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  • Chapitre I. Les deux moralités
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    Plan détaillé Texte intégral Les moralités du devoir et d’aspiration L’échelle morale Le vocabulaire de la morale et les deux moralités Utilité marginale et moralité d’aspiration Réciprocité et moralité du devoir Localiser le curseur sur l’échelle morale Récompenses et sanctions Notes de bas de page

    La moralité du droit

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre I. Les deux moralités

    p. 13-41

    Texte intégral Les moralités du devoir et d’aspiration L’échelle morale Le vocabulaire de la morale et les deux moralités Utilité marginale et moralité d’aspiration Réciprocité et moralité du devoir Localiser le curseur sur l’échelle morale Récompenses et sanctions Notes de bas de page

    Texte intégral

    Péché : s’écarter volontairement du chemin du devoir prescrit à l’homme par Dieu (Webster’s New International Dictionary)
    Die Sünde ist ein Versinken in das Nicht
    3

    1Le contenu des chapitres qui suivent a été principalement inspiré par une insatisfaction causée par la littérature abordant le rapport entre droit et morale. Cette littérature me semble lacunaire pour deux raisons importantes. La première tient à son incapacité à clarifier le sens même de la morale. On ne manque pas de définitions du droit, elles sont presque pléthoriques. Mais quand le droit est comparé à la morale, on semble partir du principe que tout le monde sait ce que recouvre le second terme de la comparaison. Thomas Reed Powell avait l’habitude de dire qu’était doué de l’esprit juridique celui qui était capable de penser à une chose liée à une autre chose, sans penser à cette dernière. Dans ce cas-ci, j’ai l’impression que l’esprit juridique a tendance à s’épuiser en pensant au droit et à son contenu, au point d’oublier l’étude de la chose à laquelle le droit est lié et dont on le distingue.

    2Dans mon premier chapitre, j’essaie de rétablir cet équilibre. J’y parviens essentiellement en accentuant la distinction entre ce que j’appelle la moralité d’aspiration et la moralité du devoir. Il me semble que l’incapacité à faire cette distinction est la cause d’une grande confusion dans les discussions concernant la relation entre droit et morale.

    3L’autre cause majeure d’insatisfaction qui sous-tend ces conférences résulte du manque d’attention porté au sujet de mon deuxième chapitre, à savoir : « La moralité qui rend le droit possible ». La littérature actuelle ne traite généralement de ce sujet - que j’appelle « la moralité interne du droit » -, que pour l’écarter à l’aide de quelques remarques relatives à la « justice légale », cette conception de la justice qu’on assimile à l’exigence purement formelle selon laquelle les cas similaires doivent être traités de façon similaire. Peu reconnaissent qu’il ne s’agit que d’un aspect d’un problème beaucoup plus important : définir l’orientation de l’effort humain essentiel au maintien de tout système juridique, même si les objectifs ultimes de ce dernier sont erronés ou néfastes.

    4Les troisième et quatrième chapitres proposent un approfondissement et une application de l’analyse présentée dans les deux premiers chapitres. Le troisième chapitre, intitulé « Le concept de droit », tente de faire le lien entre cette analyse et les différentes écoles de philosophie du droit. Le quatrième chapitre, intitulé « Les buts substantiels du droit », cherche à démontrer comment un respect adéquat de la moralité interne du droit limite le type de fins substantielles qui peuvent être poursuivies par des règles de droit. Le chapitre se termine par la question de savoir dans quelle mesure une espèce de « droit naturel » substantiel peut être dérivé de la moralité d’aspiration.

    Les moralités du devoir et d’aspiration

    5Abordons sans plus tarder la distinction entre moralité d’aspiration et moralité du devoir. Cette distinction n’a, en elle-même, rien de neuf4. Je crois, cependant, que l’intégralité de ses implications n’a, de façon générale, pas été perçue et, en particulier, qu’elles n’ont pas été suffisamment développées dans les débats relatifs aux relations entre droit et morale.

    6La moralité d’aspiration trouve sa meilleure illustration dans la philosophie grecque. Il s’agit de la moralité de la Vie bonne, de l’excellence, de la réalisation complète des potentialités humaines. Dans une moralité d’aspiration, on peut trouver les nuances d’une notion s’approchant de celle du devoir. Mais ces nuances sont généralement voilées, comme chez Platon et Aristote. Ces penseurs avaient, bien entendu, admis qu’un homme peut échouer à réaliser ses pleines capacités. Il peut être pris en défaut, tant comme citoyen que comme autorité. Dans un tel cas, cependant, il était condamné en raison de cet échec et non pour avoir manqué à son devoir ; pour avoir fait trop peu et non pour avoir mal fait. De façon générale, on trouve chez les Grecs une conception du comportement correct et approprié, qui sied à un être humain fonctionnant au mieux de ses capacités, plutôt que des idées relatives au bien et au mal, ou à l’exigence et à l’obligation morales5.

    7Alors que la moralité d’aspiration part du sommet de la réalisation humaine, la moralité du devoir part de sa base. Elle établit les règles essentielles sans lesquelles une société organisée est impossible ou, à tout le moins, ne peut atteindre ses objectifs. C’est la moralité de l’Ancien Testament et des dix commandements. Elle s’exprime le plus souvent sous la forme négative (« tu ne… pas ») et, plus rarement, sous une forme positive. Elle ne condamne pas les hommes pour n’avoir pas saisi les opportunités leur permettant la réalisation la plus complète de leurs potentialités mais pour n’avoir pas respecté les exigences de base de la vie en société.

    8Dans sa Théorie des sentiments moraux, Adam Smith emploie une image qui est utile pour distinguer les deux moralités que je décris6. La moralité du devoir « peut être comparée aux règles de grammaire » ; la moralité d’aspiration, « aux règles établies par les critiques pour atteindre ce qui est sublime et élégant dans la rédaction ». Les règles de grammaire prescrivent ce qui est requis pour préserver le langage comme instrument de communication, tout comme les règles de la moralité du devoir prescrivent ce qui est nécessaire à la vie en société. À l’instar des principes d’une moralité d’aspiration, les principes d’une bonne rédaction « sont lâches, vagues et indéterminés et nous proposent une idée générale de la perfection vers laquelle on doit tendre plutôt que des indications certaines et infaillibles pour l’atteindre ».

    9Il peut être utile à ce stade de choisir un type de comportement humain et de se demander de quelle façon il serait jugé selon les deux moralités. J’ai choisi l’exemple des jeux de hasard. Lorsque j’utilise ce terme, je ne pense pas à un petit jeu de poker entre amis mais à celui qui porte sur des gros enjeux, ce que Bentham appelle de façon pittoresque dans sa Théorie de la législation, le « deep play ».

    10Comment la moralité du devoir percevrait le jeu ainsi défini ? Typiquement, elle postulerait une sorte de législateur moral hypothétique, investi de la responsabilité de décider si jouer est à ce point dommageable qu’on devrait considérer qu’il existe un devoir moral général, s’imposant à tous, de s’en abstenir. Un tel législateur pourrait relever que le jeu est une perte de temps et d’énergie, qu’il semble agir comme une drogue sur ceux qui en sont dépendants et qu’il a de nombreuses conséquences indésirables pour le joueur, comme le fait de négliger sa famille et ses obligations envers la société en général.

    11Si notre législateur moral hypothétique était allé à l’école de Jeremy Bentham et des économistes de l’utilité marginale, il pourrait trouver de bonnes raisons pour déclarer les jeux de hasard intrinsèquement dommageables, et pas uniquement en raison de leurs conséquences indirectes. Si toute la fortune d’un homme se limite à mille dollars et qu’il parie cinq cents dollars avec 50 % de chances de gagner, il n’a pas, en réalité, conclu une transaction dans laquelle les gains et les pertes possibles s’équilibrent. Chaque dollar qu’il perd diminue davantage son bien-être. S’il gagne, les cinq cents dollars qu’il reçoit représentent moins d’utilité pour lui que les cinq cents qu’il aurait payés s’il avait perdu. Nous arrivons donc à la conclusion intéressante que deux personnes peuvent, volontairement et sans intention de se faire du tort, conclure une transaction qui les désavantage tous les deux – en s’en tenant, bien entendu, à la situation qui précède immédiatement le jet de dés.

    12En mettant en balance ces considérations, la moralité du devoir pourrait bien conclure que les hommes ne devraient pas parier des montants importants et qu’ils ont une obligation d’éviter le deep play.

    13En quoi un tel jugement moral est-il lié à la question de savoir s’il faut prohiber, légalement, les jeux de hasard ? La réponse est que ces questions sont très directement liées. Notre législateur moral hypothétique pourrait endosser le rôle de pouvoir législatif sans changer fondamentalement ses méthodes de jugement. Certes, il devra traiter certaines questions qu’il pourrait, comme moraliste, laisser à la casuistique. Il devra décider ce qu’il convient de faire des jeux d’adresse et des jeux dont le résultat est déterminé en partie par l’adresse et en partie par la chance. En tant que rédacteur de lois, il sera confronté à la difficulté de faire la différence entre les jeux de hasard portant sur des petites sommes, qui relèvent du divertissement innocent, et les jeux de hasard dans leurs formes les plus addictives et les plus dommageables. S’il n’obtient pas facilement une formule toute faite et adaptée à son objectif, il pourrait être tenté de rédiger sa loi de telle sorte que tous les jeux de hasard soient visés, laissant au ministère public le soin de distinguer ceux qui sont innocents de ceux qui sont réellement nocifs. Avant de recourir à ce moyen, souvent décrit avec euphémisme comme une « application sélective » de la loi, notre moraliste devenu législateur devra réfléchir aux conséquences dangereuses susceptibles de résulter d’une application élargie de ce principe, dont abusent déjà les autorités chargées de l’exécution des lois. Il devra prendre en compte bien d’autres considérations de cette nature en rédigeant et en proposant sa loi mais, à aucun moment, il n’y aura de rupture brutale avec les méthodes qu’il a suivies en décidant s’il convenait de condamner moralement les jeux de hasard.

