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Utopie et quotidien. Autour de Pierre Macherey

 | 
Peggy Avez
, 
Louis Carré
, 
Sébastien Laoureux

Foucault. L’utopie de la souveraineté

Florence Caeymaex

Texte intégral

  • 1 Bruno Karsenti, dans D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des Modern (...)
  • 2 Cf. dans ce volume la contribution de Macherey (P.), « Utopie et quotidien : les deux faces d’une (...)

1La place que la philosophie du XXe siècle a accordée à l’exploration du quotidien et à l’idée même de quotidienneté constitue sans doute l’un des effets de la réélaboration de son discours dans le contexte de la percée des sciences sociales, ou, plus exactement, « sous condition » des défis lancés à la philosophie par la vision sociologique du monde1. À première vue, tout semble opposer la disposition à appréhender le monde dans sa quotidienneté et la disposition utopique consistant à « fictionner » un autre monde : la première ne décrit-elle pas le monde et l’existence à partir des contraintes ou des régularités qui les clôturent sur leur propre répétition ? Son point de vue n’est-il pas celui d’un monde humain qui a fait le deuil de toute transcendance, de tout horizon situé par-delà les « circonvolutions » de son « cours factuel » ou de son ordre immanent2 ?

  • 3 Pierre Macherey évoque la « figure grise de l’homme du On » dépeinte par Heidegger.

2Dans des travaux récents, Pierre Macherey suggère au contraire que l’utopie et le quotidien peuvent être compris comme « deux faces d’une même réalité »3. Ressaisie dans sa factualité de genre littéraire, l’utopie se révèle être autre chose que « le plan d’un imaginaire coupé des nécessités factuelles de l’ordre du monde ».

  • 4 L’expression est empruntée à Moreau (P.-F.), Le récit utopique, droit naturel et roman de l’État, (...)
  • 5 Fourier (Ch.), Le nouveau monde industriel et sociétaire [1829], Paris, Presses du Réel, 2001.
  • 6 Raison pour laquelle, suggère encore Macherey, « l’utopie échoue au moment où elle entreprend de s (...)

3Elle aurait plutôt la vocation d’ouvrir un écart « par rapport aux pesanteurs de la réalité », de sorte que « l’autre monde dont elle nous parle » puisse s’inscrire au cœur même de celui où nous vivons », exhibant de la sorte ses « failles les plus intimes ». Et ceci parce que le récit utopique, que ce soit sous la forme politique du « roman de l’État »4 dans la filiation de More ou sous celle de l’utopie sociale comme dans Le nouveau monde industriel de Fourier5, présente toujours un caractère éminemment problématique : traversé de divergences et d’ambivalences — entre nature et artifice, par exemple —, voire d’aberrations, l’univers utopique n’est pas un espace clôturé sur sa propre cohérence — cité parfaite ou idéale —, mais d’abord une expérience de pensée dont il s’agit d’assumer le caractère inconfortable, précisément : inassignable6.

  • 7 Foucault (M.), « Foucault », in Foucault (M.), Dits et écrits (1980-1988), Paris, Gallimard, 1994, (...)
  • 8 Nous empruntons les termes au dernier cours de Foucault au Collège de France (Foucault (M.), Le Co (...)

4Pour ces raisons, le hors-lieu de la fiction utopique n’est pas tant un ailleurs — qui serait au fond encore un autre lieu — que l’élément de précarité, de contingence et d’instabilité qui habite le monde que nous croyons pourtant connaître et reconnaître. La fiction utopique est moins une rupture avec le monde réel qu’une opération critique qui exhibe ce qui, à même le réel dans son ici et maintenant, est en défaut ou en excès par rapport à lui. Opération « intempestive » qui tout à la fois enregistre et produit une différence, l’utopie ne serait-elle pas alors, dans le registre de la fiction, ce que l’ontologie historique de nous-mêmes est à « l’histoire critique de la pensée » dont se réclamait Foucault7 : un geste parfaitement moderne, par lequel le discours prend en charge sa propre « actualité » ? Ou, pour le dire en d’autres termes, foucaldiens eux aussi, n’est-elle pas l’invention d’une position d’altérité profilant ici-bas un « monde autre » plutôt que l’au-delà d’un autre monde8 ?

  • 9 Macherey (P.), « Utopie et quotidien : les deux faces d’une même réalité ? », op. cit.
  • 10 Ibid.

5Ce retour sur la signification des utopies politiques et sociales de la modernité projette une lumière spéciale sur l’intérêt que la philosophie du XXe siècle a porté au quotidien, isolant ainsi leur point d’intersection. Tout comme le sens de l’utopie ne réside pas dans l’idéalité de l’autre monde, symétriquement, l’intérêt philosophique porté à la quotidienneté participe d’abord « d’une attention critique qui rétablit à son égard une perspective active de transformation »9. Cette attention critique révèle la quotidienneté comme un « champ de réalité à la fois fermé » – fonctionnant à sa propre reproduction, et « ouvert, puisqu’il continue à laisser place à la considération de possibles »10. Penser le quotidien, c’est penser la tension entre la régularité stéréotypique de l’ordinaire, saisissable sous la forme abstraite de l’universel (la « loi de l’habitus ») et l’irrégularité ou la variation qui insiste dans la présence du concret particulier, en renonçant à toute synthèse ascendante ou descendante entre l’universel et le particulier. Pour la philosophie, cela implique une conversion : l’adoption d’un point de vue nominaliste (et, pourrions-nous ajouter, matérialiste) sur le monde humain, qui s’efforce de ne pas annuler l’ambivalence foncière de son objet.

  • 11 Macherey (P.), Petits riens. Ornières et dérives du quotidien, Bordeaux, Le bord de l’eau, 2009.
  • 12 À travers la mise en œuvre d’une méthode « régressive-progressive » dans ses essais de psychanalys (...)
  • 13 Macherey (P.), De Canguilhem à Foucault. La force des normes, Paris, La Fabrique, 2009 et Macherey(...)
  • 14 Macherey (P.), Le sujet des normes, op. cit., p. 11.
  • 15 Ibid., p. 101

6Pierre Macherey a montré comment des philosophes ont diversement pris en charge la problématique de la quotidienneté ainsi comprise, bien que lui donnant souvent un autre nom : parmi d’autres, Pascal, Freud, Perec, de Certeau11. Sartre pourrait à bon droit s’ajouter à la série12. Mais ce sont peut-être les philosophies qui ont développé dans toute son ampleur une théorisation de la vie dans ou sous les normes, tels Canguilhem et Foucault, qui illustrent le mieux cette attention à l’ambivalence de la quotidienneté13. Les normes, dont l’action s’apparente à une puissance de régulation très différente de la contrainte extérieure et limitative de la loi, prennent en effet la forme de régularités sociales d’emblée résistantes à toute fixation en catégories universelles ou transcendantes, parce qu’immanentes à leur domaine d’intervention, « profilées […] à même le processus à travers lequel elles agissent », dans des conditions déterminées. Pour cette raison même, les régularités normatives se voient affectées d’un « haut degré de contingence »14, dessinant pour les individus sociaux un monde mouvant, en transformation, exposé à ses propres déviations. En structurant des domaines d’action, les normes produisent un univers de possibles tendanciels à actualiser singulièrement ; elles supposent donc constitutivement un espace de jeu, « où les jeux ne sont jamais faits définitivement mais seulement anticipés et préparés »15.

  • 16 Balibar (E.), Citoyen-sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2011, p. 5 (...)
  • 17 C’est précisément l’objet de la conférence de Sartre – prononcée à l’Institut Gramsci de Rome – de (...)

7Si, de ce point de vue, le discours philosophique de la quotidienneté entretient des relations d’affinité avec le genre utopique – trouvant dans la science-fiction, par exemple, matière à penser, sinon un autre monde, du moins un monde autre –, on pourrait se demander s’il ne lui arrive pas de produire lui-même l’objet d’un investissement de type utopique. C’est peut-être, en lieu et place du monde, l’idée de sujet – en ses diverses figures – qui a concentré l’essentiel de cet investissement utopique dans la philosophie contemporaine. La « subjectivité » pensée dans son double caractère d’activité et de passivité, de subjectivation affirmative et de sujétion, de liberté et de détermination – ce que Foucault a saisi sous le terme de « doublet empirico-transcendantal » – a sa source dans l’émergence de la figure politique du citoyen, et de sa contrepartie, celle du sujet métaphysique ou moral, lesquelles figurent toutes deux l’exacte corrélation, voire l’unité de ces contraires : elle se profile en effet sous l’idée du sujet auto-législateur, qui fait la loi en même temps qu’il s’y soumet, sous la double détermination du droit comme contrainte et comme liberté. La critique du Sujet et l’exploration de l’ambivalence constitutive de la subjectivité peuvent se comprendre comme une réponse philosophique au « dérangement pratique », historico-politique, de cette figure toute idéale16. Il n’en reste pas moins que la « subjectivité », une fois déconnectée de cette idéalité et rendue à ses matérialités (ou : saisie dans sa quotidienneté), reste pensée à la fois comme indice et source de l’ouverture du réel sur son devenir et sur ses propres possibles17 et c’est peut-être à ce titre qu’elle devient l’objet d’un possible investissement utopique, au sens suggéré ci-avant.

  • 18 Pour la récapitulation des trois moments de la pensée de Foucault à propos du sujet, voir : Bolmai (...)
  • 19 Sans doute Foucault ne se pensait-il pas lui-même comme un penseur de l’utopie. Dans un texte fais (...)

8Nous voudrions ici faire l’hypothèse que, non moins que celle de Sartre, la pensée de Foucault, en particulier dans son dernier moment, illustre un tel mouvement18. Le motif de la souveraineté, qui scande les différents moments de sa recherche, réapparaît alors pour qualifier la liberté du philosophe antique, qui transite successivement de la figure socratique à celle du stoïcien, puis à celle du cynique. Quelle est la signification de cette projection rétrospective sur les Anciens ? S’il ne s’agit pas, comme nous allons le montrer, de la restauration de l’idéalité du « sujet souverain », ni de l’élection d’un modèle purement éthique en lieu et place d’un modèle politique de la liberté, ce qu’elle nomme, comme d’ailleurs les personnages qui l’incarnent, relève peut-être du registre de la fiction utopique : au sens, non pas d’une illusion ni d’un idéal, mais d’un point de fuite imaginaire autant que paradoxal (l’exercice d’un pouvoir comme liberté radicale) constituant l’envers nécessaire autant que le levier de la critique immanente – l’ambivalence d’une subjectivité pensée directement depuis l’exercice du pouvoir19.

La fiction philosophique du sujet souverain : sujet, connaissance, discours

  • 20 Merleau-Ponty (M.), Phénoménologie de la perception [1945], Paris, Gallimard, 1992, p. 461. Voir a (...)
  • 21 Opposant la Critique du jugement à la Critique de la Raison Pure, Merleau-Ponty affirme : « ici le (...)

9La critique du « sujet » chez Foucault est, pour une part, déployée sur le plan du discours philosophique. De ce point de vue, elle s’inscrit dans la perspective ouverte par la philosophie heideggérienne, où s’étaient engouffrées d’abord les phénoménologies de Sartre et de Merleau-Ponty. À travers l’exploration des implications théoriques de l’usage des termes « je », « moi », ego et « conscience » dans la textualité de la philosophie contemporaine – Kant, Husserl, Brunschvicg, pour ne parler que des principaux –, il s’agissait, pour les philosophes de cette génération, de défaire le discours philosophique de son idéalisme séculaire. À leurs yeux, celui-ci a pour caractéristique d’indexer le tout de l’expérience (c’est-à-dire, sa variété) sur la seule connaissance, qui en est tenue à la fois pour le fondement et le but. L’idéalisme, c’est, tout uniment, aborder l’expérience par le biais des idéalités et ne reconnaître dans l’expérience que ce qui mène au jugement et à l’objet, à l’intellection. C’est précisément cette argumentation critique qui commande aux discussions menées à propos des termes de « je », de « moi », d’« ego » dans des livres comme La transcendance de l’ego et la Phénoménologie de la perception : derrière eux, la projection, au cœur de l’expérience, d’un point de centralité ou d’intériorité incarné par l’instance, explicite ou implicite, de Sujet : foyer des significations objectives, fondement des structures rationnelles, source de la volonté ou encore noyau de la personnalité paraissent autant de déclinaisons de la « fonction-sujet » à laquelle, selon ces critiques, le discours philosophique ne cesse, depuis Descartes ou du moins un certain cartésianisme, de réassigner, voire d’assujettir, l’expérience – dans sa double dimension objective et subjective. Il s’agit alors d’activer ce qui, de la description phénoménologique elle-même, peut opposer résistance à ce processus d’abstraction, pour ramener le discours philosophique vers le concret. Tel est le point commun à l’opération critique qui consiste, chez Sartre, à qualifier la conscience de « champ transcendantal impersonnel » et chez Merleau-Ponty, à opérer la destitution du sujet constituant au profit d’un « cogito tacite »20 immergé dans le monde ; une opération qui s’efforce d’affranchir l’expérience – celle d’une subjectivité dans l’extériorité du monde : existence, être-au-monde – de la souveraineté du Sujet. Bien que diffuses, les métaphores politiques chez Merleau-Ponty et quasi-théologiques chez Sartre témoignent des enjeux éthiques et politiques de cette conversion à l’existence21.

