1Que nous apprend la carte sur la manière dont fonctionnent nos concepts, notre pensée ? Pour répondre à cette question, nous allons partir ici d’un exemple a priori très particulier, celui d’une carte sensible en tissu, ou carte textile, élaborée et réfléchie par la géographe Élise Olmedo2. Nous entendons ainsi montrer que cette carte révèle des caractéristiques propres à toutes les cartes (1) puis qu’elle constitue un révélateur du fonctionnement général de la pensée (2). Partir donc d’une carte intrigante et extraordinaire pour critiquer un certain nombre de présupposés courants sur les cartes et, de manière encore plus générale, le fonctionnement de nos concepts et de notre pensée. La conception selon laquelle la représentation serait et pourrait être « mimétique » sera notre cible principale.

1. Présentation de la carte sensible

2La matière première, précieuse, de notre réflexion est une carte textile réalisée par Élise Olmedo en 2009-2010 dans le cadre d’un Master 1 en géographie dirigé par Marianne Blidon et Béatrice Collignon. Son objectif initial était d’étudier comment certains lieux font l’objet d’un attachement ou au contraire font figure de repoussoir pour les femmes d’un quartier de Marrakech, Sidi Youssef Ben Ali (plus couramment appelé « Sidi Yusf »), et en particulier de représenter l’espace selon Naïma, cas exemplaire de l’échantillon des femmes enquêtées, dans ses dimensions mentale, cognitive et affective. Elle a ainsi recueilli des données pendant une enquête de terrain focalisée sur les espaces de vie, les lieux fréquentés et non-fréquentés, les lieux de bien-être et d’attachement affectif, puis réalisé de nombreux croquis analytiques, fidèles au départ à l’organisation spatiale matérielle existante.

3Cependant, en s’interrogeant sur la manière dont elle pouvait représenter des données sensibles et qualitatives, qui n’apparaissent habituellement pas dans les cartes, Élise Olmedo a été amenée à se départir d’une représentation traditionnelle et positiviste de la carte, la prétendant neutre, abstraite, générale et comme « désensibilisée ». Il lui est notamment apparu de plus en plus clairement que la configuration matérielle existante se superposait difficilement à une spatialité affective car, dans la représentation de celle-ci, les localisations euclidiennes des lieux sont comme « déformées ». C’est ainsi que certains lieux ont été comme expulsés de la carte, et que d’autres y prennent une place particulièrement importante. Par exemple, les rives de l’Oued Issil qui bordent le quartier à l’Est, considérées comme dangereuses, sont délaissées par les femmes et ne sont pas représentées. En revanche, la maison est le lieu où Naïma passe la majeure partie de son temps : sa représentation occupe une grande partie du pôle domestique de la carte. Tout le travail cartographique d’Élise Olmedo a consisté à trouver un langage pour traduire un type de données original, et ce tout en conservant leur nature qualitative et sensible, afin de réaliser une représentation de l’espace vécu qui reste synthétique. En outre, en choisissant le tissu comme matière principale du langage plastique utilisé, l’auteure de la carte a voulu prendre une matière qui possède une signification pour les femmes sur lesquelles elle réalisait son enquête, qui sont analphabètes et pour qui la couture constitue une activité coutumière, familière.

4À celui qui l’observe pour la première fois, il semble évident que la carte va paraître étrange et surprenante… De fait, a priori, il ne possède pas le code ni ne maîtrise le langage que parle la carte. Et pourtant, il existe une manière de lire la carte, elle représente bien quelque chose, et ce d’une manière dont on peut juger qu’elle est vraie ou fausse, fidèle ou infidèle. Malgré son caractère déroutant, donc, la carte sensible représente bien quelque chose, elle est un vecteur de pensée. La légende mais aussi le texte du mémoire en attestent.

5Ce que représente la carte, ce qu’elle montre, peut ainsi être rapidement exposé. La femme dont l’espace est en jeu, Naïma, vit dans le quartier de Sidi Youssef Ben Ali. Deux grands espaces sont ainsi distingués dans sa géographie : l’espace de travail et l’espace domestique, représentés par deux grandes pièces de tissu circulaires, reliées par un nœud de ruban symbolisant le point de passage entre eux : la place Jemaâ-El Fna.

