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Les ambivalences du risque

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Yves Cartuyvels

Penser le rapport de la raison à la liberté comme prise de risque. Un défi philosophique face au couple « hasard-nécessité »

Eléonore Faivre d’Arcier

Texte intégral

Objectifs

  • 1 F. Ewald, « Philosophie politique du principe de précaution », in F. Ewald, Ch. Gollier, N. de Sade (...)

1J’esquisserai dans cet article l’activité d’une raison philosophique désireuse de contribuer, par une réflexion critique, au sens de la « gestion de risque ». Plus précisément, mon travail portera sur l’homme acteur d’une telle gestion et porteur de ce sens. Je désirerais alors mettre en avant ce qui, pour moi, reste problématique dans la figure de l’homme précautionneux sur lequel repose l’éthique de précaution et donner les moyens de mesurer, mais tout cela seulement en fin de parcours, toute la distance qui le séparerait de l’homme prudent. Je m’appuierai pour ces concepts sur la présentation qu’en a faite F. Ewald dans son chapitre intitulé « Philosophie politique du principe de précaution » tiré de sa contribution au « Que sais-je » sur le principe de précaution1.

  • 2 M. Horkheimer, Th. W. Adorno, La dialectique de la raison, trad. par E. Kaufholz, Paris, Gallimard, (...)
  • 3 Th. W. Adorno, La dialectique négative, trad. par le groupe de traduction du Collège de philosophie (...)

2Cependant, si je cherche à interroger ces figures et avant tout, en deçà de leur différence, celle de l’homme gestionnaire de risque en général, c’est en tant qu’elles seraient révélatrices de certaines tendances retrouvées au sein de l’activité philosophique elle-même. L’homme dont il sera question adoptera dès lors très vite les traits de tel ou tel philosophe. En effet, j’ai décidé de délimiter davantage le cadre de ma réflexion qui, partant de la philosophie, portera de manière autocritique et autoréflexive sur la philosophie elle-même. La Dialectique de la raison2 d’Horkheimer et d’Adorno ainsi que la Dialectique négative3 d’Adorno seront en ce sens mes principales références. Mon objectif est alors de montrer d’une part, que la gestion du risque ne relève pas d’une exigence étrangère à la raison philosophique elle-même, mais d’autre part, qu’il en va de sa raison d’être de rétablir la dimension du risque au cœur de ses réflexions. Cela se traduira par l’élaboration du concept de liberté dans son rapport à celui de nécessité. Cette relation entraînera la question de l’articulation conflictuelle et complexe entre une raison théorique et une raison pratique, entre deux tendances philosophiques oscillant entre désir de nécessité théorique et de liberté pratique.

Deux portraits

3Je présuppose pour mon développement, certaines caractéristiques attenantes à l’homme gestionnaire de risques que je tenterai dès à présent de formuler – de façon intuitive, générale et sans doute très discutable... J’y décèle l’adoption d’une attitude fondamentale propre à l’homme qui fait une certaine épreuve de sa finitude. Celui-ci, saisi d’angoisse face à un avenir incertain, face à l’inconnu échappant à sa maîtrise, cherche à subtiliser le hasard, par la voie de la connaissance, au couple hasard-nécessité. Si je grossis et vulgarise certainement les traits de cet homme, au point d’en faire une caricature simpliste, la grossièreté de mon tracé n’en cherche pas moins à en souligner les traits typiques. Ainsi, peut-on nier l’effort soutenu et déployé inlassablement par celui-ci qui, face à l’avenir qu’il ne contrôle pas et sous l’effet de l’angoisse, s'échine à ramener le hasard dans la catégorie d’une nécessité humaine ? Ravaler le doute dans la certitude du mesurable, transposer l’élément aléatoire dans un enchaînement causal et surtout, devenir « maître et possesseur » du temps, ne sont-ce pas là des actes attestant l’intention ou la motivation intime ainsi que la finalité que leur assigne cet être ? En voulant réduire la figure du risque à celle d’une probabilité prévisible, l’homme trahit sa volonté de maîtriser ce qui relevait tantôt de la contingence ou de la chance, tantôt de la fatalité, des divinités, ou encore d’une Nature toute puissante. C’est sur un tel fond que se détachera progressivement la figure de l’homme précautionneux que je questionnerai, pour conclure, à la lueur de ma recherche.

4Qu’en est-il plus précisément de la réflexion philosophique face au couple du hasard et de la nécessité ? L’exigence philosophique m’apparaît souvent sous les traits du cavalier errant entre la mort et le diable, ayant pour quête et mission de substituer au couple en question, celui, non pas moins conflictuel, de la nécessité et de la liberté. Cependant, en tant qu’expression d’un défi humain lancé au destin et à sa fatalité, l’articulation philosophique de ces deux concepts n’en contient pas moins en son sein, l’illusion de l’homme narcisse qui, séduit par le pouvoir apparemment inestimable que lui confère son savant reflet conceptuel, se pense au cœur du monde, allant jusqu’à lui prescrire sa propre nécessité, et cela justement, en prétendant établir fermement sa liberté. En effet, une philosophie qui vise la liberté est aussi particulièrement guettée par l’ombre de sa tentation d’égaler les dieux et de faire d’un certain désir de savoir absolu et nécessaire une négation de ses limites humaines, réduites dès lors en bornes ravalant finalement toute liberté.