  • 22 Foucault (M.), L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p. 11.

10La critique du Sujet, chez Foucault, dramatise cette entreprise de destitution de la « souveraineté » du sujet. Cette dramatisation exploite à fond les ressources de la métaphore politique, suggérant, par-delà le régime de la simple analogie qui prévaut encore dans les phénoménologies existentielles, ce que même l’énonciation subjective, la formation d’un sujet dans le discours recèle comme épreuve de force. Si Foucault peut le faire, c’est précisément en abordant le discours dans ce qu’il appellera plus tard sa « redoutable matérialité »22, et il s’agit là d’une toute autre manière de s’attaquer à l’idéalité du sujet, dont les implications ne complètent pas la perspective phénoménologique-existentielle mais se retournent contre elle.

  • 23 Ibid., p. 48.
  • 24 Ibid., p. 49.
  • 25 Par exemple : Foucault (M.), « Qui êtes-vous, Professeur Foucault ? », in Foucault (M.), Dits et é (...)
  • 26 Foucault (M.), L’ordre du discours, op. cit., p. 48.
  • 27 Voir à ce sujet les Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France 1970-1971, Paris, (...)

11En effet, au lieu de s’installer dans l’ambiguïté de l’expérience pré-objective et pré-subjective dont la phénoménologie avait fait son site, les archéologies foucaldiennes (Naissance de la clinique, Histoire de la folie) s’établissent sur le plan des savoirs, cherchant les a priori historiques et contingents qui les ordonnent localement et temporairement. Or, si le choix de saisir la « réalité du discours »23 entend travailler à rebours du discours philosophique de l’élection d’un sujet fondateur, il vise en même temps le discours philosophique de l’expérience originaire24 : l’ancrage dans l’expérience humaine revendiqué par les phénoménologies existentielles, l’immersion de la subjectivité dans l’élément de la conscience préréflexive ou du cogito tacite25, la volonté d’extraire la signification philosophique des sciences humaines. Sujet fondateur ou expérience originaire constituent, selon Foucault, deux manières « d’élision du discours »26 et s’inscrivent par là dans l’héritage de la longue histoire de la philosophie27. Dans cette perspective, les phénoménologies existentielles répètent le geste par lequel la pensée s’assujettit, de nouveau, à l’autorité d’une instance : l’originaire, l’existence préréflexive, l’antéprédicatif, comme si la phénoménologie n’avait fait que déplacer le site de la « fonction-sujet », le foyer du sens ; l’affirmation de la finitude de l’existence – pourtant destitution théorique du sujet-roi et du modèle de la connaissance – n’en reconstitue pas moins, selon Foucault, un site où se recueillent, dans leur inachèvement même, les significations du monde et de l’être.

  • 28 Foucault (M.), « Préface à la transgression » (1963), in Foucault (M.), Dits et écrits (1954-1969) (...)
  • 29 Ibid., p. 245-247.

12Dans le texte qu’il écrit en hommage à Bataille, Foucault valorise en contrepoint l’acharnement avec lequel ce dernier « n’a cessé de rompre en lui […] la souveraineté du sujet philosophant »28, inventant pour l’œil-organe un regard dépouillé de réflexivité et d’intériorité, qui jette hors de soi ce « sujet philosophant » faisant par l’écriture l’épreuve de l’être du langage à travers un langage second dont le mouvement s’avère, pour le philosophe, non-dialectisable29.

  • 30 Ibid., p. 248-249.
  • 31 Ibid., p. 243.
  • 32 Foucault (M.), « Entretien avec Michel Foucault » (1980), in Foucault (M.), Dits et écrits (1980-1 (...)

13Il est remarquable que la « défaillance du sujet parlant » repérée chez Bataille soit associée par Foucault à un transfert de souveraineté vers l’univers du langage lui-même, dont Sade aurait fait l’expérience à travers la radicale dénaturalisation de la sexualité, son transfert intégral sur le plan du discours. Chez Sade relu par Bataille, l’univers du langage établit sa souveraineté comme puissance de donner et casser la loi, redéfinie ainsi comme pure puissance de transgression, simple « affirmation du partage » libre de toute valeur ou existence préalable à nier ou à dépasser : « sans cesse il pose, comme Loi, des limites qu’il transgresse ». Dans l’univers acéphale et indéfini du langage, « le geste de la transgression remplace le mouvement de la contradiction »30. S’il y a sujet qui parle, c’est précisément en tant qu’assujetti à ce mouvement et selon une expérience de la limite qui ne lui promet aucune retrouvaille avec soi, aucun dépassement, rien d’autre que l’épreuve constamment renouvelée d’un déplacement, et de sa propre absence – matérialisée dans la façon dont Bataille organise, dans l’écriture du discours, le décrochage systématique au niveau du temps, de la relation entre paroles et être parlants, de façon à systématiquement « exorbiter » tout « Je » qui viendrait sinon à s’y installer31. À travers l’écriture, c’est-à-dire dans l’élément d’extériorité que constitue pour elle l’univers du langage et de ses mots, ce transfert de souveraineté s’effectue comme une véritable épreuve pour le sujet, sous la forme de ce qu’il appellera plus tard la dé-subjectivation : « la phénoménologie cherche à ressaisir la signification de l’expérience quotidienne pour retrouver en quoi le sujet que je suis est bien effectivement fondateur, dans ses fonctions transcendantales, de cette expérience et de ces significations. En revanche, l’expérience chez Nietzsche, Blanchot, Bataille a pour fonction d’arracher le sujet à lui-même, de faire en sorte qu’il ne soit plus lui-même ou qu’il soit porté à son anéantissement ou à sa dissolution. C’est une entreprise de dé-subjectivation »32.

14Mais la mise à l’épreuve de la philosophie – comme discours du Sujet souverain et du Savoir de connaissance – ne s’effectue pas seulement, nous le savons, au niveau de son seul discours, ici investi ou perverti au niveau de la matérialité langagière par Bataille et pratiquement redoublé dans l’écriture de Foucault. Ce dernier s’attache aussi, dès Naissance de la clinique et Histoire de la folie, à réinscrire les savoirs qui prennent le sujet pour objet dans les matérialités ou les positivités qui lui donnent son efficacité, prenant ainsi à revers l’univocité de la connaissance postulée par la philosophie, troublant l’unité de son supposé Sujet. En restituant d’une part leur caractère d’inscription (par lequel ils peuvent devenir des archives au sens historien du terme), d’autre part leur articulation concrète à des techniques mobilisant des appareillages – physiques ou spirituels, mais toujours liés à des dispositifs spatiaux –, Foucault explore le complexe sujet-objet, faisant apparaître la figure du sujet assujetti aux savoirs médicaux, – illustration privilégiée de la « disposition anthropologique ».

  • 33 Foucault (M.), Naissance de la clinique [1963], Paris, PUF, 2009, p. 200-201, à propos du fait que (...)
  • 34 Ibid., p. XI.
  • 35 Foucault (M.), Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France, 1973-1974, Paris, Gallimard-S (...)

15Dans Naissance de la clinique, l’attention portée à la création d’un nouveau langage de la maladie, nourri de l’invention d’un regard directement informé par l’expérience de la mort – le cadavre comme vérité de la maladie, de la santé et de la vie –, montre en effet ce que l’équation anthropologique du sujet-objet du savoir contient de paradoxe33, et rappelle au passage, d’entrée de jeu, ce qu’elle suppose de dédoublement, d’asymétrie et d’altérité entre celui qui « regarde » et celui qui est l’objet de ce regard : l’expérience clinique est le terrain sur lequel s’élabore une science de l’individuel, mais elle n’a rien du colloque singulier, ni de la réciprocité du « pacte tacite passé d’homme à homme »34. En somme, il s’agit pour Foucault d’appréhender la figure philosophique du « doublet empirico-transcendantal » dans ses conditions matérielles, travail que poursuivront les cours au Collège de France de l’année 1973-1974, où la psychiatrie, cette fois, illustrera ce qu’un savoir prenant des sujets pour objet de connaissance suppose d’épreuve pour ceux qui y sont engagés. Parce qu’elle ne peut pas ne pas produire la vérité à intégrer dans un discours scientifique, la psychiatrie des Charcot, Leuret ou Kraepelin a besoin de l’hôpital comme dispositif où le savoir « objectivant » apparaît indissociable de relations d’assujettissement diverses : « espace clos pour un affrontement, lieu d’une joute, champ institutionnel où il est question de victoire et de soumission. […] Toutes les techniques ou procédures mises en œuvre dans les asiles au XIXe siècle – isolement, interrogatoire privé ou public, les traitements-punition comme la douche […] les relations de vassalité, de possession, de domesticité, parfois de servitude entre le malade et le médecin –, tout cela avait pour fonction de faire du personnage médical le "maître de la folie" »35.

  • 36 Foucault (M.), « Par-delà le bien et le mal », in Foucault (M.), Dits et écrits (1970-1975), Paris (...)

16En d’autres termes, il ne suffit pas, pour destituer le sujet souverain, pour défaire le postulat philosophique de la connaissance comme modèle et fin de toute expérience, de lui substituer la finitude de l’existence humaine : il s’agit plutôt de multiplier les positions de sujet (dé-subjectivation, maîtrise, sujétion) qu’impliquent concrètement les discours dans leurs matérialités. Tout se passe donc comme si l’affirmation de la souveraineté du sujet, dans la pensée occidentale et jusqu’au cœur de l’humanisme contemporain, constituait une fiction théorique aveugle à ses propres conditions, recelant et dissimulant activement ses propres effets d’assujettissement. Répondant en 1971 à des lycéens sur sa critique de l’humanisme, Foucault l’envisage comme une vaste entreprise de dénégation des jeux de pouvoir qu’elle suscite : « J’entends par humanisme l’ensemble des discours par lesquels on a dit à l’homme occidental : "Quand bien même tu n’exerces pas le pouvoir, tu peux tout de même être souverain. Bien mieux : plus tu renonceras à exercer le pouvoir et mieux tu seras soumis à celui qui t’est imposé, plus tu seras souverain". L’humanisme, c’est ce qui a inventé tour à tour ces souverainetés assujetties que sont l’âme (souveraine sur le corps, soumise à Dieu), la conscience (souveraine dans l’ordre du jugement ; soumise à l’ordre de la vérité), l’individu (souverain titulaire de ses droits, soumis aux lois de la nature et aux règles de la société), la liberté fondamentale (intérieurement souveraine, extérieurement consentante et accordée à son destin). Bref, l’humanisme est tout ce par quoi en Occident on a barré le désir du pouvoir – interdit de vouloir le pouvoir, exclu la possibilité de le prendre. Au cœur de l’humanisme, la théorie du sujet (avec le double sens du mot) »36.

  • 37 Foucault (M.), L’ordre du discours, op. cit., p. 28.
  • 38 Ibid., p. 55. Dans le cours de 1970-1971 au Collège de France, qui fait suite à la leçon inaugural (...)

17Là où la souveraineté du Sujet s’exprime dans le postulat de l’intériorité du discours – du discours qui contiendrait ses propres conditions de possibilité, d’une subjectivité qui maîtrise le champ de l’intelligibilité puisqu’elle coïncide avec les règles qui en délimitent les contours et organisent la légalité de l’exercice de la connaissance, de l’auteur « comme principe de groupement du discours, comme unité et origine de leurs significations, comme foyer de leur cohérence »37 –, Foucault propose à l’inverse d’en affronter méthodiquement « la redoutable matérialité » : saisir le discours dans l’extériorité : « ne pas aller du discours vers son noyau intérieur et caché, vers le cœur d’une pensée ou d’une signification qui se manifesteraient en lui ; mais, à partir du discours lui-même, de son apparition et de sa régularité, aller vers ses conditions externes de possibilité »38.

Le pouvoir souverain dans son exercice

  • 39 Foucault (M.), « La vérité et les formes juridiques » (1974), in Foucault (M.), Dits et écrits (19 (...)
  • 40 Ibid., p. 547.