6L’espace de travail représente les quartiers riches du centre de la ville de Marrakech, où elle se rend pour réaliser des services ménagers. Ce travail est irrégulier et s’effectue par intermittence, car les riches Marocains font appel à elle par relation d’interconnaissance, pour faire le ménage, servir ou faire la cuisine dans des mariages. Il n’y a donc pas de lieux de travail habituels repérables. La surface de cet espace est donc relativement indistincte, parsemée de manière indicative de boutons brodés répartis sporadiquement. Le tissu employé, habituellement utilisé pour des mariages, est orné de fleurs brodées avec des tons vifs. Par contraste, le tissu choisi pour le pôle domestique est utilisé pour coudre des Djellabah, vêtement quotidien des Marocaines. Son aspect est beaucoup plus souple et évoque une certaine simplicité. Par cette différence de plasticité, les deux tissus tentent de désigner deux réalités géographiques qui sont différentes pour Naïma, deux espaces dont la traversée ne sollicite pas les mêmes capacités cognitives. L’espace géographique du pôle domestique fait partie du monde qui lui est connu et familier. A contrario, Naïma travaille presque exclusivement à l’extérieur de Sidi Yusf. Or du fait qu’elle mène une vie de labeur, elle possède peu de temps libre pour se familiariser avec les espaces urbains qui se trouvent en dehors de son quartier. Étant donné qu’elle est analphabète, ces espaces lui paraissent difficiles à appréhender ; elle doit nécessairement y demander son chemin.

7Plus hétérogène, l’espace domestique est complexe. Naïma loue une chambre dans un ancien hôtel, où chaque pièce a été transformée en foyer pour une famille. Naïma habite (vit, mange, dort et réalise les activités quotidiennes) avec sa famille de quatre enfants dans cette pièce d’environ 9 m². Ainsi, l’espace domestique est composé d’espaces emboîtés aux fonctions diverses que l’on peut résumer par cette typologie :

• L’espace domestique familial (le foyer privé, une pièce carrée) qui empiète sur la partie collective de l’espace domestique. Quand une dispute éclate, les paroles, les bruits, se répandent partout dans la cour de l’immeuble depuis le foyer.
• L’espace domestique collectif empiète sur l’espace domestique personnel. La cour offre un accès à toutes les maisons. Quand on se place au milieu de cette cour, étant donnée sa taille relativement réduite, on voit les intérieurs de chaque foyer. Le regard peut donc entrer dans la maison depuis la cour, ce qui peut constituer une intrusion dans la sphère intime.

8Par ailleurs, l’espace domestique est un lieu familier, un repère affectif pour Naïma, mais cela ne signifie pas que cet espace soit entièrement connoté positivement. En effet, s’y déroulent des moments qu’elle considère comme douloureux. Cet espace est donc représenté sur la carte par un carré de tissu suturé de parts en parts, et traversé de lignes de couture telles des cicatrices.

9Enfin, Naïma effectue des allers-retours fréquents dans l’espace public autour du foyer. Seuls trois lieux sont habituels mais non quotidiens : le boucher, l’épicier, le hammam. En outre, elle se rend quotidiennement au souk de la Msallah pour s’approvisionner en nourriture. Cet espace se caractérise par sa flexibilité, car les vendeurs ambulants y changent souvent de localisation. Ils sont représentés par de petits modules de tissu que l’on peut déplacer sur une bande scratch. Les déplacements de Naïma, symbolisés par le ruban jaune, ne suivent pas un itinéraire précis et rigide, ils sont intentionnellement flexibles par stratégie économique.

2. Les enseignements paradoxaux de la carte textile

10Il s’agit à présent de tirer les enseignements de la carte textile en termes épistémologiques. Ces enseignements, pensons-nous, ne sont pas univoques.