    14Examinons maintenant les jeux de hasard du point de vue de la moralité d’aspiration. Celle-ci s’intéresse moins aux maux spécifiques qui peuvent résulter du jeu qu’à la question de savoir si c’est une activité digne des capacités humaines. Certes, dans les affaires humaines, le risque participe à tout effort créatif et il est juste et bon qu’un homme qui entreprend une activité créative ne se contente pas d’accepter les risques inhérents à ce rôle, mais qu’il s’en réjouisse. Le parieur, par contre, cultive le risque pour le risque. Incapable de faire face aux responsabilités plus importantes du rôle humain, il découvre la joie de jouir d’une de ses satisfactions sans accepter les charges qui l’accompagnent. Parier des montants importants devient, en réalité, une sorte de fétichisme. L’analogie avec certaines déviances sexuelles vient rapidement à l’esprit et a, en fait, été déjà largement exploitée par une vaste littérature psychiatrique relative à l’obsession du jeu7.

    15Le jugement final que la moralité d’aspiration pourrait donc porter sur le jeu ne serait pas tant une accusation qu’une expression de dédain. Pour cette moralité, s’adonner au jeu constituerait moins la violation d’un devoir qu’une forme de comportement indigne d’un être doté de capacités humaines.

    16Quelle serait la portée d’un tel jugement sur le droit ? Aucune. Le droit ne dispose d’aucun moyen pour contraindre un homme à être à la hauteur de l’excellence dont il est capable. Pour trouver des critères de jugement réalisables, le droit doit se tourner vers son cousin, la moralité du devoir. Il pourra, le cas échéant, y trouver de l’aide pour décider si les jeux de hasard doivent ou non être interdits par la loi.

    17Mais ce que la moralité d’aspiration perd en pertinence directe pour le droit, elle le gagne par l’omniprésence de ses implications. D’une certaine façon, tout notre système juridique constitue un ensemble de règles conçues pour sauver l’homme du jeu aveugle du hasard et pour le mettre en sécurité sur la voie d’une activité raisonnée et créative. Lorsqu’en contractant avec un autre, un homme paie de l’argent sur la base d’une erreur de fait, le droit des quasi-contrats impose un remboursement. Le droit des contrats déclare nulles les conventions conclues sur la base d’une mauvaise compréhension mutuelle des faits pertinents. En droit de la responsabilité, un homme peut entreprendre une activité sans devoir répondre des dommages qui sont la conséquence fortuite de ses actions, sauf lorsqu’il s’est lancé dans une activité qui a causé des risques prévisibles, susceptibles d’être assurés et donc de faire l’objet d’une évaluation rationnelle préalable. Le droit, à ses débuts, n’admettait aucun de ces principes. Leur reconnaissance actuelle représente le fruit d’un combat séculaire pour juguler la part d’irrationnel dans les affaires humaines.

    18Il n’existe cependant aucun moyen de contraindre un homme à vivre une vie raisonnable. On peut seulement chercher à exclure de sa vie les manifestations les plus grossières et les plus évidentes du hasard et de l’irrationalité. Il est possible de créer les conditions essentielles pour une existence humaine rationnelle mais, si ces conditions sont nécessaires, elles ne sont pas suffisantes pour atteindre un tel but.

    L’échelle morale

    19Si on contemple toute la diversité des questions morales, il est possible d’imaginer une sorte d’échelle ou d’instrument de mesure, qui commence en bas avec les exigences les plus élémentaires de la vie sociale, pour s’élever vers les sommets de l’aspiration humaine. Quelque part sur cette échelle se trouve un curseur invisible qui marque la ligne de séparation entre la pression du devoir et le défi de l’excellence. L’entièreté du débat moral est dominée par une grande guerre, non déclarée, quant à l’emplacement de ce curseur. Il y a ceux qui s’évertuent à le pousser vers le haut et ceux qui s’appliquent à le rabaisser. Ceux que nous considérons comme étant moralistes d’une façon déplaisante – à tout le moins inopportune – essaient toujours de déplacer le curseur vers le haut, de façon à étendre l’emprise du devoir. Au lieu de nous inviter à les rejoindre dans la réalisation d’un modèle de vie qu’ils considèrent comme étant digne de la nature humaine, ils veulent nous forcer à croire que nous avons l’obligation d’adopter ce modèle. Nous avons probablement tous été soumis, à un moment ou à un autre, à une variante de cette technique. Le fait d’y être exposé trop longtemps peut laisser à la victime un dégoût à vie pour la notion d’obligation morale.

    20Je viens de parler d’un curseur imaginaire qui marque la ligne de séparation entre devoir et aspiration. Il me semble que la tâche consistant à en trouver la localisation exacte a été inutilement compliquée par une confusion conceptuelle qui remonte au moins jusqu’à Platon. Je pense à un débat du genre : pour juger ce qui est mauvais dans le comportement humain, il faut savoir ce qui est parfaitement bon. Chaque action doit être évaluée à la lumière de cette contribution à la vie parfaite. Sans une image de l’idéal de l’existence humaine, on ne peut avoir aucun critère, soit pour imposer des devoirs, soit pour ouvrir de nouvelles pistes pour l’expression des capacités humaines. Ceux qui acceptent cette façon de raisonner écarteront le problème de l’endroit où s’arrête le devoir et où commence l’aspiration, soit parce que ce problème est dépourvu de sens, soit parce qu’il est insoluble. À leurs yeux, il est clair que la moralité d’aspiration est le fondement de toute moralité. Dès lors que la moralité du devoir doit inévitablement intégrer les normes empruntées à la moralité d’aspiration, il n’est ni utile ni nécessaire de tracer une ligne claire entre les deux moralités.

    21Curieusement, l’opinion selon laquelle tous les jugements moraux doivent reposer sur une connaissance de la perfection a, historiquement, été employée pour justifier des conclusions diamétralement opposées en ce qui concerne l’objectivité des jugements moraux. Les uns soutiennent que c’est un fait d’expérience que nous pouvons savoir et se mettre d’accord sur ce qui est mal. Il doit en résulter que nous devons avoir, quelque part dans notre esprit, une idée partagée de ce qui est parfaitement bon. La tâche de la philosophie morale est donc de mettre en lumière quelque chose que nous possédons déjà et sur lequel nous sommes déjà d’accord. Telle est la voie suivie par le Socrate de Platon.

    22Les autres raisonnent comme suit. Il est clair que les hommes divergent quant à ce qui est parfaitement bon. Mais, dès lors qu’il est impossible d’émettre des jugements sensés sur ce qui est mal sans un consensus sur ce qui est parfaitement bon – consensus qui n’existe manifestement pas – notre accord apparent sur ce qui est mal ne peut être qu’une illusion, qui résulte sans doute d’un conditionnement social, d’une accoutumance ou d’un préjugé partagé.

    23Les deux conclusions reposent sur le postulat qu’on ne peut connaître le mal sans connaître ce qui est parfaitement bon ou, en d’autres termes, que les devoirs moraux ne peuvent être discernés rationnellement sans avoir d’abord embrassé une moralité d’aspiration exhaustive. Ce postulat est pourtant contredit par l’expérience humaine la plus élémentaire. L’injonction morale « tu ne tueras point » n’implique aucune idée de la vie parfaite. Elle repose sur le constat prosaïque que, si les hommes se tuent les uns les autres, aucune moralité d’aspiration ne peut être réalisée. Aucun champ de l’entreprise humaine ne confirme l’idée que nos jugements quant à ce qui est indésirable devraient être secrètement dirigés par une sorte d’utopie à moitié perçue. Dans le domaine linguistique, par exemple, aucun de nous ne prétend savoir à quoi ressemblerait une langue parfaite. Cela ne nous empêche pas de nous battre contre certaines corruptions d’usage qui tendent à détruire des distinctions utiles.

    24Il n’est pas un domaine de l’activité humaine qui n’offre une réfutation généralisée de l’idée qu’on ne peut savoir ce qui est inadapté à une fin sans savoir ce qui est parfaitement adapté pour l’atteindre. Lorsque nous sélectionnons des instruments pour atteindre nos objectifs, nous sommes capables de nous en sortir avec des conceptions imparfaitement définies de ce que nous essayons de réaliser. Aucun outil humain, par exemple, n’est parfaitement adapté pour une tâche particulière. Il est plutôt conçu pour accomplir, de façon satisfaisante, un nombre indéfini de tâches. Le marteau du charpentier sert de façon adéquate pour une variété importante mais indéfinie d’usages et ne révèle ses limites que lorsqu’on essaie de clouer de très petites punaises ou de lourds poteaux de tente. Si un collègue de travail me demande un marteau, ou l’objet qui s’en rapproche le plus à ma portée, je saurai directement, sans connaître exactement l’opération qu’il entreprend, que de nombreux outils lui seront inutiles. Je ne lui donnerai ni tournevis ni bout de corde. En bref, je peux savoir ce qui est mal sur la base de notions très imparfaites de ce qui serait parfaitement bon. Je crois qu’il en va de même pour les règles sociales et les institutions. Nous pouvons, par exemple, savoir ce qui est totalement injuste sans s’engager à déclarer de façon irrévocable à quoi ressemblerait la justice parfaite.