18La mise en lumière des rapports de pouvoir qui forment l’envers actif de la « fonction sujet » dans l’ordre du discours amène Foucault, à partir des années 1970, à s’engager dans l’étude des « matrices juridico-politiques » qui ont donné naissance à certains des savoirs modernes. Dans ce qui désormais deviendra une « histoire de la vérité », où les discours sont envisagés comme des « faits polémiques et stratégiques », Foucault engage plus franchement une « réélaboration de la théorie du sujet »39. À la suite de Nietzsche, il s’agit d’engendrer « le sujet dans son unité et sa souveraineté »40 à partir d’une histoire qui restitue les relations stratégiques dans lesquelles cette volonté de vérité a pris la forme de la connaissance ou de la science – comme liaison d’un sujet et d’un objet.

  • 41 Nous reprenons ici l’essentiel de la présentation donnée par F. Ewald et B. Harcourt de la critiqu (...)

19Ces matrices (mesure, enquête, examen), appréhendées dans des séquences historiques qui remontent au Moyen-Âge, confrontent Foucault à la multiplicité des « actes de justice » qui règlent les litiges ; ils relèvent d’abord de la guerre privée, luttes inscrites dans « des rapports civils ou sociaux ». Ces actes de justice impliquent bien des règles et des formes ritualisées de jugement, mais on ne peut pas les confondre avec les institutions judiciaires qui vont progressivement les monopoliser par le moyen d’appareils spécifiques, eux-mêmes progressivement intégrés à des appareils d’État. Dans cette perspective, Foucault ne rencontre pas seulement les « relations de pouvoir », c’est-à-dire les institutions juridiques et judiciaires (« de justice ») comme des modalités spécifiques de l’exercice du pouvoir ; il construit une position critique inédite à l’égard du « droit » qui apparaît ainsi comme une manière de « coder » des institutions, mais aussi comme le moyen de légitimer des états définis de l’exercice du pouvoir, spécifiquement dans les sociétés monarchiques41. Cette approche historico-politique du droit attaque frontalement la manière dont les philosophes ont traditionnellement théorisé la politique et le pouvoir : en cherchant à les fonder dans les principes – dans l’idéalité – du droit.

20Cette perspective nouvelle – inscrire les savoirs dans une histoire de la vérité, montrer les matrices juridico-politiques de celle-ci – a d’importantes implications. Elle engage, comme on sait, à distinguer d’abord des modalités d’exercice du pouvoir, à réviser ensuite de manière critique les modèles philosophiques d’intelligibilité du pouvoir, d’une façon qui conduit Foucault à interroger la souveraineté pour elle-même, dessinant une tension entre la souveraineté saisie dans les modalités historiques de son exercice et la souveraineté constituée en théorie unitaire – le modèle juridique. C’est l’occasion d’une problématisation nouvelle du « sujet », qui donne à voir, d’une part, différentes modalités de la « fonction-sujet », ressaisies depuis les différentes modalités d’exercice du pouvoir et, d’autre part, ce qui, à l’intérieur du discours philosophique, articule l’une à l’autre les fonctions épistémique et politique du « sujet », dépliant et justifiant ainsi la métaphore critique du « sujet souverain » – la triade sujet/unité du pouvoir/loi. En particulier, la double investigation que le cours sur le pouvoir psychiatrique consacre à l’histoire du droit pénal offre un intéressant contraste entre le sujet de la discipline et la sujétion dans l’exercice de la souveraineté.

  • 42 On devrait ajouter que la continuité propre au pouvoir disciplinaire est aussi assurée par l’agenc (...)
  • 43 Ibid., p. 54.
  • 44 Ibid., p. 58.
  • 45 Ibid., p. 57.

21Une discipline, selon Foucault, se définit par une prise sur le corps d’un genre spécial : une prise continue, exhaustive, virtuellement totale et individualisante. Par l’intermédiaire de règlements et d’ordonnancements spatiaux normant la conduite, d’exercices corporels répétés, et même d’un jeu d’écriture ou d’enregistrement, la discipline assure une intervention sur des virtualités de comportement, ce que l’on peut appeler un contrôle, une prise qui s’effectue dans la continuité du temps42. Elle investit précisément non seulement les gestes, le corps, mais surtout le temps, la vie de celui-ci, de façon que son comportement se donne au final comme l’expression de dispositions psychiques individuelles43. Dans cette configuration des rapports de pouvoir, c’est l’individu, comme singularité somatique et psychique fixée dans l’espace distribué de la norme, qui remplit la « fonction-sujet »44 : « la discipline, c’est cette technique de pouvoir par laquelle la fonction-sujet vient se superposer et s’ajuster exactement à la singularité somatique. […] le pouvoir disciplinaire […] fabrique des corps assujettis »45.

  • 46 Ibid., p. 44.

22À l’opposé, le rapport qui lie le sujet et le souverain n’est pas de prise, d’anticipation, de contrôle normalisant : il fonctionne d’après un « couple de relations asymétriques : d’un côté, le prélèvement, et de l’autre la dépense »46. Prélèvement et dépense ne forment pas une relation d’échange, mais une dynamique de réciprocité (elle aussi asymétrique) où choses prélevées et choses dépensées ne peuvent être commensurables, encore moins égalisées – d’où, remarque Foucault, « la déprédation, le pillage, la guerre » comme virtualités du pouvoir souverain. Le souverain prélève des biens, du temps, des services et dépense sous forme de dons, mais aussi de cérémonies rituelles, de protection, de services religieux, d’emploi.

  • 47 Ibid., p. 45.
  • 48 Ibid., p. 55.

23Ensuite, au temps continu de la discipline, polarisé vers l’avenir, s’oppose « l’antériorité fondatrice » et la temporalité cyclique du pouvoir souverain : celui prend appui sur un droit, un acte, un événement passé (un serment, une conquête, une naissance) dont il doit se faire la réactualisation par des rituels ou des cérémonies, des récits, parfois un supplément de violence – tout ce dont a besoin un pouvoir à la fois donné une fois pour toutes et toujours susceptible de tomber en désuétude47. Enfin, à l’isotopie du pouvoir disciplinaire – hiérarchies classificatoires, exhaustives et planifiées – s’oppose la diversité des rapports de souveraineté (détenteur du fief-suzerain, prêtres et laïcs, serf et seigneur, familles rivales, etc.), qui ne s’ordonnent ni ne s’emboîtent dans un système unitaire – d’où la possibilité constante de conflits, de « butées » entre différents rapports de souveraineté48.

  • 49 Ibid., p. 46 et 57.

24De sorte que ce qui remplit la fonction-sujet n’est ici qu’accidentellement et exceptionnellement une individualité, une singularité somatique : la fonction-sujet « se déplace et circule au-dessus et au-dessous des singularités somatiques »49, concernant d’abord des multiplicités, et en constant déplacement selon les rapports impliqués : je puis être souverain sous un certain rapport, et sujet sous d’autres rapports. L’individualisation, si elle existe, se concrétise du côté du monarque, tout au plus point de convergence ou de figuration de l’unité, dont la fonction est l’arbitrage de cette multiplicité de rapports « hétérotopiques » et de corps sans individualité. Tout se passe donc comme si la sujétion, dans les rapports de souveraineté, était au plus loin de ce que nous avons coutume, en tant que Modernes, de nommer un sujet, même avec l’équivoque d’activité et de passivité qui entoure le terme : une singularité individuelle, psychiquement et somatiquement identifiée. À la limite, la souveraineté, en tant que rapport de pouvoir, ignore le sujet.

La souveraineté en théorie (le droit)

  • 50 Ainsi que les études de Jean Terrel l’ont restitué de manière détaillée et très heureusement inscr (...)
  • 51 Comme l’a souligné Matthieu Potte-Bonneville, « la généalogie désigne chez Foucault la recherche d (...)
  • 52 Le négatif « photographique » ayant ici le sens de « non dialectique ». Foucault fait apparaître, (...)
  • 53 Les savoirs assujettis sont des discours (érudition, histoires locales, archives diverses, savoirs (...)

25La série des études successives sur le pouvoir offre un kaléidoscope de nuances qui témoigne de la variété des points de vue que Foucault a su adopter à l’égard de l’exercice du pouvoir souverain50. Se garder de corriger les sinuosités de l’analyse donne à voir les effets d’une démarche généalogique à la recherche d’un « élément différentiel »51. De tels effets ne vont pas sans un remaniement profond de « l’image du pouvoir » qui habite « l’image de la pensée » – saisie en un premier temps par l’archéologie du discours des sciences humaines. Dans ses développements, la généalogie effectue, dans un même geste, le relevé de cette image et sa propre déprise par rapport à elle – esquissant l’une des modalité de l’attitude critique. Ainsi Foucault en vient-il, dans le cours de 1976 (Il faut défendre la société), à isoler les ressorts de la théorie de la souveraineté qui s’est dessinée en cours de route comme le négatif photographique de sa propre méthode52, laquelle cherche depuis le début à décrire le pouvoir du point de vue des modalités d’engagement des forces et des relations qu’il implique et à partir des « savoirs assujettis » qui les donnent à voir53.

  • 54 Ibid., p. 25.
  • 55 Ibid., p. 26.
  • 56 Foucault note l’analogie entre le juridique et l’économique qui prévaut dans les théories contract (...)
  • 57 Pour tout ceci, voir le cours du 14 janvier 1976. Il s’agit d’une problématisation « descendante » (...)

26Pour saisir les disciplines, qu’avait-il fallu faire ? Saisir l’exercice du pouvoir « dans ses formes et ses institutions les plus régionales », là où il « prend corps dans des techniques et se donne des instruments d’intervention matériels », l’étudier « du côté de sa face externe, là où il est en relation directe et immédiate avec […] son objet, sa cible, son champ d’application »54, « dans ces processus continus et ininterrompus qui assujettissent les corps, dirigent les gestes, régissent les comportements ». Saisir « l’instance matérielle d’assujettissement en tant que constitution des sujets » qui « transite par les individus »55, c’est se déprendre d’une problématisation du pouvoir qu’on pourrait qualifier de « descendante » : celle pour laquelle le pouvoir est d’abord l’équivalent d’un bien qui se concentre ou se cède56, d’après des formes plus ou moins réglées, légitimes, consenties — cession contractuelle par exemple. Cette problématisation trace la figure d’un corps politique où les relations fondamentales sont celles de l’obéissance à une volonté ou intention souveraine — que celle-ci soit celle d’un monarque, d’un État, d’un peuple —, et s’ordonnent autour d’une instance centrale, d’un point de fixation qui lui donne une apparence organique, unitaire, totalisée57.

  • 58 Dans ce cours, Foucault donne à la théorie de la souveraineté les caractéristiques fonctionnelles (...)

27L’analyse ascendante du pouvoir thématisée par Foucault met évidemment à l’épreuve le partage clivant des théories politiques : raison d’État et libéralisme, monarchies absolues et démocraties parlementaires se divisent, au fond, sur la question de la distribution du pouvoir et sur l’élément de fixation de la souveraineté, non sur son principe. Mais on ne saurait comprendre cette parenté sans mettre en évidence l’ancrage de cette image du pouvoir – au double sens de l’expression – dans le discours réel où elle prend ses effets historiques. La théorie de la souveraineté n’est pas seulement une théorie ou une idéologie politique58, comme si seule la pensée ne pouvait se défaire de la place du roi ; elle est juridico-politique, étroitement solidaire d’un mouvement historique d’extension, de consolidation du droit, d’une « juridification » progressive des institutions monarchiques – mouvement qui servira ensuite de force de renversement de ce même pouvoir monarchique, de principe au « transfert de souveraineté » imaginé et théorisé par les Lumières et expérimenté par les révolutions.

  • 59 Foucault (M.), Il faut défendre la société, op. cit., p. 23.
  • 60 Ibid., p. 24.

28Foucault, après avoir investi les caractéristiques de l’exercice de la souveraineté dans la société féodale et ce qui la prolonge durant la première Modernité (jusqu’au XVIIIe siècle) – l’empilement non-coordonné, conflictuel, de rapports mobiles de sujétion –, se tourne en un deuxième temps vers ce que l’on pourrait appeler les rationalités, discours et savoirs qui accompagnent l’édification du pouvoir royal de la Modernité ; en d’autres termes, vers ce qui organise la rationalisation de l’exercice de cette souveraineté. L’hypothèse est ici que la réactivation du droit romain au milieu du Moyen-Âge, source de « l’édifice juridique de nos sociétés »59, a servi à la fois d’instrument et de justification, légitimation du pouvoir royal par le moyen d’un masquage ou d’une réduction du fait de la domination60.