11En effet, les géographes contemporains incluent fréquemment dans leurs écrits des développements traitant de la relation qu’ils nouent avec l’espace de leur terrain, et plus particulièrement avec les ambiances de cet espace, mais la description des lieux traversés manifeste souvent l’idée d’un sensible ineffable, purement idiosyncrasique et, pour le dire clairement, inconceptualisable. En contraste avec cette rhétorique, la carte sensible participe au développement du concept d’« espace vécu », qui fut initié dans les années 1970 par le géographe Armand Frémont3. Cette perspective suppose qu’il est possible de conceptualiser tout un ensemble de phénomènes relatifs à l’espace en tant qu’il est « vécu », et donc en tant qu’il est sensible. Ce mouvement contribue donc à faire reculer l’idée d’un « exotique absolu »4 à la conceptualité géographique. De ce point de vue, la carte sensible semble bien contribuer concrètement à la critique du « motif ineffabiliste ».

12Mais il nous semble que, par rapport à cette conquête du concept géographique sur « l’exotique absolu », la carte sensible constitue une avancée qui peut paraître paradoxale. En effet, la conceptualisation dont elle représente le progrès s’exprime sur une carte dont la plasticité, remarquable, inhabituelle, ne peut être ignorée. En outre, l’adjectif même qui la qualifie, – sensible – pourrait indiquer une forme de retour à la dualité du concept et du sensible qu’elle semble subvertir par ailleurs. Ces deux points suscitent l’interrogation : la démarche dont procède la carte sensible, si elle fait fond sur une certaine « sensibilité », repose-t-elle sur une déception envers nos concepts ? Si la carte est ici « sensible », est-ce parce qu’une carte « non-sensible » n’aurait-pas suffi à transmettre ce que la carte sensible transmet ?

13Dans la mesure où toute carte est nécessairement sensible, la question paraît double : elle concerne la spécificité de la carte sensible dans l’univers cartographique (1), mais surtout, plus fondamentalement, elle interroge le statut de la carte (en général) dans l’univers conceptuel, et scientifique en particulier (2).

14(1) Pourquoi faire une carte dont les signes paraissent si exotiques au commun des mortels, et probablement aux géographes eux-mêmes, plutôt qu’une carte plus conventionnelle dans un alphabet cartographique usuel ? La nature sensible de la carte sensible est-elle l’indice de son originalité fondamentale et de son caractère sui generis par rapport à ce que l’on juge devoir être une carte géographique ? Ou alors, ce serait l’autre terme de l’alternative, ne fait-elle qu’interroger, par cette originalité et le pouvoir qu’elle a de susciter l’étonnement, ce qu’est par essence une carte, et la manière dont sensibilité et conceptuel sont en elle articulés ? C’est alors un deuxième type de question, plus générique, qui s’impose.

15(2) Pourquoi faire une carte, passer par l’image, plutôt que par un discours exprimé dans ce que l’on appelle le langage ? C’est la question de l’utilité de la carte et, plus précisément, de son statut conceptuel qui est ici en jeu. Quelle est la teneur conceptuelle d’une carte ? De quel type sont les concepts en jeu dans une carte, et comment le sont-ils ?

16Que se passe-t-il avec la carte sensible et plus précisément, avec ses signes ? Les différentes matières utilisées, les boutons, les fils sont des signes ; sur cela, il n’y a guère de doute. De ce point de vue, nous avons affaire à une carte traditionnelle, avec une légende de nature conventionnelle : à des concepts sont attachés des signes, qui doivent les représenter sur la carte. Il y a fixation conventionnelle d’une correspondance entre concepts et signes, que l’on peut comprendre sur le modèle proposé par Wittgenstein dans les premiers paragraphes des Recherches philosophiques5. Élise Olmedo est explicite à cet égard : pour réaliser une carte sensible, on procède en plusieurs étapes : (1) faire des expériences spatiales, ce que l’on appelle « faire du terrain » ; (2) généraliser ces expériences, les conceptualiser, notamment à l’aide de dessins, de schémas, de cartes, qui aident à fixer la pensée ; (3) faire correspondre enfin ces concepts à des signes plastiques, et réaliser une légende.