    25Aucun de ces arguments ne sous-entend qu’il n’y aurait aucune difficulté à tracer la ligne entre moralité du devoir et d’aspiration. Déterminer quand le devoir doit s’arrêter est une des tâches les plus complexes de la philosophie sociale. Cette solution implique une part importante de jugement et les différences d’opinion individuelles sont inévitables. Je défends ici l’idée que nous devrions faire face à ces difficultés, et ne pas les esquiver au motif qu’aucune réponse ne serait possible tant que nous n’avons pas élaboré une moralité complète d’aspiration. Nous en savons assez pour créer les conditions qui permettront à un homme de se dépasser. C’est certainement préférable que d’essayer de le paralyser avec une conception définitive de son bien suprême.

    26Sans doute est-ce le bon moment pour anticiper un malentendu supplémentaire. Il a été suggéré que la moralité du devoir concerne la vie de l’homme en société, alors que la moralité d’aspiration est une affaire entre l’homme et lui-même, ou entre lui et son Dieu8. Cela n’est vrai que dans la mesure où, lorsque l’on grimpe l’échelle, du devoir le plus évident vers l’aspiration la plus haute, les différences individuelles de capacité et de compréhension deviennent de plus en plus importantes. Mais cela ne signifie pas que le lien social soit brisé dans cette ascension. La formulation classique de la moralité d’aspiration est celle des philosophes grecs. Or, ceux-ci considéraient comme acquis qu’il n’y avait de vie bonne pour l’homme, en tant qu’animal politique, que partagée avec d’autres. Si nous étions coupés de notre héritage social en termes de langage, de pensée et d’art, aucun de nous ne pourrait aspirer à quoi que ce soit de plus qu’une existence purement animale. Une des plus hautes responsabilités de la moralité d’aspiration est de préserver et d’enrichir cet héritage social.

    Le vocabulaire de la morale et les deux moralités

    27Une des raisons pour laquelle la distinction entre moralité de devoir et d’aspiration n’occupe pas davantage de place dans la pensée moderne réside, me semble-t-il, dans le fait que notre vocabulaire moral lui-même recouvre et dissimule cette distinction. Prenons, par exemple, l’expression « jugement de valeur ». Le concept de valeur est proche de la moralité d’aspiration. Si on lui avait choisi un autre compagnon et parlé de « la perception de valeur », cette expression se serait sentie tout à fait à l’aise dans un système de pensée orienté vers l’accomplissement de l’existence humaine. Mais, à la place, nous avons associé le mot « valeur » au terme « jugement », une expression qui ne suggère pas une tension vers la perfection mais une proposition en termes d’obligations. Un subjectivisme adapté aux plus hautes instances de l’aspiration humaine se répand donc dans tout le langage du discours moral et on en arrive facilement à la conclusion absurde que des obligations manifestement essentielles pour la vie en société reposent sur une sorte de préférence essentiellement ineffable.

    28Je pense que la question controversée de la relation entre fait et valeur gagnerait en clarté si les débatteurs faisaient l’effort de garder à l’esprit la distinction entre moralités du devoir et d’aspiration. Lorsque l’on émet un jugement relatif à un devoir moral, il paraît absurde de dire qu’un tel devoir dépend de la connaissance d’une situation de fait. On peut comprendre les faits de fond en comble, il sera toujours nécessaire de faire intervenir un acte de jugement avant de conclure qu’un devoir existe. Même s’il n’est pas difficile, cet acte de jugement doit en principe avoir lieu.

    29Il en va différemment de la moralité d’aspiration qui, à cet égard, témoigne de son affinité étroite avec l’esthétique. Quand on cherche à saisir une nouvelle forme d’expression artistique, notre effort – s’il est suffisamment éclairé – se dirigera immédiatement vers l’objectif poursuivi par l’artiste. On se demandera : « Qu’essaie-t-il de faire ? Que cherche-t-il à communiquer ? ». Lorsque l’on a répondu à ces questions, soit on aime soit on déteste l’œuvre en question, mais aucune étape distincte n’intervient entre notre compréhension et notre approbation ou désapprobation. Si on désapprouve mais qu’on se méfie de notre jugement, on ne se demande pas si on a appliqué le mauvais critère d’approbation, mais plutôt si on a bien compris ce que l’artiste essayait de faire. I.A. Richards a montré les dégâts provoqués dans les jugements littéraires des étudiants lorsqu’ils ne se préoccupent pas de l’objectif de l’auteur mais de l’application de critères à l’aune desquels ils supposent que la littérature pourrait être jugée bonne ou mauvaise9. Dans le même sens, Norman T. Newton a démontré comment les jugements esthétiques en architecture pouvaient être déformés par l’effort consistant à trouver une formule verbale de nature à justifier le jugement adopté10.

    30Ces dernières remarques ne visent pas à refuser à la moralité d’aspiration toute qualité de rationalité. Au contraire, elles tendent à affirmer que le type de justification discursive qui caractérise les jugements de devoir est déplacée dans la moralité d’aspiration. Je pense que le Socrate de Platon permet d’illustrer ce point.

    31Socrate identifiait la vertu à la connaissance. Il supposait que si les hommes comprenaient vraiment ce qu’était le bien, ils le désireraient et chercheraient à l’atteindre. Cette conception a souvent été considérée comme étant soit déconcertante, soit absurde – selon la modestie de l’auteur de la critique. Si Socrate enseignait une moralité de devoir, ces critiques auraient certainement été justifiées. Mais il parlait de moralité d’aspiration. Il voulait faire voir et comprendre aux hommes la vie bonne, pour qu’ils s’efforcent de l’atteindre. Son argument aurait été clarifié mais se serait perdu en cours de route s’il avait dit : « Premièrement, je vais démontrer ce qu’est la vie bonne, de façon à ce que vous puissiez la comprendre et percevoir quel type d’homme vous deviendriez si vous la meniez. Ensuite, je vous donnerai les raisons pour lesquelles vous devriez mener une telle vie ».

    32L’identification socratique de la vertu à la connaissance illustre la tendance maladroite de notre vocabulaire éthique à faire des allers et retours entre les deux moralités. Pour nous, le mot « vertu » a été totalement assimilé à la moralité du devoir. Pour les modernes, le mot a largement perdu sa signification originale de pouvoir, d’efficacité, d’adresse et de courage, un ensemble de connotations qui, à l’époque, l’aurait clairement situé dans la moralité d’aspiration. Le mot « péché » a subi une migration similaire. Pour nous, pécher signifie violer un devoir. Cependant, les mots traduits de la Bible par « péché » contenaient à l’origine la métaphore de « rater sa cible ». Quelque chose de cette forme originelle demeurait parmi les premiers chrétiens dès lors qu’ils énuméraient, parmi les péchés mortels, non seulement l’avarice et l’impudicité mais également ce que Sidgwick appelle les « péchés assez singuliers » de la morosité et de l’indifférence indolente11.

    Utilité marginale et moralité d’aspiration

    33J’ai suggéré que, si on cherche des affinités au sein des sciences humaines, le cousin le plus proche de la moralité du devoir est le droit, alors que la moralité d’aspiration présente une étroite parenté avec l’esthétique. Je propose maintenant de mener une enquête qui peut sembler un peu particulière et qui vise à déterminer la relation entre les deux moralités et les modes de jugement propres à la science économique.

    34Une première difficulté résulte de ce qu’il n’existe pas d’accord général entre les économistes en ce qui concerne la définition de leur sujet. Bien que l’économie ait la réputation méritée d’être la plus avancée des sciences sociales, le monde attend toujours une réponse définitive à la question : « de quoi s’agit-il ? ». La plupart des traités d’économie se contentent d’introduire le lecteur à leur sujet par une liste plus ou moins impressionniste des types de problèmes qui intéressent l’économiste. Au-delà, il appartient au lecteur de décider par lui-même ce qu’il étudie au juste12.

    35Il y a eu, cependant, quelques tentatives sérieuses de définir proprement la science économique13. Parmi celles-ci, deux conceptions générales émergent. La première est que l’économie s’occupe de relations d’échange. L’autre est qu’au cœur de l’économie se trouve le principe d’utilité marginale, à savoir le principe par lequel nous répartissons de la façon la plus effective les ressources dont nous disposons en poursuivant les objectifs – quels qu’ils soient – que l’on s’est fixés. La figure classique employée pour distinguer ces deux conceptions est, bien entendu, celle de Robinson Crusoé. Du moins jusqu’à l’arrivée de Vendredi, il n’y avait personne avec qui Crusoé pouvait échanger quoi que ce soit, excepté dans le sens métaphorique où il échangeait un travail solitaire contre les fruits de la nature. Si l’économie est identifiée aux échanges entre êtres humains, Crusoé n’avait aucun problème économique. D’un autre côté, il devait décider comment utiliser de la façon la plus effective les rares ressources à sa disposition, en ce compris son temps et son énergie. S’il cultivait un champ, il pouvait se demander si, en portant ses efforts sur la pêche, il obtiendrait un meilleur rendement grâce à sa première heure de pêche ou grâce à une heure passée à cultiver ce champ. En ce sens, Crusoé connaissait bien des problèmes économiques, et non des moindres.

    36Il y a, me semble-t-il, un parallèle frappant à effectuer entre ces deux conceptions de l’économie et les deux conceptions de la moralité qui font l’objet de ce chapitre. L’économie de l’échange entretient une affinité étroite avec la moralité du devoir. L’économie de l’utilité marginale est, pour ainsi dire, la contrepartie économique de la moralité d’aspiration. Je commencerai par cette seconde relation.