  • 61 Au sens du droit à toute chose qui revient à chacun dans l’état de nature et au souverain dans l’é (...)

29L’analyse suggère cependant quelque chose de plus original qu’il n’y paraît d’abord : peut-être faut-il entendre que la conjonction de l’édifice juridique hérité de Rome avec les transformations successives du pouvoir royal produisent ensemble un mode de problématisation du pouvoir, qui le pense en référence essentielle au droit, c’est-à-dire en termes de légitimité et, donc de limites ; d’où la multiplicité hétérogène des significations qui s’agrègent autour de ces termes, faisant tantôt du « droit » l’exact équivalent du pouvoir61 soit le discours de sa limite, celle-ci définissant alors sa légitimité, c’est-à-dire l’étendue abstraite et concrète de son exercice, le droit qui le fonde. Quoiqu’il en soit, la contrepartie de ce pouvoir de droit, comme celle du droit du pouvoir, reste l’obéissance, dont l’extension varie avec les limites même du droit souverain.

Le gouvernement

  • 62 Bataille (G.), La souveraineté, Paris, Lignes, 2012, p. 62. Il s’agit d’un texte rédigé dans les a (...)

30Le décodage de la théorie politique de la souveraineté et l’hypothèse d’un exercice du pouvoir souverain, de type féodal, sans sujet – qui réserve à d’autres technologies politiques l’opération de production de sujet par assujettissement – ne constituent pourtant pas le dernier mot sur la souveraineté. Les travaux de Foucault sur l’éthique des Anciens exploitent en effet les ressources de la métaphore politique – du reste présente dans les textes antiques eux-mêmes – pour décrire la nature du rapport à soi qu’impliquent le « souci de soi » et les techniques dans lesquelles il a pris corps. La souveraineté fait ainsi retour au lieu du sujet, dans le jeu réglé des exercices spirituels, mais aussi dans le jeu déréglé de la vie cynique. Origines lointaines de la fiction de souveraineté du sujet connaissant, double du sujet de la loi ? Ou bien richesse inépuisable de la métaphore politique et des paradoxes de ce que Bataille désignait comme « jeu de mots inévitable […] malvenu »62, quand il s’agit de capter ce qui, de la subjectivité, résiste ou reste hors de l’objectivité des assujettissements ? Au cœur du rapport à soi, des épreuves de souveraineté ?

  • 63 Foucault (M.), L’origine de l’herméneutique de soi. Conférences prononcées à Dartmouth College, 19 (...)

31Pour saisir ce dont il est question, il n’est pas inutile de revenir aux déplacements de pensée qu’impose l’idée de « gouvernement », si présente dans les traités politiques et spirituels de la modernité, qui retient l’attention de Foucault et relance les recherches sur le pouvoir dans une direction nouvelle. Dans sa conférence devant la Société française de philosophie en 1978, contemporaine du cours sur Naissance de la biopolitique, Foucault avance que, dès le XVe siècle, on assiste à l’exportation, hors de son foyer religieux, de l’art de gouverner ; enfants, familles, pauvres et mendiants, armées, cités commencent à faire l’objet d’autant d’arts de gouverner spécifiques. Le terme de « gouvernement » ne se substitue pas simplement à l’idée de « technologie de pouvoir » qui prévalait jusque là. Lorsque Foucault définit le gouvernement comme la « conduite de la conduite », il suggère, précisément à travers l’emploi de ces termes, la dimension d’activité subjective qui caractérise la conduite. Une « conduite » est toujours un « se conduire », et ceci, des deux côtés de la relation. D’une certaine façon, la notion de gouvernement cherche à capter la dimension proprement subjective que les technologies de pouvoir ne désignaient encore que négativement, de loin, enveloppée dans l’objectivité des assujettissements – le sujet produit dans l’extériorité des relations de pouvoir asymétriques, dans le jeu des classifications, des assignations identitaires, des pratiques divisantes ou normalisantes. Au fond, rien ne nous était dit jusque là sur la façon dont ces assignations pouvaient se doubler d’un Soi – laissant planer l’hypothèse douteuse de l’intériorisation des assignations identitaires, et le mystère ontologique des ressorts de la transgression ou de la résistance. Tout l’intérêt de l’idée de « gouvernement » est de saisir la subjectivité, à l’inverse, et suivant d’ailleurs la direction habituelle des enquêtes foucaldiennes, dans l’extériorité de pratiques réglées, donc de techniques spécifiques, appelées bientôt « techniques de soi » : « en étudiant l’expérience de la sexualité, je me suis progressivement rendu compte qu’il y a dans toutes les sociétés, je crois, […] un autre type de techniques : des techniques qui permettent aux individus d’effectuer, par eux-mêmes, un certain nombre d’opérations sur leurs propres corps, sur leurs propres âmes, sur leurs propres pensées, sur leur propre conduite, et cela de manière à se transformer eux-mêmes »63.

  • 64 Ibid., p. 38-39.

32Ce qu’enveloppe la notion de « gouvernement », c’est l’idée que ces techniques sont à la fois distinctes de et articulées aux technologies de pouvoir dont elles constituent en même temps le point d’appui et le point de d’instabilité : « il faut tenir compte des points où les technologies de domination des individus les uns sur les autres font appel aux processus par lesquels l’individu agit sur lui-même ; et inversement, il faut tenir compte des points où les techniques de soi s’intègrent dans des structures de coercition et de domination. Le point de contact, où [la façon dont] les individus sont dirigés par les autres s’articule sur la façon dont ils se conduisent eux-mêmes. Gouverner les gens, au sens large du mot, n’est pas une manière de les forcer à faire ce que veut celui qui gouverne : il y a toujours un équilibre instable, avec de la complémentarité et des conflits, entre les techniques qui assurent la coercition et les processus par lesquels le soi se construit ou se modifie par lui-même »64.

33Voici peut-être une lumière nouvelle projetée sur les relations de pouvoir telles qu’étudiées jusque là. Nous avions d’une part, l’image de forces qui entrent en rapport, de sorte que la résistance paraît un phénomène intrinsèque à ce jeu à plusieurs, déterminante même dans la modification des positions asymétriques occupées dans ce jeu ; d’autre part, des positions de sujet, produit des disciplines qui, dans la Modernité, ont donné forme aux forces du pouvoir. La « gouvernementalité » renverse en quelque sorte la direction de l’analyse du pouvoir, dont la dimension agonistique est envisagée, analysée, depuis ou à partir des technologies de soi, des « pratiques de soi » avec lesquelles elles ont eu, historiquement, à compter. En somme, il s’agit ici d’envisager le pouvoir depuis la subjectivité, et non l’inverse, et à condition d’entendre la subjectivité comme produite dans des pratiques réglées.

  • 65 Balibar (E.), « Réponse à la question de Jean-Luc Nancy "Qui vient après le sujet ?" », in Balibar(...)
  • 66 Foucault (M.), Qu’est-ce que la critique ? suivi de La culture de soi, Paris, Vrin, 2015, p. 37.
  • 67 Ibid., p. 37-38.
  • 68 Foucault (M.), Le courage de la vérité, Cours au Collège de France, 1984, Paris, Gallimard-Seuil, (...)
  • 69 Ainsi Foucault pourra-t-il dire, dans son cours de 1981-1982 : « c’est peut-être une tâche urgente (...)

34Sans doute ces technologies, telles celles qui, autour de l’examen de soi et du sacrifice de soi, forment le noyau de l’aveu chrétien dès les premiers siècles de notre ère, ont-elles servi de relais à de puissants exercices de domination, à l’installation durable de relations d’obéissance spirituelle – dont on peut penser qu’elles constituent le socle autour duquel s’organise aussi la sujétion au pouvoir souverain des formations théologico-politiques chrétiennes, dans lesquelles le sujet est subditus, sujet en même temps libre et obéissant65. Mais Foucault lui-même n’a pas manqué de noter que c’est de l’intérieur même des arts de gouverner qui plongeaient leurs racines dans la pastorale chrétienne que la première Modernité a vu émerger une attitude critique, morale et politique attachée à la question de savoir « comment ne pas être gouverné comme cela, par ceux-là, au nom des ces principes, en vue de tels objectifs […] ? »66 — par exemple dans les tentatives successives, dans l’Europe chrétienne, d’instaurer contre les magistères ecclésiastiques un retour aux Écritures67. De même, la persistance historique de modes de vie de type cynique et ascétique dans certaines mouvances chrétiennes fut le support d’une opposition constante aux institutions ecclésiastiques et ce, jusques et y compris durant la Réforme68. De sorte que les technologies de soi ne sont pas les effets structurels d’états déterminés des relations de pouvoir, devenant au contraire la pièce qui, placée dans l’immanence de leur jeu, en constitue l’élément d’indétermination fondamentale, le ressort historique de leurs transformations69.

Le souci de soi comme souveraineté

  • 70 Foucault (M.), « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté » (1984), in Foucault (M.) (...)
  • 71 Voir Macherey (P.), « Pour une histoire naturelle des normes », in Macherey (P.), De Canguilhem à (...)

35Soit donc l’idée que la dimension du Soi vient en quelque sorte s’intégrer dans les technologies de pouvoir, sans qu’elle en procède directement – puisqu’elle s’élabore justement à travers une technologie spécifique ; soit donc aussi l’idée qu’elle y insère un élément d’indétermination, celui-là même qui retient les rapports de pouvoir de se figer en purs états de domination70 et qui éclaire en retour le sens du pouvoir comme « faire faire », conduite de la conduite, plutôt que comme contrainte. La liberté se reconquiert ici, mais pas au titre d’une présupposition ontologique des rapports de force, d’un supplément de subjectivité dans l’objectivité des relations du pouvoir. C’est que ces relations ne forment pas une Nature appelant la transcendance surnaturelle de la liberté, mais l’objet d’une histoire naturelle71 – qui ressaisit la nature du pouvoir dans l’élément de l’histoire et la liberté dans la facticité des pratiques historiques qui ont constitué le rapport à soi en terrain d’expérimentation, privilégié et autonome, où se dédoublent en même temps que se rejouent, comme sur une autre scène, les formes des relations de pouvoir.

36Il nous semble significatif que c’est en tirant désormais ses analyses dans la direction des pratiques de soi comme pratiques de la liberté que Foucault retrouve par trois fois la thématique moderne de la souveraineté, cette fois délibérément projetée sur la subjectivité ; comme si, bien que suivant de près les textes antiques dans leurs replis, Foucault y trouvait là de quoi imaginer pour nous, depuis notre présent, un certain exercice de la liberté comme souveraineté, au niveau même de la subjectivité ou des pratiques de soi.

  • 72 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 11.

37Dans le cours sur L’herméneutique du sujet, comme d’ailleurs dans les publications qui le suivront tout juste et qui portent sur les plaisirs sexuels dans l’Antiquité, Foucault dégage pour ainsi dire sous les techniques de soi – par exemple celles qui concernent l’usage des aphrodisia – ce qu’il ne craint pas d’identifier à un « véritable phénomène culturel d’ensemble »72 : un principe de souci de soi (epimeleia heautou, cura sui) qui court de Socrate à la philosophie hellénistique et romaine, non seulement comme condition d’accès à la vie philosophique, mais comme impératif pour toute vie qui cherche à « obéir au principe de la rationalité morale ».

  • 73 Foucault (M.), Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs [1984], Paris, Gallimard, 1997, p (...)
  • 74 Ibid., p. 95.
  • 75 Foucault (M.), Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège (...)
  • 76 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 38.