17À ce titre, il semble que la carte sensible soit un objet qui nous invite à faire de lui un usage conceptualisé, où le contexte – la lecture d’une carte – nous invite à nous demander ce à quoi nous avons à faire, à donner un sens à ce que nous voyons, à chercher à appliquer des concepts à ce que nous touchons. La lecture d’une carte, voilà qui détermine conventionnellement un certain type de contexte où la pensée s’impose, où des questions conceptuelles se posent. Notons-le pourtant, cette détermination suppose évidemment un apprentissage : savoir lire une carte est loin d’être évident, encore moins en reconnaître une, mais cela s’apprend, d’abord au primaire puis tout au long de la scolarité (certains types de carte – comme la carte topographique – pouvant du reste demeurer étrangers à certains élèves inscrits en licence 1 de géographie). Le mémoire de Master, le film et la légende qui accompagnent la carte sensible fonctionnent alors comme autant d’indices qui construisent le contexte dans lequel nous allons faire l’expérience de la carte : celui de la lecture d’une carte. De ce point de vue, la carte sensible serait davantage de l’ordre de l’hyperconceptuel que du pur sensible.

18Il y a cependant une difficulté qui s’oppose à ce jugement et justifie le nom de cet objet, au moins comme indication d’un problème : la carte sensible est empreinte de concepts, mais il nous semble qu’il n’est pas du tout trivial pour celui qui la regarde, d’identifier le ou les concepts dont la carte serait la réalisation, et cela ne peut que susciter en lui l’impression que cette carte ne se réduit pas aux concepts qu’on pourrait lui associer, qu’elle leur est donc irréductible.

19Trois possibilités s’ouvrent alors selon nous. La raison en est-elle la nature spécifique de cette carte ? Ou est-ce le propre de toute carte que de ne jamais être réduite aux concepts dont ils sont la réalisation ? Ou enfin, et ce sera l’hypothèse que nous privilégierons, la carte sensible est-elle l’indice, comme toute carte, du fait que la pensée, pour être telle, n’exige pas une parfaite et totale transparence à elle-même ? En ce sens, la pensée pourrait et devrait opérer sur un fond toujours impensé. Une pensée, pour jouer son rôle, pour opérer, n’aurait pas besoin d’être intégrale, totale, absolue. De ce point de vue, la sensibilité de la carte ne serait pas contradictoire avec sa conceptualité, mais en serait, tout au contraire, le moyen.

20Pour justifier cette troisième interprétation, reprenons posément le problème que pose la carte sensible. Il est, selon nous, le suivant : en dépit du fait que de nombreux signes indiquent que cette carte, précisément, en est bien une, les signes dont elle est constituée ne sont en rien conventionnels. Ce sont bien au contraire des signes cartographiques extra-ordinaires et intrigants pour la plupart de ceux qui sont habitués, professionnellement ou non, à lire des cartes, mais aussi, dans un autre registre, pour ceux qui n’ont guère de familiarité avec le monde de la couture. Ils sont d’ailleurs d’autant plus intrigants que les signes en question sont des tissus et des matières marocaines – l’étrangeté se redouble –, participant de tout un univers culturel et symbolique inconnu ou mal connu de la plupart de ceux qui ont l’occasion de regarder cette carte. Le tissu recouvrant la partie gauche de la carte, par exemple, est un tissu de luxe, qui signifie l’opulence, mais cela n’apparaît pas nécessairement à l’observateur occidental ignorant, à qui il évoquera peut-être un tissu en polyester semblable à ceux qui sont utilisés pour coudre les déguisements ou les tenues exotiques à bas coût. A ce titre, la carte sensible intrigue plus qu’elle n’indique ou, pour être plus précis, elle intrigue en cela que celui qui la regarde et la touche se demande ce qu’elle indique. L’amateur de cartes IGN aura en tout état de cause du mal à y retrouver ses petits. La carte sensible nous invite de ce fait à prendre position conceptuellement, à prendre des risques pour interpréter ce que nous y voyons et en tirer des conclusions sur la réalité (en l’occurrence, sur la réalité de l’expérience vécue de Naïma). Pour commencer à comprendre ce qu’elle indique, pour apprendre à « lire la carte », nous disposons de la légende. Mais celui qui regarde cette carte sait bien qu’elle n’est pas réductible aux concepts indiqués dans la légende. L’originalité des matériaux « nous » met immédiatement dans une sorte de dénuement conceptuel – la détermination du « nous » étant évidemment particulièrement importante, puisque tout change selon qu’il y a ou non parmi « nous » un couturier, même amateur, un créateur de mode ou un spécialiste du textile marocain ou maghrébin.