    37La moralité d’aspiration porte sur nos efforts pour faire le meilleur usage de nos courtes vies. L’utilité marginale traite de nos efforts pour faire le meilleur usage de nos ressources économiques limitées. Les deux ne sont pas seulement semblables dans leur objectif, mais aussi dans leurs limitations. On dit que la moralité d’aspiration implique nécessairement une certaine conception du bien le plus élevé pour l’homme, bien qu’elle échoue à nous dire ce que c’est. On peut adresser la même critique, avec la même force, au principe de l’utilité marginale. Le consommateur est présenté par l’économie de l’utilité marginale comme cherchant à égaliser le rendement de chaque dollar qu’il dépense. Lorsqu’il atteint le point à partir duquel le rendement de ses dépenses pour l’achat de livres commence à diminuer de façon perceptible, il peut consacrer ses dépenses à autre chose, par exemple un régime diététique plus riche et plus satisfaisant. Dans ce changement – si on accepte qu’il soit possible de comparer et d’égaliser des dépenses relatives à des choses radicalement différentes – il semble qu’on postule une sorte de critère ultime qui se situe au-dessus des livres, de la nourriture, des vêtements, et de toutes les autres choses et services pour lesquels les hommes peuvent dépenser de l’argent. L’économie de l’utilité marginale n’est pas en mesure de décrire ce qu’est ce critère, même si, à la différence de la moralité d’aspiration, elle a un mot pour désigner cette ignorance. Ce mot est, bien entendu, « utilité ». Lorsque l’utilité d’une marchandise A valant un dollar diminue au point qu’elle est inférieure à l’utilité d’une marchandise B ayant la même valeur, le consommateur déplace ses dépenses vers le second type de bien. Ce terme d’« utilité » permet à l’économiste de dissimuler son incapacité à identifier un bien économique supérieur à tous les biens particuliers, qui servirait de guide pour choisir parmi ces derniers. Pourtant, l’échec de l’économiste demeure essentiellement le même que celui du moraliste qui prétend montrer aux hommes comment obtenir la Vie bonne, sans définir ce qu’est ou ce que devrait être le but le plus élevé de cette vie14.

    38La tentative de Bentham de substituer à l’objectif d’excellence celui de plaisir revenait en réalité simplement à introduire dans la moralité le même défaut secret qui demeure invétéré en économie. Il est impossible de maintenir l’affirmation que tout effort humain tend vers le plaisir sauf à accepter d’élargir la notion de plaisir au point qu’elle devienne, comme l’utilité en économie, un contenant vide pour tout type de désir ou d’effort humain. Si, en suivant Mill, on essaie d’être plus sélectif quant à ce qui rentre dans ce contenant, on aboutit non pas au principe du plus grand bonheur mais à quelque chose qui ressemble à la conception grecque de l’excellence.

    39A défaut d’un bien moral ou économique le plus élevé, on a recours finalement, tant dans la moralité d’aspiration que dans l’économie de l’utilité marginale, à la notion d’équilibre – ni trop, ni trop peu. Cette notion n’est pas aussi banale qu’on pourrait le penser. Il est propre aux êtres humains de poursuivre une pluralité de fins ; un intérêt obsessionnel pour une fin unique, quelle qu’elle soit, peut être prise pour un symptôme de maladie mentale. Thomas d’Aquin semble proposer l’argument curieux selon lequel l’existence d’une fin ultime pour la vie humaine est révélée par la circonstance que nous passons, en pratique, d’une fin particulière à l’autre et que, en l’absence d’un critère orientant ce passage, nous continuerions à tendre vers la même direction à l’infini. Dès lors que cela est impossible et absurde, il en résulte que nous n’agirions pas du tout si nous n’étions pas guidés par une fin supérieure15. Quoi qu’on puisse penser de ce raisonnement paradoxal, il n’y a rien de banal dans la conception aristotélicienne du juste milieu, qui ne doit pas être confondue avec la notion moderne de la « voie moyenne ». Pour les modernes, la voie moyenne est la voie facile, qui implique un minimum d’investissement. Pour Aristote, le juste milieu était la voie difficile, celle dont le paresseux et l’incompétent risquaient le plus de s’écarter. À cet égard, il imposait les mêmes exigences à la perspicacité et à l’intelligence qu’une saine gestion économique.

    Réciprocité et moralité du devoir

    40Voilà ce qu’on peut dire de la relation entre la moralité d’aspiration et une conception de la science économique essentiellement préoccupée par une gestion prudente. Examinons maintenant l’affinité que je décèle entre la moralité du devoir et l’économie de l’échange.

    41Il est clair que les devoirs, moraux et juridiques, peuvent résulter d’un échange ; par exemple, un échange de promesses ou l’échange d’une promesse contre un acte présent. Il existe donc un territoire que partagent les concepts d’échange et de devoir. D’un autre côté, il serait certainement saugrenu d’essayer d’interpréter tous les devoirs comme résultant d’un échange explicite. On peut affirmer, par exemple, que le citoyen a une obligation morale de voter, et de s’informer suffisamment pour voter intelligemment, sans que ce devoir repose sur un marché conclu entre lui et son gouvernement ou entre lui et ses concitoyens.

    42Pour établir une affinité entre le devoir et l’échange, il nous faut un troisième terme, un principe-arbitre. Il me semble qu’il réside dans la relation de réciprocité. Un échange n’est, après tout, rien d’autre que l’expression particulière de cette relation plus générale, et souvent plus subtile. La littérature relative à la moralité du devoir est, du reste, remplie de références à quelque chose qui ressemble au principe de réciprocité.

    43Même au milieu des appels exaltés du Sermon sur la Montagne, on trouve une note répétée de sobre réciprocité : « Ne jugez pas afin de ne pas être jugés, car on vous jugera de la même manière que vous aurez jugé et on utilisera pour vous la mesure dont vous vous serez servis. […] Tout ce que vous voudriez que les hommes fassent pour vous, vous aussi, faites-le de même pour eux, car c'est ce qu'enseignent la loi et les prophètes. »16

    44Ce genre d’enseignements – on en trouve dans toutes les moralités du devoir – n’implique pas, bien entendu, que tout devoir résulte d’une relation bilatérale de marchandage. Cela devient clair si on reformule la Règle d’or comme suit : « Dès que j’aurai reçu la garantie de votre part que vous me traiterez comme vous voudriez être traité, alors je serai prêt à vous accorder à mon tour un traitement identique ». Ce n’est pas le langage de la moralité, ni même du commerce amical, mais celui du commerce prudent, voire hostile. L’ériger en principe général reviendrait en fin de compte à dissoudre le lien social.

    45Le message que la Règle d’or cherche à faire passer n’est pas que la société est composée d’un réseau de marchés explicites mais qu’elle tient ensemble grâce à un lien omniprésent de réciprocité. On trouve des signes de cette conception dans toutes les moralités du devoir, qu’elles reposent sur l’intérêt personnel ou sur les exigences nobles de l’Impératif catégorique. Chaque fois qu’un appel au devoir essaie de se justifier, il le fait toujours en des termes qui s’apparentent au principe de réciprocité. Ainsi, si on doit inciter un électeur récalcitrant à aller voter, il est presque certain qu’on lui demandera, à un certain moment : « est-ce que vous aimeriez que tout le monde agisse comme vous le proposez ? ».

    46On pourrait m’objecter que ces remarques concernent la rhétorique du devoir plutôt que sa sociologie. Il est naturel qu’un moraliste qui essaie de pousser les hommes vers un devoir désagréable inclue dans son argumentation une forme ou l’autre d’appel à l’intérêt personnel. Il est tout aussi naturel d’essayer de faire accepter aux hommes une contrainte inopportune – c’est-à-dire une contrainte extérieure – en leur faisant croire qu’elle a été volontairement acceptée. C’est ainsi que la dure réalité du pouvoir politique a été dissimulée, historiquement, par la fiction du contrat social.

    47L’argument sous-estime, me semble-t-il, la mesure dans laquelle le principe de réciprocité trouve ses racines non seulement dans nos professions mais également dans nos pratiques. La reformulation de la Règle d’or que je viens de proposer était manifestement détournée de son intention. Je pense qu’il en irait différemment si on devait ajouter une réserve de ce type : « dès qu’il deviendra parfaitement clair que vous n’avez absolument aucune intention de me traiter de la façon dont vous voudriez être traité, je considérerai que je suis libéré de mon obligation de vous traiter comme j’aurais aimé l’être ». Ici, l’élément de réciprocité se trouve fortement éloigné du devoir lui-même ; il représente une sorte de système de sécurité. Il ne fait aucun doute que le moment exact où ce point sera atteint fera l’objet de divergences d’opinion. Mais il y a des cas évidents où aucune discussion n’est possible. Ainsi, mon insistance auprès d’un citoyen sur son obligation d’aller voter perd certainement de sa force s’il sait pertinemment qu’il n’y a aucune chance que son vote soit dépouillé.

    48L’obligation de vote n’est pas absolue, mais elle dépend de ce que les autres, par leur comportement, rencontrent certaines attentes. Il en irait même ainsi d’un citoyen qui voterait tout en sachant que son vote ne sera pas dépouillé, et ce afin de démontrer l’existence de certains abus électoraux. Si le monde entier demeure indifférent et insensible à son action – c’est-à-dire en l’absence de toute réaction – alors cette action s’avère complètement inutile.