5Afin de préciser et d’interroger ce second portrait, je vous propose de partir avant tout du tableau alarmant et fort peu flatteur pour la reine des sciences que dépeignent avec consternation Adorno et Horkheimer dans la Dialectique de la raison. Nous hisserons ensuite notre réflexion jusqu’à la Dialectique négative d’Adorno.

I. La chute de la raison. Critique de la raison instrumentale à partir de La dialectique de la raison de M. Horkheimer et de Th. W. Adorno

  • 4 J.-M. Paul, « Des lumières contrastées : Cassirer, Horkheimer et Adorno », in F. Lartillot (dir.), (...)

6Alors même que la rédaction de la Dialectique de la raison que les auteurs entreprennent au lendemain de la seconde guerre mondiale, s’inscrit dans un contexte précis qui bien entendu fait sens pour leur propos, ils se demandent moins pourquoi c’est en tel temps et en tel lieu que l’homme est devenu matériau humain4, qu’ils ne dégagent ce qui en tout temps et en tout lieu a constitué pour l’activité philosophique une menace interne. Par conséquent, leur approche ne s’attache pas seulement à décrire l’époque qui est la leur et qui a vu éclore et s’étendre la barbarie – bien que cela justifie la radicalité de leur critique –, mais fait intervenir des figures traversant les âges, allant bien au-delà de l’Aufklärung, justement pour mettre en lumière ce qui au cœur même de la pensée, engendre la barbarie. Parce que l’urgence historique se noie donc dans une problématique plus vaste que celle de la responsabilité singulière de l’Allemagne nazie ou parce que les auteurs, bien qu’ils insistent sur l’actualité de leur recherche, invoquent l’ambiguïté de la raison à travers le temps, je me permets donc de m’en remettre aujourd’hui à leur réflexion sans craindre de commettre un anachronisme total.

  • 5 Id., p. 35.

7Le récit fragmentaire que nous proposent les auteurs est celui d’une transgression morale d’une raison théorique « tyrannique et mutilante» qui s’arroge le pouvoir de « répondre de l’avenir, de soumettre l’Histoire à la fatalité téléologique du progrès5. » Loin de reconnaître les bienfaits de ce progrès, ils nous font le récit de la chute d’une raison qui succombe sous l’effet de ses propres projecteurs... L’Aufklärung a clairement élevé au rang de finalité philosophique ce progrès consistant initialement à libérer progressivement « les hommes de la peur ». Grâce à la « lumière naturelle » de la raison, tout homme devrait être en mesure d’exercer ses rayons en vue d’écarter, de sa sapience lumineuse, le monde mythique et irrationnel de la magie. Cependant, l’idéal de liberté couronnant celui du progrès civilisateur s’est vu peu à peu chevauché par la nécessité scientifique. Son moyen de réalisation devenait son cavalier tout puissant.

  • 6 DR, p. 25.

8Le savoir dispensateur du critère de calcul et d’utilité, la logique identitaire d’une raison gloutonne, resplendissent dès lors telles des promesses de puissance et d’humaine souveraineté, dans le ciel des philosophes conquérants, hantés par la raison totalitaire. L’idéal d’une telle raison se traduit dans le « système dont tout peut être déduit. [...] De Parménide à Russell, la devise reste : Unité6 ». Positiviste et idéaliste se rejoignent sur ce point : le premier armé de catégories tirant leur vérité des faits, le second muni de concepts absolus. Tous deux veulent forcer la réconciliation du concept et de l’intuition. L’un se cramponne à l’intuition, l’autre au concept, après les avoir vidés de leur potentiel dynamique de différenciation, au nom d’une unité désormais figée.

  • 7 DR, p. 22.
  • 8 DR, p. 25.
  • 9 DR, p. 27.
  • 10 DR, p. 44-45.

9Ce n’est pas sans raison que le récit s’ouvre sur la figure de Bacon, ce « père de la philosophie expérimentale » autant que l’emblème révélateur de la face sombre du projet des Lumières. Pour les philosophes de cette espèce, la raison philosophique est une exigence de « démythologisation », de « triomphe sur la superstition afin de dominer la nature démystifiée7. » Plus précisément, une telle rage de la raison vise la destruction des dieux et des qualités8, l’éradication de l’incommensurable par la transformation de la nature en objet de classification et de manipulation9, allant jusqu’à l’uniformisation classificatrice de l’homme. Car une telle raison assoiffée de maîtrise, non contente d’être cantonnée au champ des phénomènes physiques et naturels, s’accapare également du vécu et du destin de l’homme, ayant pour précieux alliés les contraintes sociales ainsi que ses instruments de mesure. « Les innombrables agences de production de masse et de civilisation [...] inculquent à l’homme des comportements standardisés comme s’ils étaient les seuls qui soient naturels, convenables et rationnels. L’homme ne se définit plus que comme une chose, comme un élément de statistiques, en termes de succès ou d’échec. Ses critères sont l'auto-conservation, la conformité [...] à l’objectivité de sa fonction et aux modèles qui lui sont donnés10. »