21La carte sensible serait donc « sensible » et mériterait ce nom en cela qu’elle nous met dans un état tel que nous sommes bien en peine de déterminer ce que nous voyons et touchons, que nous éprouvons nécessairement devant elle un état de « manque de concept »6, comme l’écrit Jocelyn Benoist, et ce malgré l’aide de la légende dont nous disposons. Cependant, et cela constituerait l’un des intérêts épistémologiques majeurs de cette carte, il semble que la carte sensible n’est pas sui generis sur ce point, mais qu’elle potentialise plutôt la richesse de toute carte par rapport à tout discours et, en réalité, de tout discours par rapport à lui-même.

3. L’impensé de la pensée

22Nous allons reprendre ici les enseignements que l’on peut tirer de la carte textile et les lier à certaines des analyses que nous avons pu développer dans notre thèse de doctorat, qui était précisément consacrée à cette question de la différence et de la relation entre perception et langage7.

23Devant la carte textile, nous avons l’impression que ce qu’elle nous dit, ce qu’elle nous indique, ne se laisse pas réduire aux concepts attachés aux mots de la légende, et de manière générale aux expressions verbales par lesquelles nous tentons d’en rendre compte. Sa sensibilité semble ici faire obstacle à son élucidation conceptuelle ; cette dernière semble être impuissante à en épuiser le sens. Nous serions donc, avec la carte textile, face à un morceau de réel qui serait doté à nos yeux du pouvoir de faire signe (en l’occurrence vers une représentation du vécu de Naïma), mais dont nous ne pourrions épuiser le sens, la trop grande réalité des signes faisant (ici ?) obstacle à sa fonction signifiante.

24Toute la question porte à présent sur les conséquences que l’on tire d’un tel constat. Doit-on en déduire que le langage de la carte textile est en défaut par rapport à nos exigences conceptuelles usuelles, par rapport à nos exigences épistémologiques, de scientificité notamment ? La carte textile serait alors considérée comme en défaut par rapport à la carte usuelle, plus normée, et le langage cartographique serait lui-même en défaut par rapport au langage verbal. Une telle conception nous apparaît cependant erronée. Car une telle critique suppose qu’il y aurait un langage où ce qui serait dit serait déterminable sans reste, identifiable de manière parfaitement univoque, que le sens d’une représentation pourrait être épuisé. Or, voilà qui nous semble hautement contestable. Pour étayer ce point, nous nous permettrons de convoquer l’aide de Maurice Merleau-Ponty.

25Après la publication de sa thèse, la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty engage un travail sur le langage. On en trouve une première trace au début du cours publié sous le titre Psychologie et pédagogie de l’enfant, donné en 1949, où Merleau-Ponty critique la « conception réflexive » du langage. Quelques années plus tard, Merleau-Ponty identifie clairement, parmi les implications fondamentales du concept de « conscience perceptive » auquel il s’oppose, la conception du sens qu’il entend critiquer :

Ceci [la notion de conscience] implique conception du sens comme essence = ce qui répond à la question : quoi ? = définition. Toute conscience est saisie d’une essence de ce genre ou son application à un cas particulier8.