    49Dans ce sens large, il y a une notion de réciprocité implicite dans la notion même de devoir – à tout le moins pour tout devoir qui concerne la société ou un autre être humain responsable. Il est possible d’imaginer un lien social qui ne connaît aucun devoir. Un tel lien pourrait exister dans un couple très amoureux, ou au sein d’un petit groupe d’hommes unis par une sorte de situation d’urgence, comme un baroud d’honneur contre un ennemi qui les a encerclés. Dans une telle situation, il ne peut être question de contribution mesurée. Le seul principe d’organisation pertinent est : « un pour tous et tous pour un ». Mais, dès que les contributions de chacun sont réparties et mesurées – en d’autres termes, dès qu’il y a des devoirs – il doit y avoir une sorte de critère, aussi grossier et approximatif soit-il, à l’aune duquel on peut déterminer le type et l’étendue de la contribution attendue. Ce critère doit être élaboré à partir d’un modèle de tissu social qui rassemble des éléments d’action individuelle. Une rupture suffisante de ce tissu doit – si on doit appréhender cette question avec un tant soit peu de rationalité – dispenser les hommes de devoirs qui n’étaient justifiés que par le maintien d’un modèle d’interaction sociale, détruit dans l’intervalle.

    50Cette argumentation contient une notion implicite de collaboration anonyme entre les hommes, par laquelle leurs activités se poursuivent à travers les institutions et les procédures d’une société organisée. Cette conception semble très éloignée de celle d’un simple échange de valeurs économiques. Mais il faudrait rappeler que même une relation directe et explicite de réciprocité ne se limite pas à une sorte de marchandage. Imaginons, par exemple, que deux hommes se promettent mutuellement de donner une somme égale à la même œuvre de bienfaisance. Ici, les motifs habituels d’intérêt personnel à l’échange font défaut, tout comme la notion de prestations respectives des parties à l’échange. Pourtant, dans ce cas, nous avons certainement une relation de réciprocité et, si on postule qu’aucun droit de l’œuvre de bienfaisance n’est en cause, le fait pour une des parties de revenir sur sa promesse devrait, en toute équité, relever l’autre de la sienne. Les obligations des deux parties proviennent et dépendent de la relation de réciprocité dont la nature n’est pas différente de celle qui unit, de façon plus complexe, les membres d’une société.

    51S’il est vrai qu’on peut généralement retracer l’origine des devoirs au principe de réciprocité, il est tout aussi vrai que la réciprocité dont découle un devoir donné peut se donner à voir dans des mesures différentes. Elle est parfois évidente pour ceux qui sont concernés ; pour les autres, elle trace une trajectoire plus subtile et obscure à travers les méandres des institutions et des pratiques sociales. Cela nous amène à la question suivante : dans quelles circonstances un devoir, qu’il soit légal ou moral, devient-il le plus compréhensible et le plus acceptable pour ceux qu’il affecte ? Je pense qu’on peut identifier trois conditions pour garantir l’efficacité optimale de la notion de devoir. Premièrement, la relation de réciprocité dont découle le devoir doit résulter d’un accord volontaire entre les parties immédiatement affectées ; ils « créent » eux-mêmes le devoir. Deuxièmement, les prestations réciproques des parties doivent être, dans un certain sens, égales en valeur. Bien que la notion même d’acceptation volontaire en appelle déjà à un fort sentiment de justice, cet appel est renforcé quand on y ajoute l’élément d’équivalence. On ne peut pas parler ici d’identité parfaite dès lors que cela n’a aucun sens d’échanger un livre ou une idée contre le même livre ou la même idée. Le lien de réciprocité unit les hommes non pas simplement en dépit de leurs différences mais grâce à leurs différences. Lorsque, par conséquent, on recherche l’égalité dans une relation de réciprocité, ce qu’on exige est une certaine mesure de valeur qui peut être appliquée à des choses qui sont de nature différente. Troisièmement, les relations au sein de la société doivent être suffisamment fluides pour qu’on puisse être redevable demain de ce qu’on doit aujourd’hui – en d’autres mots, la relation d’obligation doit, en théorie et en pratique, être réversible. Sans cette symétrie, on risque d’être coincé par cette question de Rousseau : pour quelle raison devrais-je, étant moi, agir comme si j’étais l’autre personne alors que je suis quasiment certain que je ne me retrouverai jamais dans cette situation17 ?

    52Telles sont les trois conditions pour une réalisation optimale de la notion de devoir, celles qui rendent un devoir le plus compréhensible et le plus acceptable pour celui qui en est le débiteur. Quand on se demande : « dans quelle sorte de société ces conditions sont les plus susceptibles d’être rencontrées ? », la réponse est surprenante : dans une société d’agents économiques. Par définition, les membres d’une telle société s’inscrivent dans des relations d’échange qui sont directes et volontaires. Quant à l’égalité, c’est seulement avec l’aide d’un marché libre, par exemple, qu’il est possible de développer quelque chose ressemblant à une mesure exacte de la valeur de biens différents18. Sans une telle unité de mesure, la notion d’égalité perd de sa substance et régresse à un niveau métaphorique. Enfin, les agents économiques changent souvent de rôle, étant tour à tour vendeurs et acheteurs. Les obligations qui découlent de leurs échanges sont donc réversibles, non seulement en théorie mais également en pratique. La réversibilité de rôle qui caractérise donc une société de l’échange n’existe nulle part ailleurs dans une même mesure, comme le montre une comparaison avec les obligations existant entre parent et enfant, mari et femme, citoyen et gouvernement. Hayek considère que la Rule of Law19 même dépend de la condition que, dans une société, les hommes puissent se réunir aujourd’hui pour légiférer quant à leurs obligations sans savoir si, demain, ils en seront les débiteurs ou les bénéficiaires. Bien entendu, pour Hayek, une telle société est organisée sur la base du principe du marché et il prédit un échec de la Rule of Law pour toute société qui abandonnerait ce principe20.

    53Cette analyse suggère la conclusion quelque peu surprenante que seul le capitalisme peut permettre à la notion de devoir moral et légal d’atteindre son plein épanouissement. Telle était, du reste, la conclusion d’un écrivain soviétique autrefois célèbre, Evgueni Pachoukanis, peut-être le seul penseur soviétique à avoir apporté une contribution spécifique à la philosophie sociale21.

    54La théorie de Pachoukanis est connue sous le nom de Théorie du Droit de l’Échange des Marchandises, bien qu’il eût été préférable de l’appeler la Théorie du Devoir Légal et Moral de l’Échange des Marchandises. Cette théorie a été construite sur deux piliers de la pensée marxiste : premièrement, dans l’organisation de la société, le facteur économique est d’une importance capitale ; les principes moraux et juridiques ainsi que les institutions constituent donc une sorte de « superstructure » reflétant l’organisation économique de la société ; deuxièmement, quand l’état de communisme sera enfin atteint, le droit et l’État vont disparaître.

    55Dans ses grandes lignes, le raisonnement de Pachoukanis était assez simple. L’organisation économique de la société capitaliste est déterminée par l’échange. Il en résulte par conséquent que les institutions juridiques et politiques d’une telle société sont imprégnées de notions dérivées de l’échange. Ainsi, dans le droit pénal bourgeois, on trouve un tableau des crimes avec un programme des sanctions ou expiations – une sorte de liste de prix pour la mauvaise conduite. En droit privé, la figure dominante est celle du sujet de droit qui a des obligations, est titulaire de droits et se voit attribuer le pouvoir de régler ses différends avec les autres par un accord. Le sujet de droit est donc l’équivalent juridique de l’agent économique. Avec le communisme, l’échange économique sera aboli, ainsi que toutes les conceptions juridiques et politiques qui en découlent. En particulier, le communisme ne connaîtra ni droits ni obligations juridiques.

    56La même analyse a été étendue au domaine de la morale. Une fois le communisme achevé, la moralité telle qu’elle est généralement comprise (à savoir, la moralité du devoir) cessera de remplir toute fonction. La réaction de Pachoukanis aux écrits de Kant permet de voir jusqu’où il a poussé sa théorie. Le point de vue de Kant, selon lequel on doit traiter son prochain comme une fin et non comme un moyen, est généralement considéré comme étant une des expressions les plus nobles de sa philosophie. Pour Pachoukanis, il s’agissait simplement du reflet d’une économie de marché, car c’est seulement en nouant des relations d’échange que nous sommes capables de faire en sorte que les autres servent nos buts en même temps que nous servons les leurs. En effet, toute réciprocité, quelle que soit la façon sinueuse dont elle opère à travers les formes sociales, cantonne les hommes dans un rôle dual, comme des fins en soi ou comme des moyens pour les fins des autres. Dès lors qu’il n’existe pas de point d’arrêt ou de rupture clairs entre la réciprocité implicite et l’échange explicite, Pachoukanis en conclut que, lorsque le communisme sera enfin terminé, tous les devoirs moraux disparaîtront.

    57Ces conceptions se sont avérées trop radicales, ou à tout le moins trop encombrantes, pour les contemporains de Pachoukanis dans la Russie staliniste, et il fut exécuté en 1937. Pour rendre justice à sa mémoire, il faut préciser que ses théories ont des racines solides dans les enseignements des pères fondateurs du communisme. Elles découlent manifestement de la double doctrine de la superstructure et de la disparition de l’État et du droit. Elles ont également une affinité émotionnelle remarquable avec la pensée de Marx dans son ensemble, particulièrement telle que révélée dans son juvénile « thème de l’aliénation ». Marx semble avoir eu un dégoût particulier pour tout principe ou disposition qui pourrait amener quelqu’un à servir les fins d’un autre, bien que cette contrainte ne soit pas seulement présente dans l’échange mais dans toute sorte d’organisation sociale officielle. Ce dégoût se dévoile implicitement dans l’antipathie qu’il a affichée tout au long de sa vie envers la notion même de répartition officielle du travail, une antipathie d’autant plus curieuse que Marx ne pouvait ignorer que la production économique recherchée par le communisme serait impossible sans les bénéfices résultant de la spécialisation des fonctions. Cette aversion fondamentale envers l’interdépendance trouve son expression la plus éloquente dans un passage ancien où Marx décrit la vie dans une société bourgeoise – c’est-à-dire dans une société d’échange – comme une vie dans laquelle l’homme « traite les autres comme des moyens, se réduit au rôle d’un moyen, et devient le jouet de forces étrangères »22.