10La raison devient l’esclave d’un idéal de maîtrise qu’elle a elle-même engendré, réduite à fournir les outils de mesures susceptibles de transformer le hasard en humaine nécessité. Ce que pointent Adorno et Horkheimer est alors le danger immanent à tout dispositif scientifique considéré comme instrument descriptif de mesure et de prévision, de basculer dans l’ordre de la préformation. A perfectionner la mesure des données établies d’un milieu d’expérience, des modes de transformation, de développement d’un facteur naturel ou social en vue d’en rendre prévisible les conséquences, à vouloir tout mesurer pour s’en rendre maître, ce « tout » ne risque-t-il pas de se voir conformer au mesurable ? A vouloir rendre compte d’un système de normes a posteriori, ces normes ne risquent-elles pas d’être changées sous la baguette d’un homme tenté de devenir auteur du destin, en a priori qui, de quantité relevant de l'être, se muerait en qualité rationnelle dictant un certain devoir être ?

  • 11 DR, p. 56.
  • 12 DR. p. 42.

11De plus, comment encore penser le concept de liberté ? « La raison n’a jamais été à l’abri de la tentation de confondre la liberté avec l’instinct de l’auto-conservation. [...] La relation entre la nécessité et le royaume de la liberté allait rester ainsi purement quantitative, mécanique [...]11. » En effet, comment envisager une réflexion anthropologique éprise d’une éthique de liberté alors même que la métaphysique et ses idéaux n’ont plus qu’à contempler leur reflet blafard, déformé dans le miroir de la honte et à ployer une fois pour toute sous le poids des preuves accablantes d’un manque de preuve. Incriminée par le positivisme falsificateur, l’imagination philosophique est désormais condamnée à l’infantilisme et ses utopies, contrainte à la docilité face aux tendances objectives de l’histoire. Après avoir englouti une métaphysique devenue obsolète, la raison provoque la ruine de toute possibilité d’une éthique de la liberté. « Pour le positivisme qui a assuré les fonctions de juge de la raison éclairée, toute excursion dans des mon des intelligibles est non seulement prohibée, mais condamnée comme un bavardage vide de sens12. » La métaphysique se neutralise, son imagination vivace s’atrophie. La raison pratique finit par se vendre à n’importe quel prix, ou plutôt surtout au prix d’une monotone répétition mécanique, pourvu qu’elle apporte sécurité, pourvu qu’elle satisfasse la préservation de son cher moi... Le progrès, après avoir sacrifié la liberté au nom de la liberté, trépigne et s’enlise dans la répétition rassurante du même.

12Au cœur de cette apocalypse de la raison, ne pourrions-nous pas tendre l’oreille et percevoir, bien qu’à peine murmuré, l’appel à une philosophie soucieuse de sauver le statut de la raison et de la liberté ainsi que la place de l’homme dans le monde et parmi ses semblables ? Ou la raison ne peut-elle se relever, victime de sa propre impulsion ? N’a-t-elle pas définitivement succombé à la toute puissance d’une raison théorique ? Car c’est bien la difficulté qui se révèle à nos yeux : la rationalité philosophique comporte la marque d’une dualité coupable qui la voue d’emblée à maintenir un effort difficile de distinction, mais aussi de liaison entre ce qui relève du champ de la connaissance et de celui de l’expérience morale. Or, la raison théorique place trop souvent sous son autorité une raison pratique muette. C’est là une perversion inhérente à la raison assimilée à de l’instrumental. Mais loin de renoncer à toute rationalité et loin d’évincer purement et simplement la raison théorique en la considérant une fois pour toute comme la racine du mal, ne pourrions-nous pas repenser un nouvel équilibre ?

II. Critique de la métaphysique. Pour une réanimation d’une éthique de la liberté à partir de La dialectique négative de Th. W. Adorno

13Si le problème que les auteurs dénoncent est bien celui de la « tyrannie unificatrice d’une pensée calquée sur des modèles mathématiques» et son corrélat : l’échec moral, ne devrions-nous pas essayer de penser l’unité des expériences humaines non plus en termes quantifiables, mesurables, mais en tant qu’elle relèverait d’une réflexion éthique ? Mais comment rétablir le primat du pratique en tant qu’elle caractériserait l’activité synthétique propre à la philosophie ? Comment libérer l’activité synthétique de la philosophie des liens de subordination qui la maintiennent sous l’emprise de l’activité d’analyse ? Les auteurs ont invoqué pour y remédier la métaphysique. Pourtant le temps des reconstructions n’est pas encore advenu, car la métaphysique a non seulement subi un flétrissement conséquent face au règne de l’intuition, mais elle souffre également de sa maladie propre : celle-ci elle a très mal supporté les coups portés contre elle par ses propres concepts érigés en absolu. Comment trouver secours dans le discours spécifiquement philosophique, alors même qu’il contribue, par ses concepts, à raffermir le règne de l’intellect mortifère (tant décrié par les deux auteurs) ? En effet, eux aussi (les concepts) sont atteints et contaminés par la maladie de l’identité, par la poursuite irrépressible d’une unité parfaite et close l’assurant contre tout.