26De manière fort significative, Merleau-Ponty fait alors référence à Husserl, dont la conception du langage était déjà présentée et critiquée en 1951, dans le fameux texte « Sur la phénoménologie du langage », comme « original[e] et énigmatique »9, mais surtout idéaliste. Il critique alors l’idée de grammaire universelle (telle qu’elle est exposée dans la 4^e des Recherches logiques) en disant :

Ce projet suppose que le langage soit l’un des objets que la conscience constitue souverainement, les langues actuelles des cas très particuliers d’un langage possible dont elle détient le secret, – système de signes liés à leur signification par des rapports univoques et susceptibles, dans leur structure comme dans leur fonctionnement, d’une explicitation totale. Ainsi posé comme un objet devant la pensée, le langage ne saurait à son égard jouer d’autre rôle que celui d’accompagnateur, substitut, aide-mémoire ou moyen secondaire de communication10.

27Ce que dénonce clairement Merleau-Ponty, c’est toute conception pour laquelle le langage serait « posé comme un objet devant la pensée », et serait par elle constituée, selon le schéma dualiste classique dont la critique constitue une véritable ligne de fond de sa philosophie. On en retrouve ici les caractéristiques : un sujet constituant, la conscience réflexive, pose devant lui un objet, qu’il peut en droit expliciter totalement, qui est donc à ses yeux transparent, clair, parfaitement adéquat à sa pensée, sans « puissance propre »11.

28Dans le domaine du langage, cette « conception réflexive » est hantée, selon les termes de La prose du monde, par le « fantôme d’un langage pur »12, dont l’algorithme peut être l’(involontaire) flambeau. Est ainsi dénoncé le rêve d’une signification « sans équivoque », d’un langage « absolument clair »13, qui constituerait « seulement [un] code de "signaux" pour des idées »14, et d’une adéquation telle entre la pensée et son expression que la seconde pourrait « remplacer » « sans reste »15 la première sur la place publique, que la pensée serait, comme le dit Mauro Carbone, « dicible sans résidus »16. À la conception « réflexive » du langage identifiée par Merleau-Ponty est donc strictement corrélée (l’une et l’autre étant les deux faces de la même médaille) une certaine conception de la conscience comme « constitu[ant] en toute clarté son objet »17, lui étant tout à fait homogène, et formant donc une « conscience toute prête à être mise en mots, traduite en langage (…) déjà position d’un énoncé, conscience parlante. »18

29Le sens possède alors la positivité dictée par ces conceptions : « essence », qui « par principe est claire », qui est « unité rigoureuse », qui ne peut qu’être tout à fait ce qu’elle est ou n’être rien. Ce sens, pour le dire selon les termes qui nous intéressent ici, est donc parfaitement déterminé. En opposition frontale avec cette thèse, Merleau-Ponty tient à penser le fait que la parole, chez celui qui parle, « ne traduit pas une pensée déjà faite, mais l’accomplit »19, et soutient donc que la pensée n’est pas autonome, qu’elle « n’est rien d’"intérieur ", qu’elle n’existe pas hors du monde et hors des mots »20. Comme il en prendra une conscience croissante à mesure de l’avancement de son travail spécifique sur le langage et l’expression, cette incorporation du sens, cette refondation sensible du sens dans les signes, cette refondation sémiotique en somme, implique un remaniement de notre entente du « sens ».

30La conception alternative du langage et du sens que Merleau-Ponty propose a été maintes fois commentée, et se trouve développée dans nombre de ses textes. Contre la pleine positivité, l’unité rigoureuse du sens tel que l’idéalisme le pense, Merleau-Ponty va en effet extraire de la linguistique structurale de Saussure de quoi y introduire de la négativité, ce mouvement conceptuel ayant pour emblème ce concept que Merleau-Ponty, après l’avoir découvert, ne cessera jamais d’employer : le « diacritique ».

Ce que nous avons appris de Saussure, c’est que les signes un à un ne signifient rien, que chacun d’eux exprime moins un sens qu’il ne marque un écart de sens entre lui-même et les autres. Comme on peut en dire autant de ceux-ci, la langue est faite de différences sans termes, ou plus exactement les termes en elle ne sont engendrés que par les différences qui apparaissent entre eux21.

