ou ne sait pas la lire. Mais les mots, en soi, ne sont que des marques sonores ou écrites. C’est en tant qu’ils servent à dire et faire des choses qu’ils sont pourvus de signification. Et c’est ce que les mots servent à dire et faire que le philosophe décrit, en les considérant en situation ou en usage, afin de faire vaciller les illusions d’une mauvaise métaphysique. Comprendre le sens de la négation, c’est comprendre sa fonction dans le cadre d’une pratique donnée.

6. Décrire des normes (et des pratiques) : sur la métaphore du jeu

58Il me faut, pour conclure, revenir à la question du statut de la grammaire ou de la logique invoquée par le philosophe pour pointer des confusions conceptuelles. La question est de savoir dans quelle mesure la carte conceptuelle que dessinent nos usages du langage est prescriptive. Je partirai à nouveau, pour élucider ce point, d’une remarque de Wittgenstein au paragraphe 81 des Recherches :

Au cours de l’une de nos discussions, F. P. Ramsey a mis l’accent sur le fait que la logique était une « science normative ». Je ne sais pas exactement l’idée qui était la sienne, mais elle était sans aucun doute en rapport avec celle qui ne m’est venue que plus tard, à savoir que, en philosophie, nous comparons souvent l’usage des mots à des jeux et à des calculs qui suivent des règles fixes, mais que nous ne pouvons cependant pas dire si quelqu’un qui utilise le langage doit jouer un jeu de ce genre. – Mais si l’on dit ensuite que nos expressions langagières ne sont qu’une approximation de tels calculs, on frôle aussitôt le malentendu. Car il pourrait alors sembler que nous parlions, en logique, d’un langage idéal. (…) Mais le mot « idéal » serait trompeur, car il donne l’impression que ces langages sont supérieurs à notre langage quotidien, plus parfaits que lui, et que l’on a besoin du logicien pour montrer enfin aux hommes à quoi ressemble une phrase correcte.

59Le danger, ici pointé, de la comparaison avec les règles du jeu, la carte ou la méthode de mesure, est de donner l’impression que le philosophe cartographe serait là pour prescrire des usages et pour critiquer le langage ordinaire, toujours prompt à nous tendre des pièges. Rappelons, à ce titre, que ce n’est pas le langage ordinaire à proprement parler qui nous tend des pièges, mais précisément des décrochages du langage hors de la sphère ordinaire de ses usages.

60La logique wittgensteinienne (c’est-à-dire la grammaire) n’est pas une science normative car elle n’est pas là pour prescrire ou interdire des usages. Elle n’est pas là non plus pour fournir un manuel du bon usage ou un langage idéal, c’est-à-dire plus juste ou plus vrai (mais au nom de quoi ?) que le langage ordinaire. Cette grammaire n’est là que pour nous tirer d’embarras lorsque nous rencontrons une perplexité philosophique. C’est donc face à une difficulté philosophique que la nécessité de ressaisir des traits caractéristiques des usages de nos concepts se fait sentir, pour mettre au jour, par exemple, les différentes fonctions ou les différents rôles logiques que peuvent jouer les mots dans une phrase – une idée reprise par Ryle dans sa conception de l’erreur de catégorie.

61La philosophie wittgensteinienne est donc avant tout une certaine attitude face aux problèmes philosophiques. Plutôt que d’entrer tête baissée dans un problème insoluble, elle cherche la source de cette apparente insolubilité. Nous touchons ici aux limites de l’analogie avec la cartographie. Car, si cartographie il y a – c’est-à-dire si nous devons nous rapporter à la grammaire des usages du langage –, celle-ci est toujours nécessairement une activité locale, motivée par une perplexité philosophique particulière. Ce qui fait que l’activité du philosophe grammairien n’a rien de systématique. Elle est une constante exploration du fonctionnement du langage ordinaire et un éternel recommencement.