38L’idée de souveraineté apparaît premièrement au niveau de la problématisation morale des plaisirs dans l’Antiquité classique. Elle est liée à la logique d’un pouvoir sur soi, homologue au rapport de maîtrise que doit acquérir l’homme libre dans l’ordre domestique aussi bien qu’au niveau de la cité : maîtrise sur l’esclave, la femme ou l’enfant ; maîtrise exercée sur le bas peuple ou les puissances inférieures dans la République. L’usage réglé (khrèsis) des plaisirs appelle une certaine attitude à l’égard de soimême, que les philosophes comme Platon ou Xénophon appellent sophrosunè (sagesse au sens de tempérance) ou, significativement, enkrateia, terme qui suggère qu’il s’agit de l’exercice d’un pouvoir : dans le Gorgias, Socrate affirme que se commander à soi-même, c’est d’abord exercer une certaine maîtrise, dominer ou commander aux plaisirs et aux désirs73. La République définit elle aussi la sophrosune comme enkrateia, comme « empire » exercé sur les plaisirs et les désirs. De l’analyse des textes platoniciens, Foucault tire l’idée d’une structure héautocratique de la subjectivité, d’un rapport à soi qui, s’il se veut vertueux doit instaurer un rapport à soi qui est du type « domination-obéissance », « commandement-soumission », « maîtrise-docilité »74. L’exercice de ce pouvoir sur soi n’a d’ailleurs pas tant le caractère stable d’une structure ou d’un ordre hiérarchique donné, que celui d’un rapport agonistique ou de combat : le sujet doit s’y entraîner pour s’armer, se mettre à l’épreuve pour traverser celles qu’il aura à surmonter dans la vie, c’est le côté athlétique ou militaire de la vie philosophique75. Quoiqu’il en soit, la forme héautocratique du « souci de soi », pour ainsi dire « en dedans de soi » n’est pas accidentellement analogue à la maîtrise en dehors de soi : elle est au contraire dans un lien constitutif avec celle-ci, dans la mesure où le souci de soi-même est donné comme la condition même d’un exercice approprié du pouvoir politique ou domestique. Ainsi que l’apprend Alcibiade de la bouche de Socrate, « on ne peut pas bien gouverner les autres, on ne peut pas transformer ses privilèges en action politique sur les autres, en action rationnelle, si on ne s’est pas soucié de soi-même »76. De sorte que le gouvernement de soi est, à l’époque classique, indexé sur le gouvernement des autres, sinon subordonné à lui.

  • 77 Ibid., p. 169.
  • 78 Ibid., p. 83.
  • 79 Ibid., p. 85.
  • 80 Ibid., p. 82.
  • 81 Ibid., p. 105-106.

39Mais la souveraineté prend une allure nouvelle lorsqu’elle devient – c’est le deuxième moment – le but ou le terme visé par les exercices spirituels pratiqués par les écoles hellénistiques ; justement lorsque le souci de soi se détache de la finalité politique, pour devenir une activité auto-finalisée, à vocation cathartique ou sotériologique – allant jusqu’à inverser le rapport de priorité entre éthique et politique. Pour le Platon de l’Alcibiade, c’est presque une seule et même chose que de s’occuper de soi et d’avoir le souci de la cité, du salut de soi et du salut de la cité77. À partir des Ier et IIe siècles, la pratique de soi-même cesse d’être comme le préalable de la participation à la vie politique et s’affirme, chez les stoïciens notamment, comme une activité coextensive à la totalité de l’existence78, comme « une obligation permanente qui doit durer toute la vie »79 – d’où la multiplication des exercices et la sophistication des technologies qu’ils mettent en œuvre. La cité cessant de médiatiser le rapport de soi à soi, la culture de soi paraît devenir une fin en soi, « un mouvement global de l’existence qui est amenée, invitée à pivoter en quelque sorte sur elle-même et à se diriger ou à se retourner vers soi »80. Pratiqué tout au long de la vie, le souci de soi-même s’accomplit et prend ses effets les plus hauts au terme de celle-ci, donnant à la vieillesse une signification précise, chez Sénèque par exemple : l’âge d’une liberté radicale, où la maîtrise de soi se double d’une pleine satisfaction de soi-même, accessible à celui qui s’est véritablement affranchi des désirs physiques et des ambitions politiques. La souveraineté se complète ici de la jouissance de soi-même. « Le vieillard […], c’est celui qui peut enfin prendre plaisir à lui-même, se satisfaire de lui-même, placer en lui toute sa joie et sa satisfaction, sans attendre aucun plaisir, aucune joie, aucune satisfaction de rien d’autre, ni des plaisirs physiques dont il n’est plus capable, ni des plaisirs d’ambition auxquels il a renoncé. […] le point auquel arrive la vieillesse […], c’est le point où le moi s’est enfin, comme dit Sénèque, atteint lui-même, où on s’est rejoint soi-même, et où on a à soi un rapport achevé et complet de maîtrise et de satisfaction à la fois »81.

  • 82 Ibid., p. 128.
  • 83 Ibid., p. 362.
  • 84 Ibid., p. 361.

40Se référant à une lettre de Sénèque à Lucilius et conjointement au traité De Tranquillitate animi où il est question de la stultitia comme état de dispersion et de dépendance de la volonté aux sollicitations changeantes du monde extérieur, Foucault dresse par contraste le portrait du souci de soi comme volonté libre, autodéterminée dirions-nous dans le vocabulaire moderne. Se soucier de soi-même de façon entière, c’est constituer le soi comme objet exclusif de la volonté, qui permet à celle-ci de s’exercer « sans être déterminée par quoi que ce soit d’extérieur » : le soi est « l’objet que l’on peut vouloir librement, absolument et toujours », « seul objet que l’on peut vouloir librement, sans avoir à tenir compte des déterminations extérieures »82. Il ne s’agit pas d’un amour de soi travaillé par le désir de se faire plaisir à soi-même, car celui-ci se placerait inévitablement sous la dépendance de choses extérieures à soi ; c’est l’attitude que Sénèque désigne comme sollicitudo, vulnérable aux choses, mais aussi aux autres, comme les flatteurs. L’enjeu est au contraire de parvenir à être seul avec soi-même, à constituer un rapport adéquat à soi : « boucler et refermer sur elle-même la souveraineté qu’on exerce sur soi »83, comme si la souveraineté à exercer s’était retirée entièrement dans le rapport à soi, installant d’ailleurs une relation inédite à la chose politique : c’est que, avec l’apparition des monarchies hellénistiques, puis de l’Empire – formations politiques tout autres que la cité – le problème de l’adéquation de l’individu aux relations de pouvoir n’est plus celui d’un privilège de statut à exercer (comme c’était le cas d’Alcibiade), mais celui, si l’on veut, du fonctionnaire : comment remplir des tâches précises, faire valoir un jus utendi qui délimite la charge aux fonctions attribuées et réprouve, sinon réprime le pouvoir qui s’exercerait au-delà des fonctions réelles. La souveraineté est véritablement au-dedans du rapport à soi, comme condition de la limitation des pouvoirs dans l’extériorité de la chose politique : « Toute la souveraineté qu’il exerce, il la place en lui-même, à l’intérieur de lui-même, ou plus exactement : dans un rapport de lui-même à lui-même. Et à partir de là, à partir de cette souveraineté lucide et totale qu’il exerce sur lui-même, alors il va pouvoir définir et délimiter l’exercice de sa charge aux seules fonctions qui lui sont attribuées »84.

  • 85 Ibid., p. 210.
  • 86 Foucault (M.), Le courage de la vérité, op. cit., p. 253.
  • 87 Ibid., p. 208.

41La troisième figure qui incarne la souveraineté est celle du cynique. Par rapport à l’attitude socratique, qui se présente dans l’analyse de Foucault comme la matrice et la forme élémentaire des différentes variantes du souci de soi, l’attitude cynique semble être tout à la fois la symétrique et le renversement de celle que cultivent les philosophies hellénistiques épicuriennes et stoïciennes, qui n’ont d’ailleurs pas cessé de mettre elles-mêmes en scène et d’interroger, dans leurs écrits, la radicalité de cette posture. Le renversement cynique résulte d’une « extrapolation »85 des principes de la vraie vie, de l’ethos des sages et des philosophies hellénistiques. Les valeurs qui orientent les pratiques de la vraie vie sont expérimentées dans leurs conséquences extrêmes : la vie de chien (bios kunikos) de Diogène n’est pas seulement non dissimulée, mais impudique ; elle n’est pas seulement libre ou indépendante, mais indifférente et sans attache ; elle n’est pas une vie droite, mais une vie diacritique et combative, qui tranche et fait la différence entre l’ennemi et l’ami, le faux et le vrai ; sa souveraineté ne tient pas seulement à la maîtrise et à la jouissance de soi, mais est celle d’un vrai roi qui défie toutes les royautés réelles86 et renverse toutes les valeurs – d’où le thème du cynique falsifiant la monnaie87 parakarattein to nomisma.

  • 88 Philosophe du Ier-IIe siècle, qui termina lui-même sa vie comme un cynique.

42Sans doute l’identification du monarque et du philosophe est-elle un thème classique, et pas seulement platonicien. Roi ou souverain, le philosophe stoïcien l’est déjà en un sens, au moins dans le rapport à lui-même, mais, puisque sa mission n’est pas de gouverner une cité, mais d’adresser un message au genre humain dans son ensemble, rois y compris, il déborde ainsi la clôture ou la limitation de toute royauté réelle. Par là-même le stoïcien est en réalité plus et autre chose qu’un roi. Le cynique s’affirme au contraire comme le seul vrai souverain dans un rapport à la fois égalitaire et négatif au roi réel. Ainsi que le suggère le dialogue d’Alexandre et de Diogène dans le Discours de Dion de Pruse88, Diogène s’affirme vrai souverain en soulignant la précarité du pouvoir d’Alexandre, sa dépendance : aux choses et aux circonstances (armée, alliés), à l’exigence d’une paideia, à la victoire sur des ennemis extérieurs, aux retournements de la fortune. Diogène est, lui, pleinement souverain puisque par son mode de vie, par son endurance combative, il est franc de toutes ces dépendances externes : sa souveraineté n’a besoin de rien sur quoi s’exercer, son âme est royale par nature et ne réclame aucune éducation, les ennemis qu’il a vaincus sont les vrais ennemis, ceux qui demeurent hors de portée pour le roi réel – les défauts et les vices. Pour ces raisons mêmes, les signes visibles et tangibles de sa royauté font défaut ; comme si les marques d’un pouvoir étaient en réalité celles de ses dépendances ou de ses limites et qu’à l’inverse le dépouillement radical devenait le signe de la véritable souveraineté.

  • 89 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 256.

43Toute cette vie d’endurance, « vie athlétique » qui repousse toujours les limites du supportable dans l’existence, n’est pas seulement un combat spirituel tourné vers soi ; à vrai dire, le rapport à soi ne relève plus ici d’une culture du soi, et la priorité donnée au rapport aux autres présente une allure originale. Le cynique ne gouverne ni la cité ni dans la cité ; il ne dirige pas non plus tel ou tel ami, disciple ou correspondant particulier, ni ne conseille ceux qui cherchent à accomplir au mieux leurs charges politiques. Le cynique, depuis le pouvoir qu’il a sur lui-même, mène une lutte et celle-ci n’a pas pour cible les vices individuels, mais ceux qui touchent l’humanité en général : les mauvaises habitudes que sont, au niveau du genre humain, les coutumes, les institutions, les lois. Non seulement Diogène retrouve quelque chose de l’agressivité de Socrate – Diogène est, comme Héraclès, l’homme des « médications dures »89 – mais il en radicalise, par la transgression, l’attitude combative, cette fois en direction des valeurs, des conventions et des pouvoirs humains qui sont au fondement de la cité.

  • 90 Ibid., p. 250.
  • 91 Ibid., p. 58 : « Le maître, c’est celui qui se soucie du souci que le sujet a de lui-même, et qui (...)
  • 92 Ibid., p. 249.
  • 93 Deleuze (G.), Pourparlers, 1972-1990 [1990], Paris, Minuit, 2003, p. 137.
  • 94 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 109.
  • 95 Ibid., p. 429.

44En filigrane de tous ces portraits du souci de soi (Socrate, le stoïcien, le cynique), et comme un même motif complexe qui les sous-tend chacun, Foucault met en lumière trois traits fondamentaux de la subjectivité antique, liés dans la forme « héautocratique » dont parle L’usage des plaisirs. Premièrement, la maîtrise comme exercice qui, bien qu’analogue à la domination du maître sur son univers domestique dans le rapport à soi-même, se présente paradoxalement comme la condition d’un rapport à l’autre qui en conjure l’assujettissement : entre Socrate et le disciple ou l’élève, entre Sénèque et celui qu’il dirige, entre Diogène et le roi Alexandre, entre l’humanité et son philosophe (stoïcien ou cynique) le rapport de maîtrise, est d’abord une relation d’utilité, d’aide ou de secours90 une médiation transitoire destinée à susciter le souci et la maîtrise de soi, et non l’obéissance – ce qu’elle deviendra dans la direction de conscience chrétienne91. Deuxièmement, cette maîtrise semble bien être la clé d’une autonomie que Foucault dégage pourtant du schème juridique de l’obéissance à la loi, repoussant la figure du sujet autolégislateur. Dans l’impératif du souci, « la liberté humaine trouve à s’obliger », dit Foucault, « non pas tellement ni seulement dans la loi, non pas dans la religion, mais dans cette tekhnê (cet art de soi-même) que l’on pratique soi-même »92. Et ainsi que l’avait marqué Deleuze en une formule lapidaire à propos de la différence entre la morale et l’éthique, les pratiques de soi consistent en « un ensemble de règles facultatives qui évaluent ce que nous faisons, nous disons, d’après le mode d’existence que cela implique », par opposition à la morale qui « se présente comme un ensemble de règles contraignantes d’un type spécial, qui consistent à juger des actions et des intentions en les rapportant à des valeurs transcendantes »93. C’est précisément le propos du cours sur L’herméneutique du sujet que de montrer que le souci de soi n’a rien d’une « loi éthique universelle » et que la forme de la loi n’est « qu’un des aspects possibles de la technologie du sujet à l’égard de lui-même », effet d’une « juridification progressive de la culture occidentale » qui a fait « prendre la loi, et la forme de la loi, comme le principe général de toute règle dans l’ordre de la pratique humaine »94. Comme toute technologie, la tekhnè tou biou, implique « une certaine articulation rationnelle et prescriptive »95, mais la maîtrise qu’elle soutient vise à constituer la subjectivité comme force plutôt que comme sujet d’obéissance.