31Par rapport à la « conception réflexive » du langage, où la positivité de chaque signe, porteur d’une signification univoque, correspond à la positivité de chaque essence, la rupture est radicale, car Merleau-Ponty extrait de Saussure l’idée que les signes n’ont pas de signification intrinsèque, qui leur serait accolée indépendamment des autres signes linguistiques, mais que chaque signe ne tient son sens que du fait qu’il est le signe qu’il est et non un autre, et donc que sa signification lui est fondamentalement conférée par le fait qu’il est différent des autres signes existants. Comme Merleau-Ponty l’écrit dès 1949 :

La plus exacte caractéristique d’un mot est d’être « ce que les autres ne sont pas ». Il n’y a pas signification d’un mot, mais de tous les mots les uns par rapport aux autres (…). Ainsi le phénomène linguistique est cette coexistence d’une multiplicité de signes, qui, pris individuellement, n’ont pas de sens, mais qui se définissent à partir d’une totalité dont ils sont eux-mêmes les constituants22.

32Une nouvelle conception de la signification procède de cette idée : la signification d’un signe, produit d’un écart, et même d’écarts (puisque chaque signe est différent de tous les autres signes du langage) ne peut recevoir aucune définition autonome, positive, pleinement déterminée, mais ne semble être déterminée que négativement, ou « comme " en creux" »23. Déclinant cette idée, Merleau-Ponty parle ainsi d’un « sens latéral ou oblique »24, de « signification latérale ou indirecte »25 ou affirme « que tout langage est indirect ou allusif, est, si l’on veut, silence »26.

33De ce point de vue, il ne peut exister aucune expression « à l’état pur » d’un concept, aucune correspondance univoque entre un concept et un signe, parce qu’il n’existe tout simplement aucun concept « à l’état pur ». Nous retrouvons ici l’argumentaire du colloque qui a été l’occasion de cette réflexion : la représentation ne peut être pensée sur le mode de la fixité ou de l’unicité… si l’on entend par là une détermination intégrale et résolue, qui règlerait par avance toutes les questions que l’on pourrait se poser. Le langage, quel que soit son type, ne peut donc que circonscrire l’impensé de la pensée, en réduire le royaume, mais nullement l’éliminer. Comme l’écrit Merleau-Ponty dans son cours sur « La nature »,

L’invisible d’idéalité, la Vernunft, n’est jamais que la membrure des choses et de l’Être, l’intersection de nos visées, le vrai relief de notre paysage. Le langage est sédimentation, naturalisation du surplus invisible, circonscription de l’invisible dans des restes visibles27.

34Ainsi, la carte textile aurait l’immense intérêt épistémologique de manifester avec force le fait que le langage est une circonscription de l’invisible dans des restes visibles. Que ce qui reste toujours par lui et malgré lui impensé ne saurait jamais être totalement éliminé par un autre langage idéal. L’« imperfection » manifeste de la carte textile, du point de vue de cet idéal de détermination totale, constituerait de ce point de vue un vigoureux rappel à l’ordre.

35Pour autant, et nous aimerions finir sur ce point, il nous semblerait très regrettable d’interpréter ce caractère nécessairement latéral du sens comme la marque d’un manque de détermination, ou d’une ambiguïté réelle. Car ce que nous indique la carte textile n’est pas, à notre sens, qu’il n’existe aucun concept déterminé, mais que cette détermination n’exige pas d’être totale, absolue, pour être et qu’il n’est pas nécessaire qu’un concept soit totalement explicité ou explicitable pour être opératoire. Qu’il y ait des concepts plus ou moins précis, c’est un fait ! Que la carte sensible puisse être davantage source de questions que la carte classique, nous sommes également prête à l’admettre. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’elle manquerait de détermination, ou que la carte, ou son langage, en manquerait dans l’absolu. À cet égard, il nous semble que, si Merleau-Ponty est un guide précieux pour lire la carte sensible, il peut aussi nous égarer.