A. Critique de la métaphysique et du fétichisme du concept

14Il importe par conséquent de purger et de prévenir la métaphysique contre elle-même, contre le culte qu’elle voue de façon immodérée jusqu’à son propre anéantissement, au concept et son grand œuvre : le système. Dans la Dialectique négative, Adorno ramène ainsi à la vie le spectre de Hegel planant sur les restes d’une métaphysique ensorcelée par le système et le règne du concept. L’auteur propose d’exorciser la métaphysique et son mouvement, c’est-à-dire la dialectique positive, du sort de l’identité que lui aurait cruellement jeté le sorcier philosophe.

  • 13 DN, p. 26.
  • 14 DN, p. 18, p. 111-112.
  • 15 DN, p. 18.
  • 16 DN, p. 121.
  • 17 DN, p. 148.

15Le système est la création d’un ordre auquel rien ne pourrait échapper, un produit théorique apparemment irréprochable, une ruse de la raison répondant au souci de l’auto-conservation. La pensée « chargée de la rage qu’une faim insatiable rend dévorante » engloutit et évapore tout ce qui est l’autre d’elle-même et s’érige en système, ce « ventre sublimé en esprit13. » Le système est une auto-certitude inébranlable, une sécurité de la connaissance à laquelle il ne doit rien arriver. Or, si pour Adorno la philosophie est conceptuelle, langagière14, il n’y a pas de concept sans intuitions et il est impératif de « débarrasser la philosophie de son fétichisme du concept en reconnaissant que leur « contenu leur est aussi bien immanent, spirituel qu’ontique : transcendant à eux15. » La réflexion philosophique doit s’assurer, contre l’autarcie du concept, du non-conceptuel dans celui-ci. C’est là la charnière d’une dialectique négative qui cherche à désabsolutiser le langage philosophique en épousant une logique de la dislocation, de la différence. Ainsi, partant de la différence entre intuition et concept, la dialectique négative ne vise plus la réconciliation allant de pair avec une totalité dominatrice, mais, sous le signe de la différence irréductible, engendre des fragments. Contre toute pensée dominatrice, la dialectique négative fait de la « non-identité, le telos de l’identification », ou « ce qu’il faut sauver en elle16. » « Le négatif qui s’exprime en ce que l’esprit, avec l’identification, a raté la réconciliation, en ce que son primat a échoué, devient le moteur de son propre désensorcellement. » Dès lors, « l'Aufklärung transcende son auto-compréhension traditionnelle : elle est démythologisation non plus seulement comme reductio ad hominem, mais aussi inversement comme reductio hominis, comme saisie de l’imposture du sujet qui se stylise en absolu17. »

16Adorno procède donc à une critique radicale du processus de conceptualisation allant de pair avec l’ajournement de la prétention philosophique à la praxis transformatrice, invoquant au contraire l’urgence d’un travail préalable sur la théorie philosophique. Mais si ce travail consiste dans le fait de briser la prétendue réconciliation de la philosophie et du monde par trop inspirée par le primat de l’identité, forçant la métaphysique à la fixation sur le concept – simple renversement de l’hypostase de l’intuition par le positivisme – qu’en est-il d’un possible rétablissement d’une éthique de la liberté ?

B. Le concept kantien de liberté

17J’envisagerai le rapport d’Adorno à la philosophie pratique de Kant, comme une voie rendant possible l’ouverture du système philosophique. L’éthique de la liberté kantienne recèle pour moi l’unité d’ordre pratique pour laquelle j’exhortais à la recherche il y a un instant. Toutefois, cette unité doit d’abord, elle aussi, être purgée de tout reste d’une logique de l’identité. Elle aussi doit faire l’épreuve de ses limites et rencontrer ce qu’elle contient de différence, avant d’être à nouveau assumée dans de nouvelles formes philosophiques. Autrement dit, l’unité pratique doit-elle renoncer à son unité pour peut-être la reconquérir, étant entendu qu’elle serait alors irrémédiablement, encore et toujours traversée par la différence.

1. La liberté comme identification à la causalité. La figure de Juliette

18Dans la troisième partie de la Dialectique négative, Adorno s’en prend en effet au concept kantien de liberté en insistant non seulement sur son affinité, voire son engluement constitutif dans la non-liberté ou la nécessité, ainsi que sur l’échappatoire prenant la forme d’une insurmontable béance entre sujet empirique et sujet transcendantal, sauveur de l’intelligible. La critique de l’écart entre l'être et le devoir être fait écho aux critiques hégéliennes s’insurgeant contre la conscience malheureuse privée à jamais de ce qu’elle projette elle-même comme étant toujours à venir... Mais il est curieux de voir qu’Adorno contribue bien plutôt à accentuer, à creuser davantage ce fossé jusqu’à l’aporie. Adorno ne tentera donc pas de réduire l’écart, mais cherchera par sa critique, à l’accentuer en vue de faire surgir la différence, là où la philosophie kantienne aurait laissé trop de place à l’articulation identitaire, au nom d’une logique de l’un.