  • 96 Foucault (M.), Le courage de la vérité, op. cit., p. 101.
  • 97 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 67.
  • 98 Ibid., p. 67, 75-76.
  • 99 Ibid., p. 76.
  • 100 Il s’agit du fil conducteur qui relie les quatre derniers cours de Foucault au Collège de France, (...)

45Enfin, troisièmement, le souci de soi engage un rapport à la vérité, une véridiction tout autre que celle que nous identifions habituellement sous la forme de la connaissance. C’est l’enjeu même du cours de 1982 que de dégager le principe delphique gnôthi seauton de ce schème, pour en réinscrire le sens dans l’epimeleia heautou, le souci de soi, qui se définit comme un « champ de pratiques »96, Selon Foucault, Socrate n’est même pas d’abord ou seulement celui qui prend soin de l’âme comme chose ou objet à connaître ou à déchiffrer, mais celui comme sujet d’action ou de conduite97. Sans doute les deux principes sont-ils entrelacés dans l’histoire du platonisme, donnant la priorité, tantôt au souci de l’existence et donc à l’âme comme sujet d’action, tantôt à la connaissance et donc à l’âme comme objet de savoir, élément divin et véridique à la fois98, préparant ainsi la lente et progressive résorption de la spiritualité (ou pratiques d’existence) dans le mouvement de la connaissance (« de soi, du divin, des essences »99). Mais il s’agit de dégager pourtant, hors de sa fixation dans l’élément de la connaissance, la puissance de l’acte de vérité qui accompagne et soutient l’incitation socratique, stoïcienne, épicurienne ou cynique au souci de soi100.

  • 101 Foucault (M.), Leçons sur la volonté de savoir, op. cit., p. 79-81.
  • 102 Foucault (M.), Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 158.
  • 103 Ibid., p. 66.

46Depuis les Leçons sur la volonté de savoir, Foucault n’a cessé d’interroger les rituels de manifestation ou de production de la vérité, à commencer dans le double jeu de la tragédie, qui à la fois met en scène la pluralité de ces rituels de vérité et se propose elle-même comme opération de véridiction – c’est « l’histoire politique de la vérité »101. Il souligne à chaque fois que ces « actes de vérité » – qu’ils prennent la forme de l’enquête, de la prophétie ou de la pédagogie par exemple – impliquent des positions de sujet, toujours fonction de différentielles de pouvoir ou de puissance. C’est la raison pour laquelle la vérité qui intéresse Foucault chez les Grecs n’est pas l’alètheia (le dévoilement), mais bien celle qu’exprime la notion de parrêsia, qui court de Socrate à la spiritualité chrétienne des premiers siècles. Celle-ci désigne un type de parole ou de véridiction qui n’est pas, à l’origine, de type philosophique, mais bien politique : c’est la parole de celui qui se risque à parler avec franchise, qu’il soit le conseiller d’un prince, ou bien un homme libre devant une assemblée, quelqu’un en tout cas qui s’efforce de faire valoir une exigence de vérité dans le contexte agonistique de la scène politique102 – c’est la notion à travers laquelle, par exemple, Thucydide qualifie les discours de Périclès. Ici, l’acte d’énonciation compte autant que ce qui est dit, il engage et expose non seulement le pouvoir, mais l’existence même de celui qui l’effectue : la parrêsia est un type de parole qui lie « celui qui a dit la chose […] au fait qu’il l’a dite »103, elle a la forme d’une épreuve réciproque d’autrui et de soi.

  • 104 Dans le rapport aux autres, l’élément éthique sera à l’inverse l’effet de la parrêsia du philosoph (...)

47Dans la bouche de Socrate, la parrêsia, est associée à l’élément éthique du souci de soi et des autres ; elle s’incorpore à l’exigence philosophique de vérité, comme si la philosophie avait repris à son compte une exigence de vérité pervertie par le jeu politique démocratique – c’est bien entendu la sophistique qui est visée, mais aussi les démagogues et les flatteurs. Et précisément, la différence avancée par Socrate pour conférer au discours philosophique le statut d’une parrêsia authentique est l’élément éthique de la préoccupation de soi-même, posé comme sa condition104.

  • 105 Foucault (M.), Le courage de la vérité, op. cit., p. 291-292.

48Placer l’accent sur la parrêsia situe donc le problème de la vérité dans l’élément éthique plutôt que gnoséologique et ce geste déplace la ligne de front où s’opposent la philosophie antique et la pensée chrétienne. L’opposition structurante n’est pas, ainsi qu’on le présente habituellement, celle de la raison et de la révélation (logos et foi) mais celle de deux modes de subjectivation. La divergence ne se situe d’ailleurs pas au niveau des technologies de soi – les premiers chrétiens ont en effet très largement investi les pratiques ascétiques élaborées par les stoïciens, et le mode de vie cynique, jusque dans son aspect scandaleux, se retrouve presque intégralement dans certaines formes de l’ascétisme chrétien105. Elle tient à la nature même du rapport que l’individu entretient avec soi : le « souci » invite à cultiver l’existence pour elle-même et cette culture consiste en une intensification du rapport à soi, là où les pratiques chrétiennes sont indexées sur le renoncement à soi.

49À cette divergence s’en incorpore alors une autre, qui travaillait déjà la vie philosophique elle-même, pour ainsi dire de l’intérieur, mais qui se dramatise lorsque survient le christianisme : le souci de soi prend-il ou non la forme d’une connaissance de l’âme ? L’obligation du dire-vrai dans l’examen de soi, telle qu’elle apparaît chez le sage stoïcien, prend-elle la forme d’un processus de remémoration et d’inventaire des actes ou s’ordonne-t-elle au déchiffrement d’une réalité secrète, à une herméneutique de soi ? Entend-elle mettre à l’épreuve un mode d’existence ou assurer la production d’un savoir de soi ? Ces deux manières de lier la vérité et la subjectivité est capitale, parce qu’elle engage immédiatement et la nature du pouvoir et celle du rapport à soi : la parrêsia philosophique accompagne une opération qui relève de la transmission d’une technique à celui qui veut devenir maître de soi ; la parrêsia chrétienne est une opération qui associe étroitement la connaissance de soi et l’obéissance à la loi de l’autre.

L’utopie de la souveraineté

50Au terme de ce parcours, comment interpréter le retour de la métaphore politique de la souveraineté dans la description de la subjectivité ? Placée sous l’enseigne des rapports entre subjectivité et vérité, la « généalogie du sujet moderne » qui motive ce retour à l’Antiquité met à nouveau à l’épreuve l’un des noyaux de l’expérience moderne : l’implication réciproque ou mutuelle de la liberté et de la subjectivité, comme élément central de nos problématisations politiques et philosophiques. La banalité de l’énoncé – l’expérience de la liberté est indissociable, sinon d’une instance subjective, du moins d’une épreuve de subjectivation ; réciproquement, la constitution d’un rapport à soi est indissociable d’une épreuve de libération à l’égard de la chose et de l’autre – ne devrait masquer ni la singularité historique, ni les apories ou les paradoxes inhérents à cette problématisation, et c’est sans doute le mérite de l’épreuve critique par l’Antiquité que de les faire apparaître. L’épreuve critique peut ici s’entendre en un double sens : d’une part, elle poursuit le travail de destitution de l’idéalité du sujet connaissant, comme de celle du sujet de droit ; d’autre part, elle met au jour ce qui « résiste » dans l’expérience moderne du sujet, explorant à la fois les virtualités et les impasses d’une problématisation mobilisatrice de la pensée et de l’action, relançant à sa façon, depuis ses matérialités, l’utopie de la souveraineté.

  • 106 Sujets dont l’identité est celle d’êtres intentionnels porteurs de certaines virtualités ou capaci (...)
  • 107 Balibar (E.), « Réponse à la question de Jean-Luc Nancy "Qui vient après le sujet ?" », op. cit.
  • 108 Ainsi que le dit Foucault lui-même.
  • 109 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 109.

51Le premier effet de la mise à l’épreuve généalogique prolonge les perspectives antérieures, consistant à exhiber les trames de savoir-pouvoir refoulées par la métaphysique du sujet. Derrière l’idéalité du « sujet » de la connaissance et sous la disposition anthropologique des savoirs, la sujétion au regard médical, psychiatrique, criminologique ; derrière l’idéalité du sujet de droit et sous le pouvoir des normes, la « mue des individus en sujets »106, objet de discipline et de contrôle. Les matérialités du savoir et du pouvoir forment des milieux structurés déterminés à produire des assujettissements, envers réels des fictions philosophiques et politiques qui s’efforcèrent de penser la conversion historique du subjectus-subditus en subjectum, le transfert de la souveraineté dans la figure du « citoyen sujet »107. L’élaboration « piétinante »108 de la différence entre l’éthique du souci de soi et l’éthique chrétienne esquisse sans doute, bien qu’en pointillé, la genèse de l’hétéronomie constitutive de la subjectivité moderne, suggérant que la constitution du sujet comme objet de savoir porte la trace d’une très ancienne manière de lier le sujet à la vérité de lui-même (c’est l’herméneutique de soi), dans la double contrainte de l’obéissance à l’autre et du renoncement à soi. Depuis la figure simplement négative ou soustractive de la maîtrise, la figure morale et politique d’une subjectivité autolégislatrice – se constituant à travers l’autoposition de l’universel – ne serait, dans cette perspective, que le résultat d’un processus séculaire de « juridification », une « technologie du sujet à l’égard de lui-même »109 historiquement singulière en ce qu’elle tend précisément à effacer son caractère de technologie politique et à coder le rapport à soi dans la forme de l’obéissance.

  • 110 Ainsi que Foucault l’a souvent répété.
  • 111 Pradeau (J.-F.), « Le sujet ancien d’une éthique moderne », in Foucault. Le courage de la vérité, (...)
  • 112 Ibid., p. 143, n. 1.

52Mais l’autre effet de la mise à l’épreuve n’est-il pas, tout autant, d’isoler ce qui, de la destitution du « sujet souverain », résiste : la tentative de réinvestir positivement la signification éthique et politique de la souveraineté ? S’il faut prendre au sérieux l’idée selon laquelle les Anciens ne constituent pas ici un modèle110, peut-être la généalogie doit-elle alors être entendue comme une opération d’interprétation et d’altération réciproque des Anciens et des Modernes. Parler de souveraineté projette, non sans paradoxe, la figure de la liberté politique des Modernes (qui se profile dans le « citoyen-sujet » comme membre du corps politique) sur celle de l’homme « maître » ; aborder les exercices spirituels « indépendamment de leur fondement et de leur destination théorique », comme on l’a écrit111, revient à soumettre la question moderne de l’autonomie à des philosophies qui pensaient avant tout leur inscription dans l’ordre du monde et, pour ce qui est des stoïciens du moins, valorisaient l’assentiment donné au destin112. Mais cette projection même, dans son impertinence historiographique, retentit en retour sur les Modernes, relançant dans une direction inédite la fiction moderne de la souveraineté.

  • 113 Introduire du « jeu », en somme, dans les rapports de force, ce qui fera dire à Foucault, le 17 fé (...)

53La subjectivité héautocratique profilée dans les technologies de soi pré-chrétiennes projette l’image d’une liberté pensable et expérimentable dans les rapports de pouvoir et d’une subjectivité forgée comme pouvoir, en tant que supplément et condition d’indétermination dans le jeu de ceux-là113 – à égale distance de l’idéalité d’un soi ontologique, antérieur ou extérieur à ce jeu, aussi bien que de la production du sujet par assujettissement. Situé du côté de ceux qui, comme Hegel, ont saisi ce que le devenir-sujet (et le savoir de soi, par conséquent) impliquait de relations de pouvoir, Foucault exploite d’une manière inédite et paradoxale le schème de la maîtrise antique, faisant valoir une subjectivation ancrée dans le souci de la vie et l’exercice d’une technique de soi, plutôt qu’un devenir-sujet fondée dans l’exposition à la mort et sur l’asservissement de l’autre.