    58On peut comparer ce passage plein d’amertume avec la description de l’échange économique donné par Philip Wicksteed, un pasteur unitarien devenu économiste :

    En ce qui concerne l’ensemble des biens échangeables, nous pouvons généralement agir avec plus d’efficacité en recourant à la méthode indirecte, consistant à poursuivre ou à promouvoir les buts immédiats des autres, qu’en recourant à la méthode directe consistant à poursuivre ses propres objectifs […] nous concluons des relations d’affaires, non parce que nos intentions sont égoïstes, mais parce que ceux avec qui nous contractons y sont relativement indifférents, et ils sont (comme nous) vivement intéressés par leurs propres intentions, à l’égard desquelles nous sommes à notre tour relativement indifférents […] Il n’y a certainement rien de dégradant ou de révoltant pour notre sens moral le plus élevé dans cette poursuite mutuelle des objectifs de l’autre parce que nous sommes intéressés par les nôtres […] La connexion économique (c’est-à-dire, la connexion de l’échange) étend indéfiniment notre liberté de combinaison et de mouvement ; car elle nous permet de former un ensemble de groupes liés par cohésion de (diverses) facultés et ressources, et un autre ensemble de groupes liés par communauté d’objectif, sans avoir à trouver la « double coïncidence » qui serait autrement nécessaire23.

    59Si, par une sorte de renversement du flux temporel, Marx avait pu avoir connaissance de ce passage, et avait pu en absorber tant la pensée que l’esprit, le monde d’aujourd’hui serait fort différent.

    Localiser le curseur sur l’échelle morale

    60Revenons à présent à une comparaison plus générale entre les concepts de l’économie et ceux de la moralité. En parlant de la relation entre les deux moralités, j’ai proposé l’image d’une échelle ascendante, commençant en bas avec les conditions clairement essentielles à la vie sociale et terminant au sommet avec les efforts les plus nobles vers l’excellence humaine. Les échelons les plus bas de cette échelle représentent la moralité du devoir ; ses échelons les plus hauts, la moralité d’aspiration. Une ligne de démarcation fluctuante sépare les deux, qu’il est difficile de localiser avec précision, mais qui a une importance vitale.

    61Cette ligne de démarcation opère comme un rempart essentiel entre les deux moralités. Si la moralité du devoir dépasse sa propre sphère, la main de fer de l’obligation imposée risque d’étouffer l’expérience, l’inspiration et la spontanéité. Si la moralité d’aspiration envahissait le domaine du devoir, les hommes pourraient commencer à peser et nuancer leurs obligations à l’aune de leurs propres critères et on finirait avec un poète jetant sa femme à l’eau, dans l’espoir – peut-être quelque peu justifié – qu’il sera plus inspiré en son absence.

    62Une relation similaire unit l’économie de l’échange et celle de l’utilité marginale. Au regard du principe de l’utilité marginale, rien n’est sacré ; tous les accords existants sont susceptibles d’être réorganisés dans l’intérêt d’un rendement économique plus important. Les économies de l’échange, par contraste, se fondent sur deux points fixes : la propriété et le contrat. Le calcul intéressé est toujours permis, sauf lorsqu’il est question de fidélité au contrat ou de respect de la propriété. Sans une déférence désintéressée envers ces institutions, un régime d’échange perdrait son ancrage et personne n’occuperait une position suffisamment stable pour savoir ce qu’il doit offrir à ou ce qu’il peut espérer recevoir d’un autre. Cela dit, les rigidités de la propriété et du contrat doivent être maintenues dans certaines limites. Si elles les dépassaient, l’effort de la société d’allouer ces ressources de la façon la plus effective possible se verrait contré par un système d’intérêts individuels et institutionnels, un « marché réservé » par exemple, qui est une sorte de droit de propriété dépassant sa propre portée. Nous voilà encore confrontés au problème qui consiste à placer le curseur imaginaire au bon endroit. À nouveau, l’économiste jouit d’un avantage par rapport au moraliste. S’il éprouve également des difficultés pour tracer la ligne, il peut au moins abriter ses tâtonnements derrière un vocabulaire impressionnant, qui dans ce cas va bien au-delà de la transparence innocente du mot « utilité » et mobilise des termes comme monopole, monopsone, action parallèle et prix rigides.

    63On pourrait suggérer qu’une certaine rigidité est inhérente à tous les devoirs, qu’ils soient moraux ou juridiques, qu’ils découlent d’un échange ou d’une autre sorte de relation. En même temps, il est de la nature de toute aspiration humaine à la perfection, y compris celle qui recherche l’efficience économique maximale, d’être souple et sensible aux conditions changeantes.

    64Un problème omniprésent du projet social est donc celui de maintenir un équilibre entre structure porteuse et fluidité adaptative. Ce problème est partagé par la morale, le droit, l’économie, l’esthétique et – comme Michael Polanyi l’a montré – la science24. On ne peut concevoir adéquatement la nature de ce problème si on la pense en des termes simplistes d’opposition entre sécurité et liberté, dès lors qu’il ne s’agit pas simplement de savoir si les individus sont – ou se sentent – libres ou en sécurité, mais d’atteindre une harmonie et un équilibre entre les processus – souvent anonymes – de la société dans son ensemble25.

    65Dans un sens quelque peu paradoxal, même les rigidités sociales essentielles doivent se maintenir, non pas en restant passives mais en travaillant activement à leur reconnaissance. Holmes a ainsi relevé que tout droit individuel tend à devenir absolu26. On pourrait penser que cette tendance vers l’absolu constitue la signification essentielle d’un « droit », qu’il soit juridique ou moral. De la même manière, on pourrait dire que le propre de la notion de devoir est de résister à toute relativisation. Contrairement à de simples envies, des conseils de prudence ou des appels à de vagues idéaux, les droits et devoirs (qu’ils soient moraux ou juridiques) constituent des points rigides de la décision humaine. Si, dans certains cas, ils peuvent être considérés comme étant relatifs, on peut compter sur eux pour résister à toute relativisation.

    66L’opinion qui vient d’être émise est très proche de la notion de H.L.A. Hart de « concepts défectibles »27. Dire qu’un homme a conclu un contrat ne revient pas uniquement à faire pencher la balance de la justice, de façon indéterminée, vers la conclusion qu’il pourrait peut-être avoir contracté une obligation. Cela revient à dire qu’il est lié, à moins qu’une cause d’excuse spécifique, comme l’incapacité ou la contrainte, puisse être établie. Ce qui se manifeste ici n’est peut-être qu’une impulsion de la moralité du devoir, qui s’exprime par le biais du droit, pour protéger sa propre intégrité des menaces de toute opinion qui essaie de résoudre trop d’équations à la fois.

    Récompenses et sanctions

    67Il reste à mentionner brièvement une dernière manifestation de la distinction entre moralité du devoir et d’aspiration, dont on trouve une reconnaissance tacite dans nos pratiques sociales de récompenses et de sanctions.

    68Dans la moralité du devoir, il est compréhensible que les sanctions passent avant les récompenses. Il n’y a lieu ni d’encenser un homme, ni de lui attribuer les honneurs parce qu’il s’est conformé aux conditions minimales de la vie en société. On préfère le laisser tranquille et concentrer notre attention sur celui qui a échoué à s’y conformer, en lui faisant part de notre désapprobation, voire en lui infligeant un désagrément plus tangible. Des considérations de symétrie pourraient suggérer que la récompense et la louange devraient jouer, pour la moralité d’aspiration qui tend vers le superlatif, le même rôle que la punition et la désapprobation dans la moralité du devoir. Dans une certaine mesure, cette image en miroir se vérifie en pratique. Mais la symétrie parfaite est gâchée par le fait que, plus un homme s’approche du sommet de l’accomplissement humain, moins les autres sont compétents pour évaluer sa performance.

    69Le fait de distribuer des récompenses et des sanctions est omniprésent dans notre société et s’étend, au-delà du droit, à l’éducation, à l’industrie, à l’agriculture et au sport. Dès que des distinctions sont décernées ou que des privations sont imposées, il est naturel de sélectionner un arbitre ou un comité pour prendre la décision et, qu’il s’agisse de sanction ou de récompense, l’autorité qui a le pouvoir de décision est censée agir avec intelligence et impartialité. Néanmoins, il y a une énorme différence entre les procédures qui sont généralement mises en place pour infliger des sanctions et celles qui visent à octroyer des récompenses. Lorsqu’il s’agit de sanctions et de privations, on entoure la décision des garanties procédurales du droit à un procès équitable, qui sont souvent élaborées, et il n’est pas rare qu’on impose une obligation de rendre des comptes à la société. Quand des récompenses et des honneurs sont octroyés, on se contente de méthodes de décision plus informelles et moins minutieusement contrôlées.

    70La raison de cette différence est évidente. Les sanctions et les privations opèrent aux niveaux les plus bas de l’accomplissement humain, où il est possible d’identifier une performance défectueuse avec une relative certitude et d’établir des critères formels pour en juger. Au niveau des honneurs et des prix, on voit qu’il y aurait peu de sens, et même une bonne dose d’hypocrisie, à soumettre une décision qui est essentiellement subjective et intuitive à des formalités propres à une procédure judiciaire.