  • 18 DN, p. 195-196, p. 211.

19Le principe kantien de liberté se comprendrait avant tout en s’opposant à la réceptivité réactive, aux réflexes sociaux et psychiques qui nous conditionnent. Pour cette raison et par le fait aussi que tout principe d’individuation qui représenterait le processus de libération progressive est marqué par des déterminations multiples, le concept de liberté est toujours déjà marqué par la liberté et la non-liberté. La liberté ne naît pas sans non-liberté, sans déterminations ou conditionnements sociaux et psychiques à rendre conscients. Car le processus de libération s’entend bien ici au sens d’un exercice de conscientisation. Il procède d’une intellection de la nécessité en vue de pouvoir décider en connaissance de cause18. Elle présuppose donc une connaissance et vise par-là l’empire sur nous-même. La liberté est alors assimilée à la causalité qu’elle doit dompter : plus la causalité est rendue objective, plus grande est la possibilité de la liberté. Celle-ci trahit donc sa parenté avec la connaissance et la nécessité, sa pleine réalisation reposant sur une connaissance totale, sur un savoir absolu et identitaire où rien ne différencierait l’objet du sujet transcendantal désincarné.

  • 19 DR, p. 105.
  • 20 DR, p. 106.
  • 21 DR, p. 98-99.

20Cette réflexion me pousse à revenir un instant sur la Juliette de Sade présentée dans la Dialectique de la raison comme une figure de la liberté kantienne, que l’on s’entende, de cette liberté confondue dans son empirie avec une maîtrise de la causalité. Juliette aime « le système et la cohérence et se sert parfaitement de l’organe du penser rationnel. En ce qui concerne la maîtrise de soi, ses méthodes se situent parfois par rapport à celle de Kant comme l’application particulière par rapport à son principe de base19. » « Le credo de Juliette est la science. Elle abhorre toute vénération dont la rationalité ne peut être démontrée [...]20. » La raison est réduite à être « l’organe du calcul, de la planification ; elle est neutre à l’égard des buts, son élément est la coordination. L’affinité entre la connaissance et la planification [...] [a] un modèle précis dans les jeux sexuels collectifs de Juliette, où aucun instant n’est inutilisé, aucun orifice corporel négligé, aucune fonction ne reste inactive21. »

  • 22 DR, p. 118.

21En outre, elle doit se sentir dégagée de l’amour comme de la haine, comme de toute inclination ou de toute sensibilité, optant pour « l’apathie morale ». Le plaisir lui-même devient mécanique, la passion est dénoncée comme un leurre. « Ni l’exaltation de l’amante, ni le sentiment romantique ne résistent à l’analyse22. »

  • 23 DR, p. 113.

22Elle doit jouir d’une liberté à l’égard de toute contrainte sociale, morale, émotive. « En bonne philosophe, elle reste [...] froide et réfléchie. Tout se passe sans illusion. Lorsque Clairwill lui propose de commettre un sacrilège, elle répond : "Dès que nous ne croyons pas en Dieu, ma chère, les profanations que tu désires ne sont plus que des enfantillages absolument inutiles [...] je les exécuterai [...], mais comme de simples amusements23. » " La formalisation de la raison s’aligne en cela très bien sur le mode de production mécanisé.

  • 24 DN, p. 200.
  • 25 DN, p. 201.

23Bien entendu, la philosophie pratique de Kant n’aboutit en aucune manière à la transvaluation des valeurs et ne renonce aucunement au sens moral. La raison de Juliette soumet l’autre aux intérêts du moi qui, allant à l’encontre de l’impératif catégorique kantien, renverse l’ouverture à l’autre et l’agrandissement de ses limites individuelles, en un renforcement du cercle centripète délimité, à l’intérieur duquel tout est ravalé au rang d’objet. Mais malgré les analogies peut-être douteuses entre l’attitude de Juliette et la philosophie pratique de Kant, Juliette rend compte chez Kant d’une capture de la raison pratique dans la toile de la maîtrise théorique, comprenant la liberté comme déconditionnement effectué grâce aux outils d’analyse et de connaissance. « L’autonomie absolue de la volonté équivaudrait à la domination absolue de la nature interne. » Dès lors, la logique identitaire devient l’instance suprême de la morale24. « L’honneur que Kant rend à la liberté en voulant la purifier de tout ce qui lui porte atteinte, condamne en même temps [...] la personne à la non-liberté25. »

2. La liberté comme idéal. L’ascétisme de Schopenhauer

  • 26 DN, p. 232.
  • 27 DN, p. 227.
  • 28 DN, p. 204.
  • 29 DN, p. 205.
  • 30 DN, p. 212-213.
  • 31 DN, p. 220.
  • 32 DN, p. 225-226.