  • 114 Balibar (E.), « Réponse à la question de Jean-Luc Nancy "Qui vient après le sujet ?" », op. cit., p (...)

54Le motif d’une liberté souveraine dont l’exercice se déploie dans la mise à l’épreuve de soi constitue au fond une incursion dans la question de l’instauration du corps politique, de ce corps « agissant sur lui-même » dont parle Rousseau dans le Contrat social. En transférant l’enjeu de la souveraineté au rapport à soi, Foucault en déplace la formulation, demandant en quelque sorte « comment se faire un corps politique », sans rien concéder au mythe de l’auto-législation qui reconduit inévitablement le principe de l’obéissance et l’illusion d’un geste de conversion des relations de pouvoir dans l’unité réglée des lois politiques. Aux antipodes de la souveraineté moderne qui cherche le principe d’une liberté éthique et politique dans la fiction du sujet de la loi – le citoyen en tant qu’il fait la loi et s’y assujettit, exacte corrélation de la contrainte et de la liberté114 –, la vie athlétique, affranchie et combative du cynique figure une subjectivité délestée de toute obéissance, souveraineté active et pour ainsi dire sans sujet, dans le suspens d’une épreuve éthique et politique qui porte à la fois sur soi et sur le monde.

  • 115 Non sans ambiguïté d’ailleurs : Foucault montre en plusieurs endroits de sa réflexion comment le p (...)

55Si le stoïcien représente ce « corps politique » actif forgé dans les pratiques réglées de soi115, l’attitude cynique semble plutôt l’objet d’une fabulation destinée à désintégrer la synthèse métaphysique de l’actif et du passif réalisée dans la figure du sujet « autonome » des Modernes. Si selon Foucault elle s’est incarnée historiquement, de loin en loin, dans l’êthos combattant de l’ascétisme chrétien, dans la discipline révolutionnaire et dans l’art moderne, elle n’en constitue pas moins la fiction d’une liberté radicale, qui n’est pas sans rappeler la « transgression » thématisée par Bataille. Gardons-nous pourtant de la considérer comme une simple illusion, parce que cette fiction ne recule pas devant les apories qu’elle engendre, assumant explicitement la part d’impossible qu’elle recèle, son propre caractère utopique en somme, au sens qu’on lui a donné plus haut : la souveraineté « absolue » du cynique n’est-elle pas en définitive synonyme du dépouillement de toute souveraineté – souveraineté de dérision ? Ne reconduit-elle pas, de l’aveu de Foucault lui-même, au fait qu’il n’existe jamais que des épreuves de souveraineté, que les rapports de pouvoir recèlent eux aussi l’implication réciproque de l’activité et de la passivité qui caractérise le sujet de la loi ? Elaborée depuis les matérialités du sujet moderne – depuis les rets de sa quotidienneté – la fiction de la souveraineté cynique ne fait de celle-ci ni un modèle, ni un idéal destiné à remplacer le sujet souverain dans ses fonctions stabilisantes. Fiction active ou agissante, elle est peut-être le point de fuite nécessaire au philosophe qui, à défaut de pouvoir réinstaurer une transcendance, veut se saisir, dans un même geste, de l’indétermination d’une expérience ouverte sur ses propres possibles, et d’un monde où les relations de pouvoir restent affectées d’un haut degré de contingence.

Notes

1 Bruno Karsenti, dans D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des Modernes, avance que « l’altération de la philosophie par les sciences sociales peut prendre plusieurs visages. Elle résulte quoi qu’il arrive d’une rencontre sur un problème déterminé, où la philosophie vient éprouver ses limites » (Karsenti (B.), D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des Modernes, Paris, Gallimard, 2013, p. 33). Le point de vue que les sciences sociales offrent sur les règles et régularités du social ainsi que sur la constitution du sujet comme sujet social retentit, non sans résistance, dans l’intérêt philosophique porté à la quotidienneté. Karsenti, prenant l’exemple de l’œuvre de Comte, souligne que le défi adressé à la philosophie par la vision sociologique porte sur deux points, le sujet et le pouvoir : « le sujet comme sanctuaire d’une vision non sociale du pouvoir, et le pouvoir comme projection d’une vision non sociale du sujet » (Ibid., p. 18).

2 Cf. dans ce volume la contribution de Macherey (P.), « Utopie et quotidien : les deux faces d’une même réalité ? ».

3 Pierre Macherey évoque la « figure grise de l’homme du On » dépeinte par Heidegger.

4 L’expression est empruntée à Moreau (P.-F.), Le récit utopique, droit naturel et roman de l’État, Paris, PUF, 1982.

5 Fourier (Ch.), Le nouveau monde industriel et sociétaire [1829], Paris, Presses du Réel, 2001.

6 Raison pour laquelle, suggère encore Macherey, « l’utopie échoue au moment où elle entreprend de se fixer », puisque cela revient à « transformer son no man’s land en un lieu assignable ».

7 Foucault (M.), « Foucault », in Foucault (M.), Dits et écrits (1980-1988), Paris, Gallimard, 1994, vol. IV, p. 631 (texte n. 345).

8 Nous empruntons les termes au dernier cours de Foucault au Collège de France (Foucault (M.), Le Courage de la vérité. Cours au Collège de France. 1984, Paris, Gallimard-Seuil, 2009), qui explore le thème philosophique de la « vraie vie », abordant ainsi la question de la vérité du côté de la constitution éthique de soi-même, plutôt que du côté métaphysique, c’est-à-dire des rapports entre l’être et le logos. Dans ce contexte, Foucault distingue l’ascèse cynique de l’ascèse chrétienne ; il s’agit de deux directions opposées de la recherche de la « vraie vie », la première opérant comme altération dans l’immanence du monde et cherchant à réaliser une sorte de vie souveraine, la seconde opérant comme un accès à un autre monde (transcendance), sous condition de l’obéissance à un autre dans ce monde ci : « il n’y aura de vraie vie que par l’obéissance à l’autre, et il n’y aura de vraie vie que pour un accès à l’autre monde » (Ibid., p. 293).

9 Macherey (P.), « Utopie et quotidien : les deux faces d’une même réalité ? », op. cit.

10 Ibid.

11 Macherey (P.), Petits riens. Ornières et dérives du quotidien, Bordeaux, Le bord de l’eau, 2009.

12 À travers la mise en œuvre d’une méthode « régressive-progressive » dans ses essais de psychanalyse existentielle, il assume clairement la tension de l’universel et du particulier, cherchant à dégager, dans l’élément historico-biographique, la dimension de singularité irréductible à l’alignement d’une particularité individuelle sur des universaux socio-historiques et pourtant logée en eux. Voir Sartre (J.-P.), Questions de méthode, Paris, Gallimard, 1986 (chap. II et III).

13 Macherey (P.), De Canguilhem à Foucault. La force des normes, Paris, La Fabrique, 2009 et Macherey (P.), Le sujet des normes, Paris, Éditions Amsterdam, 2014.

14 Macherey (P.), Le sujet des normes, op. cit., p. 11.

15 Ibid., p. 101

16 Balibar (E.), Citoyen-sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2011, p. 56-57.

17 C’est précisément l’objet de la conférence de Sartre – prononcée à l’Institut Gramsci de Rome – de montrer, en s’adressant aux marxistes italiens, que l’objectivité historique, et même l’objectivité biologique de la vie organique, ne peut faire sens qu’à condition de rendre intelligibles les relations qui forment (et d’ailleurs déforment) l’extériorité objective : de telles relations constituent l’élémentaire de ce que Sartre nomme la « subjectivité », prenant soin de la distinguer du « sujet » (Sartre (J.-P.), Qu’est-ce que la subjectivité ?, Paris, Les prairies ordinaires, 2013).

18 Pour la récapitulation des trois moments de la pensée de Foucault à propos du sujet, voir : Bolmain (Th.), « Politique, savoir, subjectivation. Recherche sur la question du sujet dans la philosophie française contemporaine (1), Dissensus, 5 (mai 2013), en ligne, http://popups.ulg.ac.be/2031-4981/index.php?id=1368, consulté le 15 mai 2016.

19 Sans doute Foucault ne se pensait-il pas lui-même comme un penseur de l’utopie. Dans un texte faisant la part belle à la double dimension de règle et d’exception des pratiques culturelles (Foucault (M.), « Des espaces autres » (1984), in Foucault (M.), Dits et écrits (1980-1988), Paris, Gallimard, 1994, vol. IV, p. 752 et suiv. (texte n. 360), il suggère que les utopies – « emplacements sans lieu réel » – comptent moins que les lieux réels qui, dans les institutions sociales, jouent le rôle de « contre-emplacements » : espaces autres qui sont en eux-mêmes la représentation, mais aussi la contestation et l’inversion des relations caractéristiques des lieux de la vie ordinaire ou, pourrait-on dire, quotidienne, habituelle – ainsi les lieux sacrés ou interdits dans les sociétés dites « primitives », mais les prisons, cliniques psychiatriques ou cimetières de la modernité. Mais il convient peut-être de rappeler que l’utopie – qu’elle soit sociale ou politique – est, en tant que précisément inassignable à quelque lieu réel, seulement présente par le discours et à titre d’expérience de pensée.

20 Merleau-Ponty (M.), Phénoménologie de la perception [1945], Paris, Gallimard, 1992, p. 461. Voir aussi plus loin : « Un monde qui n’est jamais, comme le dit Malebranche, qu’un "ouvrage inachevé" ou qui, selon le mot que Husserl applique au corps, n’est "jamais complètement constitué" n’exige pas et exclut même un sujet constituant » (Ibid., p. 465).

21 Opposant la Critique du jugement à la Critique de la Raison Pure, Merleau-Ponty affirme : « ici le sujet n’est plus le penseur universel d’un système d’objets rigoureusement liés, la puissance posante qui assujettit le multiple à la loi de l’entendement » (Ibid., « Avant-propos », p. XII) ; Sartre, entreprenant dans La transcendance de l’ego de redéfinir le sens de l’absolu appliqué à la conscience, préfère quant à lui les métaphores théologico-politiques : le Je « n’est pas un absolu, il n’a point créé l’univers » ; « Tout se passe comme si la conscience constituait l’Ego comme une fausse représentation d’elle-même, comme si elle s’hypnotisait sur cet Ego […] comme si elle en faisait sa sauvegarde et sa loi » (Sartre (J.-P.), La transcendance de l’Ego et autres textes phénoménologiques, Paris, Vrin, 2003, p. 130 et 129).

22 Foucault (M.), L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p. 11.

23 Ibid., p. 48.

24 Ibid., p. 49.

25 Par exemple : Foucault (M.), « Qui êtes-vous, Professeur Foucault ? », in Foucault (M.), Dits et écrits (1954-1988), Paris, Gallimard, 1994, vol. I, p. 608-610 (texte n. 50).

26 Foucault (M.), L’ordre du discours, op. cit., p. 48.

27 Voir à ce sujet les Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France 1970-1971, Paris, Gallimard-Seuil, 2011.

28 Foucault (M.), « Préface à la transgression » (1963), in Foucault (M.), Dits et écrits (1954-1969), op. cit., p. 243 (texte n. 13).

29 Ibid., p. 245-247.

30 Ibid., p. 248-249.

31 Ibid., p. 243.

32 Foucault (M.), « Entretien avec Michel Foucault » (1980), in Foucault (M.), Dits et écrits (1980-1988), op. cit., p. 43 (texte n. 281).

33 Foucault (M.), Naissance de la clinique [1963], Paris, PUF, 2009, p. 200-201, à propos du fait que l’homme occidental ne s’est constitué comme objet de science « qu’en référence à sa propre destruction » – mort et folie.

34 Ibid., p. XI.

35 Foucault (M.), Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France, 1973-1974, Paris, Gallimard-Seuil, 2003, p. 345. Foucault n’a pas cessé, au cours de son travail, de proposer à ses auditeurs et lecteurs des scènes emblématiques du savoir médical moderne, où l’on saisit en même temps des mutations dans l’organisation du savoir et dans la nature d’une relation à l’autre ; où l’objectivation ne va pas sans un certain prix à payer pour le sujet, ainsi que l’illustrent, par exemple, la scène des bains de Pomme qui ouvre Naissance de la clinique (p. V) ou encore l’interrogatoire du psychiatre Leuret avec lequel Foucault démarre ses conférences de Louvain en 1981 (Foucault (M.), Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu en justice, Louvain-la-Neuve, Presses Universitaires de Louvain & University of Chicago Press, 2012).