    71On pourrait donner plusieurs illustrations de cette différence, dans de nombreuses franges de la société. J’en mentionnerai uniquement deux. Dans les relations entre syndicats et patronat, le contrôle arbitral vise généralement surtout les licenciements. Les promotions peuvent, dans certains contrats, n’être jamais soumises à un tel contrôle ; si elles le sont, elles offrent un matériau nettement moins satisfaisant pour le processus d’arbitrage que les licenciements. Au baseball, les erreurs sont jugées formellement par des experts et annoncées publiquement, alors que la reconnaissance de superbes séquences de jeu – l’arrêt de Willie Mays, par exemple28 – dépend de l’opinion informelle de fans et des journalistes. Cette pratique peut, évidemment, perturber la moyenne des courses gagnées par le lanceur, mais cette distorsion est considérée comme un modeste prix à payer pour échapper à l’obligation de mesurer avec précision ce qui ne peut l’être.

    72En général, on se satisfait de telles méthodes informelles de décision, du reste souvent ignorées du public, lorsque des sélections sont faites pour des titres honorifiques, des décorations militaires, des médailles de héros, des prix scientifiques et littéraires, des prix de fondations et des dîners d’hommage. On pourrait penser que la procédure extrêmement formelle de béatification dans l’Église catholique romaine constitue une exception frappante à ce laxisme. Il n’en est rien. Son objet n’est pas, en effet, d’honorer un saint, mais d’autoriser un culte. Dans le langage du droit administratif, il s’agit d’une procédure de certification. La performance exigée – qui inclut la réalisation d’un miracle – dépasse nécessairement le sommet de l’échelle de l’accomplissement humain. Il est probable, toutefois, qu’elle ne se situe qu’aux échelons les plus bas de l’échelle du surnaturel.

    73Les pratiques sociales que je viens de décrire constituent une solide réfutation de la notion, tellement courante dans le débat moral, que nous devons savoir ce qui est parfaitement bon avant de pouvoir identifier ce qui est mauvais ou inadéquat. Si cela était vrai, il devrait être beaucoup plus simple d’évaluer une déviation de 5 % de la perfection qu’un écart de 90 %. Mais lorsqu’il s’agit de cas réels, notre bon sens nous indique qu’il est plus aisé d’évaluer objectivement des écarts relatifs à des performances satisfaisantes que des performances qui s’approchent de la perfection. Et tant nos institutions que nos pratiques sont construites sur cette opinion de bon sens.

    Notes de bas de page

    3 Il se peut que cette citation soit le fait de mon imagination. Je pense me souvenir l’avoir lue il y a longtemps mais des amis instruits en théologie ont été incapables d’en identifier la source. Ils m’ont expliqué que cette pensée était de type augustinien et qu’on trouvait un passage très proche chez Karl Barth : « Die Sünde ist ein Versinken in das Bodenlose ». Cependant, « das Bodenlose » implique une perte de limites ou de frontières et suggère la transgression d’une obligation. Ce que je cherchais, c’était une expression du concept de péché du point de vue d’une moralité d’aspiration – le péché comme incapacité à réaliser la qualité propre à l’humain.

    4 Voy. par exemple Lindsay 1940 ; Macbeath 1952, p. 55-56 et passim ; Lamont 1946 et 1955 ; Hart 1961, p. 176-180 ; Findlay 1961 ; Brandt 1959, spéc. p. 356-368. Dans aucun de ces travaux, cependant, on ne retrouve la terminologie que j’ai adoptée. Lindsay, par exemple, distingue la moralité de « mon rôle et ses devoirs » et la moralité du défi de la perfection. Le livre de Findlay est particulièrement précieux pour la façon dont il traite des abus « pressants » du concept de devoir.

    5 Cf. « Les Grecs n’ont jamais rien produit qui ressemble à la notion moderne d’un droit subjectif » (Jones 1956, p. 151).

    6 Smith 1759, p. 442. Smith n’opère pas de distinction entre moralité du devoir et moralité d’aspiration mais entre la justice et « les autres vertus ». Il y a clairement, cependant, une affinité forte entre la notion de justice et celle de devoir moral, même si l’obligation de traiter les autres de façon juste a probablement une portée moins étendue que celle des devoirs moraux en général.

    7 Voy. la bibliographie reprise par Bergler 1957, note I, p. 79-82.

    8 L’analyse précieuse de W.D. Lamont me semble gâchée par ce présupposé que la moralité du devoir concerne les relations sociales alors que la moralité de valeur vise les préférences individuelles, voy. Lamont 1955.

    9 Richards 1949.

    10 Newton 1951.

    11 Sidgwick 1949, p. 129.

    12 Le traité Economics – An Introductory Analysis de Paul A. Samuelson est considéré comme un des manuels scolaires les plus utilisés qui ait jamais été écrit. Dans la deuxième édition (1951, p. 14-16), on trouve une discussion relative aux « frontières et limites de l’économie », dans laquelle il est avancé que l’économie s’occupe exclusivement des moyens et n’est pas compétente pour traiter des fins. Dans la cinquième édition (1961), cette tentative de délimiter la compétence du sujet a disparu et a été remplacée par une liste des différents sujets dont s’occupe l’économie (p. 5-6). On trouvera une démonstration intéressante du fait que la science économique est caractérisée par un type particulier de fin, et est incapable de répondre à des questions lorsque cette fin n’est pas prise en considération, dans Harrod 1938, réédité dans Clemence 1950, p. 1-30.

    13 Le traitement du sujet qui a été le plus lu est celui de Lionel Robbins (1935).

    14 On pourrait objecter que la comparaison confond les registres descriptif et prescriptif. À la différence du philosophe moral, l’économiste, pourrait-on dire, ne s’intéresse pas à la question de savoir ce que le consommateur devrait vouloir ; il décrit simplement un processus d’évaluation et trouve le terme « utilité » pertinent dans le cadre de cette description. Mais cette objection esquive les difficultés qu’implique toute tentative de décrire en des termes entièrement non évaluatifs un processus qui est lui-même évaluatif (ces difficultés ont été l’occasion d’un échange entre le professeur Ernest Nagel et moi-même, voy. Nagel 1958, p. 68-104 ; Fuller 1959, p. 86-104). L’économiste ne se soucie peut-être pas de ce que veut le consommateur mais il ne peut être indifférent au processus par lequel le consommateur prend sa décision concernant ce qu’il veut. S’il veut comprendre ce processus, l’économiste doit être capable d’y participer indirectement et d’avoir une compréhension de ses conditions.

    15 Summa Contra Gentiles, III, ch. II.

    16 Matthieu, 7.1 et 12. Cf. Deutéronome 7 :11-12 : « Ainsi, observe les commandements, les lois et les ordonnances que je te prescris aujourd’hui, et mets-les en pratique. Si tu écoutes ces ordonnances, si tu les observes et les mets en pratique, l’Éternel, ton Dieu, gardera envers toi l’alliance et la miséricorde qu’il a jurées à tes pères ».

    17 Ce passage de Rousseau provient de son livre Émile, tel que cité dans Del Vecchio 1952, p. 96. Rousseau avait bien entendu l’intention, par cette question, de réfuter les théories utilitaristes du devoir. Del Vecchio lui-même fait grand cas de la réciprocité dans son analyse de la justice. En distinguant une simple demande d’une demande fondée sur un droit subjectif, Del Vecchio indique que le second présuppose un principe général, en vertu duquel, si les positions des parties étaient inversées, le même devoir s’imposerait dans le sens inverse. Cette réciprocité abstraite perd cependant beaucoup de son intérêt si le renversement des positions ne peut pas, dans les faits, se produire. Il est peu réconfortant pour l’esclave, par exemple, de s’entendre dire que s’il était né maître, et son maître, esclave, il aurait alors eu le droit d’exiger ce qu’il doit maintenant exécuter.

    18 Il faudrait rappeler, cependant, qu’il existe des propositions (qui ont été à tout le moins partiellement mises en œuvre dans le bloc soviétique) visant à réguler une économie socialiste avec des principes de marché. Voy. par exemple, Lange, 1936-1937, réimprimé dans un volume portant le même titre, édité par Benjamin E. Lippincott (1938), p. 55-129.

    19 [NdT] La notion de Rule of Law ne peut être tout à fait assimilée à celle d’État de droit (qui est la notion la plus proche pour les juristes francophones). Sa traduction dans la Convention de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales, à savoir « prééminence du droit », est plus adéquate mais trop peu connue et son utilisation risque de créer des malentendus quant à la portée exacte de cette notion tout à fait fondamentale en common law. Il a donc été décidé de conserver l’expression en langue anglaise.

    20 Hayek 1944, p. 72-87.

    21 Voy. Soviet Legal Philosophy, Vol. V, 20th Century Legal Philosophy Series, trad. Babb (1951), « The General Theory of Law and Marxism », p. 111-225. J’ai tenté de résumer la théorie de Pachoukanis dans Fuller 1949, p. 1157-66.

    22 Cité par Tucker, 1961, p. 105. Ce livre est hautement recommandé à quiconque souhaite comprendre ce qu’on pourrait appeler le « sens moral » de la pensée de Marx.

    23 Wicksteed 1933, p. 156, 179-180.

    24 Polanyi 1951 ; 1958.

    25 On pourrait penser que la question de la fonction du statut, ou du rôle institutionnel, fait partie de ce problème plus important. Une grande partie de l’analyse de ce problème par Chester Barnard pourrait, me semble-t-il, être reformulée à l’aide des termes employés dans le texte. Voy. chapitre IX dans son Organization and Management (1948).