24La liberté gagnée au prix d’une identification progressive à la non liberté et ainsi cruellement réduite à son opposé, n’a plus qu’à se réfugier hors du temps afin d’échapper au règne de la causalité. Il lui reste la fuite hors de l’empirie, le renoncement à une concrétude assimilée à une nature-contraignante. Elle devient alors un « comme si », une idée, un intelligible nouménal postulé et inaccessible, un devoir être. Frappé de l’interdiction des images26 et d’un silence ascétique27, flottant dans l’air de l’utopie transcendantale, ce « fait idéel », ce donné ne doit être analysé plus avant, au même titre que son siège d’où il émane28... Si cela souligne sans doute la limite irrationnelle de la raison philosophique29 – la préservant à peine du risque d’adopter à tout moment la tournure d’un surmoi composé de normes sociales parfaitement intériorisées30 « brisant les barrières du monadologique » par la contrainte31 –, cela ne nous empêche pas de faire « comme si » et d’imaginer la notion de liberté dans sa dimension transcendantale, abstraite et dépouillée, planant au-delà d’un contexte socio-historique. Seulement dans ce cas, la médiation entre ce mundus intelligibilis et le monde empirique n’en demeure pas moins éminemment problématique32, car le chemin qui devrait mener à cette liberté idéale implique une identification progressive de la volonté à la loi en vue de s’en rendre maître et de s’en libérer. Dès lors le fossé se creuse, étant donné que la seule voie concrète, confondue avec une appropriation dominatrice, mènerait au devoir être, moyennant la négation de ce dernier.

  • 33 DN, p. 200.
  • 34 DN, p. 182.

25Ainsi, soit la liberté n’est que la négation de la causalité, négation supposant une conformité préalable de la liberté avec la nécessité pour se donner l’illusion d’une maîtrise de ce qui déjà l’a englouti33 ; soit elle consiste en cette fiction impossible, prise en charge par un concept abstrait et général, sauvé de justesse de l’emprise de la causalité : un mirage éthique34...

26... A moins d’opposer autrement la liberté à la non-liberté, en ne l’abandonnant désormais plus à une identification à la causalité, mais en la considérant comme l’aboutissement tangible d’un renoncement croissant à la non-liberté. Le sujet libre serait cet être souverain sans corps, ce pur esprit désobjectivé, maître illusoire d’un empire concret qui lui échappe, fantôme contemplatif exilé parmi les ombres d’une identité conquise au prix d’une double négation : celle du monde de la volonté et celle de la volonté elle-même qui, devenue raison, doit renoncer à ce qui l’a poussée à devenir libre : son souci d’autoconservation et son désir d’individuation. L’idéal réalisé par-delà les déterminations de la volonté, ouvre un royaume d’esprits intelligibles, le Royaume des fins que l’on pourrait imaginer épousant les formes de l’univers ascétique de Schopenhauer. L’idéal réalisé pourrait alors correspondre à la volonté qui se nie.

  • 35 A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, trad. par A. Burdeau, Paris, PUF, (...)
  • 36 Id.
  • 37 Id., p. 419.

27Pour Schopenhauer, accéder à la liberté nécessite de nier par la volonté, la volonté qui s’affirme dans le phénomène. La négation de la volonté par elle-même suppose le renoncement aux traits les plus caractéristiques de son affirmation : la conservation de soi et son corrélat, la reproduction dans la volupté sexuelle assurant la perpétuation de l’espèce ainsi que le principe de l’individuation lui-même auquel serait assujettie l’intelligence. Car l’individu se met souvent à penser qu’il est la base, le sol fertile du monde qui n’existe qu’en tant qu’il se le représente. Les autres individus « apparaissent uniquement à titre de représentation » dans sa conscience35. « Tout individu, en tant qu’intelligence, [...] se paraît à lui-même la volonté de vivre tout entière ; il voit en lui l’en-soi du monde, et aussi la condition dernière qui achève de rendre possible le monde en tant que représentation, bref un microcosme parfaitement équivalent au macrocosme36. » Cet état d’âme est l’égoïsme37. Or, c’est sous les feux de cet égoïsme qu'apparaît la contradiction de la volonté qui s’affirme. Car elle est toujours aussi représentation. Chacun est « donné immédiatement à soi-même comme étant la volonté » et pourtant aussi comme représentation, en tant que celle-là s’individualise en celle-ci.

  • 38 Id., p. 445.
  • 39 Id., p. 476.
  • 40 Id., p. 498.

28L’intelligence doit lever ce voile de Maya qu’est l’individuation, elle doit se libérer de ses chaînes et de la distinction que ses formes de connaissance ont creusées entre l’individu et le reste du monde. « La vérité et le fond des choses, c’est que chacun doit considérer comme siennes tout ce qu’il y a de douleurs dans l’univers [...]38. » La justice, l’amour et la générosité sont le fruit d’une intelligence qui perce le voile, rendant possible l’indifférenciation entre l’individu et autrui, la tendresse désintéressée et surtout l’abnégation volontaire39. Cette abnégation peut provenir d’une « connaissance pure de la douleur, librement appropriée, grâce à l’intuition du principium individuationis, ou bien immédiatement, par la souffrance directement subie40. »

  • 41 Id., p. 480.
  • 42 Id., p. 489-490.