36Merleau-Ponty, en effet, a tendance à penser la sédimentation du sens dans le langage sur un mode légèrement nostalgique : toute parole est en quelque sorte chez lui comme une trahison du réel et de la vie ; la circonscription de l’invisible qu’elle opère apparaît comme un enfermement de la pensée. Pensée et détermination apparaissent alors en partie contradictoires : soit la pensée est libre, car invisible, soit elle est enfermée, car sédimentée. Cela est tout à fait explicite dans son cours sur L’origine de la géométrie. Merleau-Ponty commence par y justifier les difficultés de Husserl par le fait que ce dernier « cherche à exprimer l’Erleben, à faire parler le silence, à dire le non-dit »28. Dans cette perspective, Husserl ferait véritablement œuvre de philosophe parce qu’en écrivant, il chercherait à « explorer le langage au-delà de sa destination usuelle qui est (Mallarmé) de dire ce qui va de soi, le familier »29. Or, si l’on retrouve ici la distinction merleau-pontienne bien connue de la parole parlée et de la parole parlante, de la parole qui a pour objet « le familier » et de la parole proprement philosophique (qui est exploratrice), il apparaît ensuite que cette distinction présuppose l’idée que la première parole n’est pas seulement superficielle, ou redondante, mais fausse. Plus loin dans le texte, en effet, « la sédimentation » est qualifiée de « danger », cette mention étant assortie de l’explication « (tentation du langage) »30. Si l’on faisait nôtre cette intuition, il faudrait donc considérer que le langage cartographique, et plus encore le langage de la carte textile auraient la qualité d’être moins sédimentés que le langage verbal usuel ; la plasticité, la sensibilité de la carte aurait ainsi pour effet de la rendre moins déterminée, et donc plus vivante !

37Pour autant, une telle interprétation nous semble faire fond sur une forme d’idéalisme regrettable, qui a pour effet d’ôter en conceptualité à la carte textile ce qu’elle prétend lui rendre en authenticité et en vitalité. Dans le cas de la carte sensible, en effet, le faible nombre, le peu de clarté des conventions qui lui sont attachées laisse évidemment pendantes un grand nombre de questions, auxquelles le lecteur, semble-t-il, ne peut qu’être sensible. Pour autant, il nous semble que cette ouverture est propre à tout discours et à toute pensée – et donc que non seulement aucune « sédimentation » linguistique ne peut la réduire, que le langage ne peut la menacer, mais qu’elle n’est pas contradictoire avec le fait qu’il y a bel et bien ici usage du langage, opération, et détermination d’un sens, d’une pensée. Car ces questions que le langage de la carte sensible laisse évidemment pendantes, il n’est pas évident que nous nous les posions – la carte textile peut nous suffire à bien des égards ! Comme n’importe quel texte, n’importe quelle carte. Il faudrait évidemment développer cet argument mais à un certain point, comme le soutient John L. Austin, « cela suffit ».

38L’intérêt majeur de la carte sensible, du point de vue de la question que nous nous sommes posée, serait donc que le sensible y joue clairement un double rôle, et qu’il n’y a pas contradiction entre les deux : la détermination conceptuelle y est manifestement réelle et manifestement limitée. L’objet plastique aurait ici l’intérêt de mettre sous une lumière presque brutale, clinique (malgré son apparence chatoyante), le fait que tout concept porte essentiellement, intrinsèquement, une part d’impensé. Lorsque nous cherchons notre chemin sur une carte IGN, le bleu de la mer est-il davantage délivré de tout impensé que la matière de cette carte textile ? Cela ne semble pas être le cas mais, alors que nous avons tendance à l’oublier avec la carte IGN classique, la carte textile semble constituer en elle-même une interrogation de la détermination de la conceptualité dont elle est porteuse. Nous pourrions ainsi presque dire que le tissu est le concept fait chair, au sens où sa matérialisation elle-même, son expression matérielle ne serait que le reflet de sa matière réelle, de sa matérialité en tant que concept. Le tissu de la carte sensible serait le corps du concept fait corps, la matière du concept matérialisée.