    26 « Tous les droits tendent à se déclarer absolus selon une logique extrême. Cependant, ils sont tous limités dans les faits par la proximité de principes de politique qui sont différents de ceux sur lesquels le droit particulier est fondé, et qui deviennent assez solides pour tenir tous seuls quand un certain point est atteint » (Hudson CountyWater Company v. McCarter, 209 U.S. 349, p. 355 (1908)).

    27 Hart 1952, p. 145-166.

    28 [NdT] Willie Mays était un joueur de baseball américain, rendu notamment célèbre par sa superbe réception d’une balle lors d’un match en 1954.

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    Imaginaire et création historique

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    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2006

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    Castoriadis et les Grecs

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    2010

    Translatio in fabula

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    Enjeux d'une rencontre entre fictions et traductions

    Sophie Klimis, Laurent Van Eynde et Isabelle Ost (dir.)

    2010

    Castoriadis et la question de la vérité

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    3 Il se peut que cette citation soit le fait de mon imagination. Je pense me souvenir l’avoir lue il y a longtemps mais des amis instruits en théologie ont été incapables d’en identifier la source. Ils m’ont expliqué que cette pensée était de type augustinien et qu’on trouvait un passage très proche chez Karl Barth : « Die Sünde ist ein Versinken in das Bodenlose ». Cependant, « das Bodenlose » implique une perte de limites ou de frontières et suggère la transgression d’une obligation. Ce que je cherchais, c’était une expression du concept de péché du point de vue d’une moralité d’aspiration – le péché comme incapacité à réaliser la qualité propre à l’humain.

    4 Voy. par exemple Lindsay 1940 ; Macbeath 1952, p. 55-56 et passim ; Lamont 1946 et 1955 ; Hart 1961, p. 176-180 ; Findlay 1961 ; Brandt 1959, spéc. p. 356-368. Dans aucun de ces travaux, cependant, on ne retrouve la terminologie que j’ai adoptée. Lindsay, par exemple, distingue la moralité de « mon rôle et ses devoirs » et la moralité du défi de la perfection. Le livre de Findlay est particulièrement précieux pour la façon dont il traite des abus « pressants » du concept de devoir.

    5 Cf. « Les Grecs n’ont jamais rien produit qui ressemble à la notion moderne d’un droit subjectif » (Jones 1956, p. 151).

    6 Smith 1759, p. 442. Smith n’opère pas de distinction entre moralité du devoir et moralité d’aspiration mais entre la justice et « les autres vertus ». Il y a clairement, cependant, une affinité forte entre la notion de justice et celle de devoir moral, même si l’obligation de traiter les autres de façon juste a probablement une portée moins étendue que celle des devoirs moraux en général.

    7 Voy. la bibliographie reprise par Bergler 1957, note I, p. 79-82.

    8 L’analyse précieuse de W.D. Lamont me semble gâchée par ce présupposé que la moralité du devoir concerne les relations sociales alors que la moralité de valeur vise les préférences individuelles, voy. Lamont 1955.

    9 Richards 1949.

    10 Newton 1951.

    11 Sidgwick 1949, p. 129.

    12 Le traité Economics – An Introductory Analysis de Paul A. Samuelson est considéré comme un des manuels scolaires les plus utilisés qui ait jamais été écrit. Dans la deuxième édition (1951, p. 14-16), on trouve une discussion relative aux « frontières et limites de l’économie », dans laquelle il est avancé que l’économie s’occupe exclusivement des moyens et n’est pas compétente pour traiter des fins. Dans la cinquième édition (1961), cette tentative de délimiter la compétence du sujet a disparu et a été remplacée par une liste des différents sujets dont s’occupe l’économie (p. 5-6). On trouvera une démonstration intéressante du fait que la science économique est caractérisée par un type particulier de fin, et est incapable de répondre à des questions lorsque cette fin n’est pas prise en considération, dans Harrod 1938, réédité dans Clemence 1950, p. 1-30.

    13 Le traitement du sujet qui a été le plus lu est celui de Lionel Robbins (1935).

    14 On pourrait objecter que la comparaison confond les registres descriptif et prescriptif. À la différence du philosophe moral, l’économiste, pourrait-on dire, ne s’intéresse pas à la question de savoir ce que le consommateur devrait vouloir ; il décrit simplement un processus d’évaluation et trouve le terme « utilité » pertinent dans le cadre de cette description. Mais cette objection esquive les difficultés qu’implique toute tentative de décrire en des termes entièrement non évaluatifs un processus qui est lui-même évaluatif (ces difficultés ont été l’occasion d’un échange entre le professeur Ernest Nagel et moi-même, voy. Nagel 1958, p. 68-104 ; Fuller 1959, p. 86-104). L’économiste ne se soucie peut-être pas de ce que veut le consommateur mais il ne peut être indifférent au processus par lequel le consommateur prend sa décision concernant ce qu’il veut. S’il veut comprendre ce processus, l’économiste doit être capable d’y participer indirectement et d’avoir une compréhension de ses conditions.

    15 Summa Contra Gentiles, III, ch. II.

    16 Matthieu, 7.1 et 12. Cf. Deutéronome 7 :11-12 : « Ainsi, observe les commandements, les lois et les ordonnances que je te prescris aujourd’hui, et mets-les en pratique. Si tu écoutes ces ordonnances, si tu les observes et les mets en pratique, l’Éternel, ton Dieu, gardera envers toi l’alliance et la miséricorde qu’il a jurées à tes pères ».

    17 Ce passage de Rousseau provient de son livre Émile, tel que cité dans Del Vecchio 1952, p. 96. Rousseau avait bien entendu l’intention, par cette question, de réfuter les théories utilitaristes du devoir. Del Vecchio lui-même fait grand cas de la réciprocité dans son analyse de la justice. En distinguant une simple demande d’une demande fondée sur un droit subjectif, Del Vecchio indique que le second présuppose un principe général, en vertu duquel, si les positions des parties étaient inversées, le même devoir s’imposerait dans le sens inverse. Cette réciprocité abstraite perd cependant beaucoup de son intérêt si le renversement des positions ne peut pas, dans les faits, se produire. Il est peu réconfortant pour l’esclave, par exemple, de s’entendre dire que s’il était né maître, et son maître, esclave, il aurait alors eu le droit d’exiger ce qu’il doit maintenant exécuter.

    18 Il faudrait rappeler, cependant, qu’il existe des propositions (qui ont été à tout le moins partiellement mises en œuvre dans le bloc soviétique) visant à réguler une économie socialiste avec des principes de marché. Voy. par exemple, Lange, 1936-1937, réimprimé dans un volume portant le même titre, édité par Benjamin E. Lippincott (1938), p. 55-129.

    19 [NdT] La notion de Rule of Law ne peut être tout à fait assimilée à celle d’État de droit (qui est la notion la plus proche pour les juristes francophones). Sa traduction dans la Convention de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales, à savoir « prééminence du droit », est plus adéquate mais trop peu connue et son utilisation risque de créer des malentendus quant à la portée exacte de cette notion tout à fait fondamentale en common law. Il a donc été décidé de conserver l’expression en langue anglaise.

    20 Hayek 1944, p. 72-87.

    21 Voy. Soviet Legal Philosophy, Vol. V, 20th Century Legal Philosophy Series, trad. Babb (1951), « The General Theory of Law and Marxism », p. 111-225. J’ai tenté de résumer la théorie de Pachoukanis dans Fuller 1949, p. 1157-66.

    22 Cité par Tucker, 1961, p. 105. Ce livre est hautement recommandé à quiconque souhaite comprendre ce qu’on pourrait appeler le « sens moral » de la pensée de Marx.

    23 Wicksteed 1933, p. 156, 179-180.

    24 Polanyi 1951 ; 1958.

    25 On pourrait penser que la question de la fonction du statut, ou du rôle institutionnel, fait partie de ce problème plus important. Une grande partie de l’analyse de ce problème par Chester Barnard pourrait, me semble-t-il, être reformulée à l’aide des termes employés dans le texte. Voy. chapitre IX dans son Organization and Management (1948).

    26 « Tous les droits tendent à se déclarer absolus selon une logique extrême. Cependant, ils sont tous limités dans les faits par la proximité de principes de politique qui sont différents de ceux sur lesquels le droit particulier est fondé, et qui deviennent assez solides pour tenir tous seuls quand un certain point est atteint » (Hudson CountyWater Company v. McCarter, 209 U.S. 349, p. 355 (1908)).

    27 Hart 1952, p. 145-166.

    28 [NdT] Willie Mays était un joueur de baseball américain, rendu notamment célèbre par sa superbe réception d’une balle lors d’un match en 1954.

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    Fuller, L. L. (2017). Chapitre I. Les deux moralités. In La moralité du droit (1‑). Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles. https://doi.org/10.4000/books.pusl.4298
    Fuller, Lon Luvois. « Chapitre I. Les deux moralités ». In La moralité du droit. Bruxelles: Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2017. https://doi.org/10.4000/books.pusl.4298.
    Fuller, Lon Luvois. « Chapitre I. Les deux moralités ». La moralité du droit, Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2017, https://doi.org/10.4000/books.pusl.4298.

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    Fuller, L. L. (2017). La moralité du droit (J. Van Meerbeeck, trad.; 1‑). Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles. https://doi.org/10.4000/books.pusl.4262
    Fuller, Lon Luvois. La moralité du droit. Traduit par Jérémie Van Meerbeeck. Bruxelles: Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2017. https://doi.org/10.4000/books.pusl.4262.
    Fuller, Lon Luvois. La moralité du droit. Traduit par Jérémie Van Meerbeeck, Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2017, https://doi.org/10.4000/books.pusl.4262.
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