29De la sorte, la volonté se détache de la vie en observant sans plus y prendre part le spectacle des infinies douleurs, de l’écoulement perpétuel des choses, des souffrances alternant avec l’ennui, l’éternel retour des désirs suppliant l’assouvissement. La négation du vouloir vivre face à la misère lugubre du monde se traduit par l’ascétisme. Privation, pénitences, « [...] les outrances, les offenses, les dommages de toutes sortes ; il les accueille avec joie [...]41. » L’ascétisme se nourrit de souffrance. Mais si la lutte de la volonté contre elle-même, contre sa vanité, se joue dans la douleur infligée, elle donne accès à la liberté, à la délivrance dans la paix et la sérénité42. C’est là « la négation de la Volonté de vivre, négation où la Volonté arrive quand une connaissance entière de toute son essence opère sur elle comme un sédatif de la volition. »

3. Suggestions pour une liberté vécue entre idéal et nécessité

30Que nous reste-t-il pour penser la liberté autrement que comme identification totale à la non-liberté, comme fruit de l’ascétisme selon Schopenhauer, ou encore comme utopie névrotique de poète ?

31Vu que la non-identité, la non-réconciliation est pour Adorno le telos de l’identification philosophique, on peut d’ores et déjà ré-affirmer qu’il s’efforcera de maintenir et de renforcer la différence entre l'être marqué par la causalité et le devoir être idéal en insistant sur son caractère utopique.

32Mais si une telle réflexion philosophique permet de sauver et de rétablir la catégorie de l’avenir incertain par le recours à la liberté négative et utopique, comment ne pas craindre une coupure, voire un écartèlement entre cet horizon de liberté et le présent lui-même ? Le problème se pose à nouveau de savoir comment penser philosophiquement la présence de la liberté sans la projeter toujours plus loin, dans les horizons perdus des promesses qui demeurent.

33Adorno dégage une piste que je commence seulement à découvrir et que je devrai me contenter ici de suggérer. C’est dans l’espace ouvert par la différence entre l’idéal de liberté et la non-liberté que se joue et se rejoue sans cesse le mouvement multiforme d’une liberté qui se vit.

34La question de la liberté exige une « théorie qui s'élève au-dessus de la société établie et au-dessus de l’individu comme foyer de la force qui résiste, qui s’oppose comme énergie pulsionnelle » dynamique. L’idéal est source d’un non-identique salvateur. Le caractère intelligible ne se manifeste que négativement, il est toujours en devenir, un non-étant qui révèle la contradiction, la non-résolution au cœur de tout sujet toujours à la fois libre et non-libre. L’à-jamais-possible maintient l’individu dans une opposition à toute clôture, en dehors de tout système absolu et totalitaire, qu’il soit conceptuel ou empirique, dans une tension et une ouverture à l’autre.

  • 43 DN, p. 180.
  • 44 DN, p. 181.
  • 45 DN, p. 179-181.
  • 46 DN, p. 207, p. 225.

35Adorno rejoint alors la notion de supplément qui se rapporte pour lui à l’impulsion fondamentale à la fois intramentale et corporelle poussant au-delà de la sphère de la conscience43. C’est au concept kantien de spontanéité, tout autant pensée que battement de cœur, qu’il revient de jouer ce rôle44. Avec cette impulsion, cette imagination ou energeia productrice, la liberté pénètre l’expérience et vivifie son concept de liberté45, considéré non pas comme un état, mais un élan, comme l’énergie pulsionnelle dont la raison elle-même serait issue46.

36Entre nécessité et liberté négative utopique, l’individu grâce à cette pulsion ou spontanéité imaginante, reste dans l’écart et résiste au règne de la nécessité. Ce n’est donc pas tant l’opposition entre liberté et non-liberté qu’il s’agit de résoudre, que le sens de leur rapport maintenu par une spontanéité qui renonce à l’unité identitaire des contraires pour les retenir étrangers l’un à l’autre et mutuellement dynamique, créateur d’espace pour la différence et la liberté vécue.

37Bien que ce dernier point ne constitue qu’une amorce à un long travail encore, j’arrête provisoirement là le cheminement d’une pensée cherchant à répondre au désir de penser le concept de liberté dans son rapport conflictuel et pourtant consubstantiel à la nécessité.

Conclusion : l’homme précautionneux en question

38Si mon article vous a peut-être semblé par moment s’éloigner du thème de la « gestion du risque », il ne s’en est pourtant pas effectivement écarté, étant entendu que c’est bien le sens de cette gestion que je voulais interroger. Or, je l’ai abordé en postulant son articulation au concept de liberté. Si la liberté va de pair avec une prise de risque, il est très difficile de ne pas voir le risque se résorber dans ce à quoi elle s’oppose et/ou s’allie, la « gestion », impliquant des concepts tels que l’auto-conservation, la connaissance pour une maîtrise de l’inconnu et j’en passe, entraînant alors dans sa chute, la liberté. La rationalité philosophique n’échappe pas à cette difficile articulation du nécessaire et de la liberté, attachée à son exigence constitutive de synthèse et d’unité, effectuée souvent au prix d’un assèchement voire d’une négation de la différence, de ce qui est autre.

39De façon schématique, nous pouvons distinguer deux voies s’ouvrant à la figure philosophique en proie au souci d’être libre, mais aussi, d’une certaine manière, maîtresse du monde ; soit elle ne perd pas de vue la différence qui échappe à sa maîtrise et, en éprouvant ses limites, poursuit par un jeu de maîtrise et de dé-maîtrise, la conquête de sa liberté ; soit le pôle de la nécessité se fige et ravale la liberté en la niant.

  • 47 F. Ewald, « Philosophie politique du principe de précaution », op. cit., p. 32.
  • 48 Id., p. 35.
  • 49 Id., p. 32.

40Qu’en est-il enfin de l’être précautionneux décrit par F. Ewald et que je vous disais vouloir interroger à partir de ma réflexion ? Et il s’agira bien d’un questionnement, sans réelle réponse. Cet homme présupposé pour l'éthique de précaution est caractérisé par le souci de prévoir, d’anticiper. Après avoir identifié les risques, l’attitude de précaution « suppose une infinie volonté de savoir [...]47 » en vue de réduire les risques. L’être « garant de l’avenir de l’humanité sur Terre » se voit attribuer une tâche démesurée et « par précaution, effrayé par l’excès des pouvoirs sur le savoir disponible, il cherche à lier ses conduites par une morale du risque et de l’incertitude, qui l’incite tout à la fois à faire et à ne pas faire ». L’homme garant de l’avenir doit alors, nous dit encore F. Ewald, « dépasser ses limites48 »... oui, mais toujours en vue, s’il est précautionneux, de tout rendre prévisible... N’en vient-il pas à nier ce dépassement des limites dès lors qu’il ne les dépasse qu’au nom d’une sécurité toujours croissante ? Et en se mettant lui-même à produire des illusions de risques49, ne cherche-t-il pas à arracher toujours plus le risque à l’inconnu n’appartenant qu’à l’avenir, en vue de le nier ? Peut-on finalement oui ou non penser le précautionneux comme un être prenant des risques ? Et que reste-t-il d’ailleurs du concept de liberté, porteur de celui de risque et rendu possible par l’inconnu, l’avenir incertain ? La liberté n’est-elle pas elle aussi ravalée complètement dans un souci de sécurité censé servir de mesure absolue ?Contrairement à l’être prudent qui viserait la réalisation d’une perfection qui implique de prendre des risques, le précautionneux ne réduit-t-il pas la perfection à n’être plus que cet appel contraignant à F auto-conservation ? La prudence et la précaution font toutes deux preuve d’une expérience des limites et de la mesure, mais si l’une se défait continuellement de ses limites pour mieux les dépasser, l’autre ne tend-il pas à les ériger en bornes préventives insurmontables ?

Notes

1 F. Ewald, « Philosophie politique du principe de précaution », in F. Ewald, Ch. Gollier, N. de Sadeleer, Le principe de précaution, Paris, PUF, 2001, p. 6 à 28.

2 M. Horkheimer, Th. W. Adorno, La dialectique de la raison, trad. par E. Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974. Il sera dorénavant fait référence à cet ouvrage par l’abréviation DR, suivie du numéro de page.

3 Th. W. Adorno, La dialectique négative, trad. par le groupe de traduction du Collège de philosophie : G. Coffin ; J. Masson, O. Masson, A. Renaut, D. Trousson, Paris, Payot, 1978. Il sera dorénavant fait référence à cet ouvrage par l’abréviation DN, suivie du numéro de page.

4 J.-M. Paul, « Des lumières contrastées : Cassirer, Horkheimer et Adorno », in F. Lartillot (dir.), Ernst Cassirer. Geist und Leben, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 42.

5 Id., p. 35.

6 DR, p. 25.

7 DR, p. 22.

8 DR, p. 25.

9 DR, p. 27.

10 DR, p. 44-45.

11 DR, p. 56.

12 DR. p. 42.

13 DN, p. 26.

14 DN, p. 18, p. 111-112.

15 DN, p. 18.

16 DN, p. 121.

17 DN, p. 148.

18 DN, p. 195-196, p. 211.

19 DR, p. 105.

20 DR, p. 106.

21 DR, p. 98-99.

22 DR, p. 118.

23 DR, p. 113.

24 DN, p. 200.

25 DN, p. 201.

26 DN, p. 232.

27 DN, p. 227.

28 DN, p. 204.

29 DN, p. 205.

30 DN, p. 212-213.

31 DN, p. 220.

32 DN, p. 225-226.

33 DN, p. 200.

34 DN, p. 182.

35 A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, trad. par A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 418.

36 Id.

37 Id., p. 419.

38 Id., p. 445.

39 Id., p. 476.

40 Id., p. 498.

41 Id., p. 480.

42 Id., p. 489-490.

43 DN, p. 180.

44 DN, p. 181.

45 DN, p. 179-181.

46 DN, p. 207, p. 225.

47 F. Ewald, « Philosophie politique du principe de précaution », op. cit., p. 32.

48 Id., p. 35.

49 Id., p. 32.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2008

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