36 Foucault (M.), « Par-delà le bien et le mal », in Foucault (M.), Dits et écrits (1970-1975), Paris, Gallimard, 1994, vol. II, p. 226 (texte n. 98).

37 Foucault (M.), L’ordre du discours, op. cit., p. 28.

38 Ibid., p. 55. Dans le cours de 1970-1971 au Collège de France, qui fait suite à la leçon inaugurale, Foucault se place à nouveau dans la filiation de Nietzsche et s’interroge sur la possibilité de « passer de l’autre côté de la connaissance », de la saisir du dehors : il s’agira, pour sortir du « dilemme kantien » (tout ce que l’on peut dire de vrai de la connaissance ne peut être dit que de l’intérieur de la connaissance), que « soit levée la co-appartenance de plein droit » de la vérité et de la connaissance (Foucault (M.), Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France. 1970-1971, Paris, Gallimard-Seuil, 2011, p. 26-27).

39 Foucault (M.), « La vérité et les formes juridiques » (1974), in Foucault (M.), Dits et écrits (1970-1975), op. cit., p. 539 (texte n. 139).

40 Ibid., p. 547.

41 Nous reprenons ici l’essentiel de la présentation donnée par F. Ewald et B. Harcourt de la critique du droit élaborée par Foucault dans le cours de 1971-1972 au Collège de France : Théories et institutions pénales. Cours au Collège de France, 1971-1972, Paris, Gallimard-Seuil, 2015, p. 272-276.

42 On devrait ajouter que la continuité propre au pouvoir disciplinaire est aussi assurée par l’agencement coordonné des différents dispositifs dans l’espace concret des diverses institutions, qui tendent à s’agencer en archipel (armée, atelier, école, prison, hôpital), mais également par l’espace abstrait des hiérarchies, que Foucault désigne dans son cours de 1973-1974 comme une tendance à l’isotopie : distribution en classes et rangs qui s’ordonnent d’après divers rapports de subordination à l’intérieur même des institutions et entre elles, formant un système redondant. Mais l’isotopie est tendancielle, jamais tout à fait exhaustive : tout principe de distribution et de classement « implique nécessairement quelque chose comme un résidu », de « l’inclassable », des « marges » (p. 55). L’isotopie est donc synonyme de la dynamique de la norme qui fonctionne comme un système « récupérateur », qui ne fonctionne que sur fond d’anomie : « C’est un perpétuel travail de la norme dans l’anomie qui caractérise les systèmes disciplinaires » (Foucault (M.), Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France, 1973-1974, op. cit., p. 54-56).

43 Ibid., p. 54.

44 Ibid., p. 58.

45 Ibid., p. 57.

46 Ibid., p. 44.

47 Ibid., p. 45.

48 Ibid., p. 55.

49 Ibid., p. 46 et 57.

50 Ainsi que les études de Jean Terrel l’ont restitué de manière détaillée et très heureusement inscrit dans l’histoire des doctrines de la souveraineté, que Foucault, dans ses cours, passe sous silence (Terrel (J.), Politiques de Foucault, Paris, PUF, 2010).

51 Comme l’a souligné Matthieu Potte-Bonneville, « la généalogie désigne chez Foucault la recherche d’un élément différentiel, d’un facteur de divergence sous-jacent qui, bousculant la linéarité apparente des formes successivement déposées dans l’archive, les révèle parcourues de décrochages et de tiraillements. Même lorsque cette quête emprunte des apparences matérialistes, et paraît désigner les corps comme le socle sur lequel s’élèvent théories et institutions, il s’agit là d’un choix stratégique, plus que d’une visée ontologique : le but demeure, non d’accéder au fond réel de la culture ou d’exhiber sa raison suffisante, mais de remonter jusqu’à ce qui lui donne ses instabilités et ses lignes de fractures, d’introduire une distance entre des expériences jusqu’alors confondues, distance qui oblige à réorganiser entièrement la lecture de l’histoire, à compliquer sa continuité supposée d’un motif conflictuel ». (Potte-Bonneville (M.), « Foucault, la vie et la manière », La Vie des idées, 7 septembre 2009, en ligne, http://www.laviedesidees.fr/Foucault-la-vie-et-la-maniere.html, consulté le 30 juillet 2015).

52 Le négatif « photographique » ayant ici le sens de « non dialectique ». Foucault fait apparaître, comme toujours rétrospectivement, le « principe général », les « précautions de méthode » adoptées dans les études précédentes. Foucault (M.), Il faut défendre la société, Cours au Collège de France, 1976, Paris, Gallimard-Seuil, 1997, p. 23

53 Les savoirs assujettis sont des discours (érudition, histoires locales, archives diverses, savoirs particuliers des « gens ») placés « en dessous du niveau de la connaissance ou de la scientificité requises » et recelant des contenus historiques où luttes et rapports de pouvoir sont directement sensibles. Ces discours sont, soit exclus, soit « ensevelis, masqués dans des cohérences fonctionnelles ou dans des systématisations formelles » (Foucault (M.), Il faut défendre la société, Cours au Collège de France, 1976, op. cit., p. 8-9).

54 Ibid., p. 25.

55 Ibid., p. 26.

56 Foucault note l’analogie entre le juridique et l’économique qui prévaut dans les théories contractualistes du corps politique au XVIIIe siècle, parlant de l’« économisme dans la théorie du pouvoir » (Ibid., p. 14). La question est : comment faire une analyse « non économique » du pouvoir, sans adopter pour autant le schéma lutte-répression tributaire de la « théorie de la souveraineté » ?

57 Pour tout ceci, voir le cours du 14 janvier 1976. Il s’agit d’une problématisation « descendante », qui prête en outre une fonction essentiellement répressive et donc négative au pouvoir. En approchant les disciplines et ce qui les lie à l’appareil productif, dans une perspective qui n’est pas sans rappeler celle de Marx, Foucault pourra mettre en lumière, dans sa conception « ascendante », un pouvoir au contraire producteur – celui qui transforme l’individu producteur en sujet productif. (Macherey (P.), Le sujet des normes, op. cit., p. 149).

58 Dans ce cours, Foucault donne à la théorie de la souveraineté les caractéristiques fonctionnelles de l’idéologie : « fonction de dissoudre, à l’intérieur du pouvoir, le fait de la domination, pour faire apparaître à la place de cette domination, que l’on voulait réduire ou masquer, deux choses : d’une part, les droits légitimes de la souveraineté et, d’autre part, l’obligation légale de l’obéissance » (Foucault (M.), Il faut défendre la société, op. cit, p. 24). Mais il prend soin d’ancrer ces fonctions, non dans des supposées représentations, mais dans des « appareils de savoir » : méthodes d’observation, techniques d’enregistrement, procédures d’investigation, appareils de vérification (Ibid., p. 30). On peut y voir le remaniement de la théorie de l’idéologie plutôt que son abandon. Sur ce point : Macherey (P.), Le sujet des normes, op. cit., p. 214 et suiv.

59 Foucault (M.), Il faut défendre la société, op. cit., p. 23.

60 Ibid., p. 24.

61 Au sens du droit à toute chose qui revient à chacun dans l’état de nature et au souverain dans l’état civil chez Hobbes.

62 Bataille (G.), La souveraineté, Paris, Lignes, 2012, p. 62. Il s’agit d’un texte rédigé dans les années 1950 et qui devait trouver place dans la Somme athéologique, mais resté non publié jusqu’en 1976, où il prend place dans le tome VIII (textes posthumes) des Œuvres complètes chez Gallimard, dont la réception par Foucault reste à interroger.

63 Foucault (M.), L’origine de l’herméneutique de soi. Conférences prononcées à Dartmouth College, 1980, Paris, Vrin, 2013, p. 38.

64 Ibid., p. 38-39.

65 Balibar (E.), « Réponse à la question de Jean-Luc Nancy "Qui vient après le sujet ?" », in Balibar (E.), Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2011) observe que, dans l’imperium chrétien, où le pouvoir est « issu de Dieu et conservé par lui » (ibid., p. 46), le sujet comme subditus se tourne vers le prince ou le roi pour entendre la loi. C’est l’obéissance qui est le principe d’un « pouvoir de contraindre » distribué tout au long d’une chaîne de puissances inégales, « rattaché en dernière instance à son origine transcendante, qui fait de tous les obéissants les membres d’un même corps » (ibid., p. 47). Le sujet obéissant (subditus) se distingue de manière fondamentale du servus, c’est-à-dire de l’esclave au sens antique, parce que son obéissance suppose l’âme comme « part surnaturelle de l’individu qui entend la divinité de l’ordre » (ibid., p. 48). L’âme ne peut être la chose du souverain ; elle est au contraire l’indice d’une liberté qui s’exprime dans la fidélité, dans une « contribution active de sa volonté à l’obéissance » (ibid., p. 49). Les technologies de soi chrétiennes, que Foucault désigne souvent comme procédant d’une « herméneutique » qui constitue la pensée comme « champ de données objectives qu’il faut interpréter » (Foucault (M.), L’origine de l’herméneutique de soi, op. cit., p. 89) sont déterminantes pour la constitution de l’âme, le renoncement à soi et l’obéissance.

66 Foucault (M.), Qu’est-ce que la critique ? suivi de La culture de soi, Paris, Vrin, 2015, p. 37.

67 Ibid., p. 37-38.

68 Foucault (M.), Le courage de la vérité, Cours au Collège de France, 1984, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, p. 169.

69 Ainsi Foucault pourra-t-il dire, dans son cours de 1981-1982 : « c’est peut-être une tâche urgente, fondamentale, politiquement indispensable, que de constituer une éthique du soi, s’il est vrai après tout qu’il n’y a pas d’autre point, premier et ultime, de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi » (Foucault (M.), L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, Gallimard-Seuil, Paris, p. 241).

70 Foucault (M.), « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté » (1984), in Foucault (M.), Dits et écrits (1980-1988), op. cit., p. 714 (texte n. 356).

71 Voir Macherey (P.), « Pour une histoire naturelle des normes », in Macherey (P.), De Canguilhem à Foucault. La force des normes, op. cit., p. 71-97.

72 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 11.

73 Foucault (M.), Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs [1984], Paris, Gallimard, 1997, p. 86.

74 Ibid., p. 95.

75 Foucault (M.), Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, p. 257.

76 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 38.

77 Ibid., p. 169.

78 Ibid., p. 83.

79 Ibid., p. 85.

80 Ibid., p. 82.

81 Ibid., p. 105-106.

82 Ibid., p. 128.

83 Ibid., p. 362.

84 Ibid., p. 361.

85 Ibid., p. 210.

86 Foucault (M.), Le courage de la vérité, op. cit., p. 253.

87 Ibid., p. 208.

88 Philosophe du Ier-IIe siècle, qui termina lui-même sa vie comme un cynique.

89 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 256.

90 Ibid., p. 250.

91 Ibid., p. 58 : « Le maître, c’est celui qui se soucie du souci que le sujet a de lui-même, et qui trouve, dans l’amour qu’il a pour son disciple, la possibilité de se soucier du souci que le disciple a de lui-même ».

92 Ibid., p. 249.

93 Deleuze (G.), Pourparlers, 1972-1990 [1990], Paris, Minuit, 2003, p. 137.

94 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 109.

95 Ibid., p. 429.

96 Foucault (M.), Le courage de la vérité, op. cit., p. 101.

97 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 67.

98 Ibid., p. 67, 75-76.

99 Ibid., p. 76.

100 Il s’agit du fil conducteur qui relie les quatre derniers cours de Foucault au Collège de France, dont le premier s’intitule justement Subjectivité et vérité (1980-1981).

101 Foucault (M.), Leçons sur la volonté de savoir, op. cit., p. 79-81.

102 Foucault (M.), Le gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 158.

103 Ibid., p. 66.

104 Dans le rapport aux autres, l’élément éthique sera à l’inverse l’effet de la parrêsia du philosophe qui sollicite chez eux l’attention à soi, au mode d’existence.

105 Foucault (M.), Le courage de la vérité, op. cit., p. 291-292.

106 Sujets dont l’identité est celle d’êtres intentionnels porteurs de certaines virtualités ou capacités (Macherey (P.), Le sujet des normes, op. cit., p. 38).

107 Balibar (E.), « Réponse à la question de Jean-Luc Nancy "Qui vient après le sujet ?" », op. cit.

108 Ainsi que le dit Foucault lui-même.

109 Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 109.

110 Ainsi que Foucault l’a souvent répété.

111 Pradeau (J.-F.), « Le sujet ancien d’une éthique moderne », in Foucault. Le courage de la vérité, sous la direction de Gros (F.), Paris, PUF, 2002, p. 146.

112 Ibid., p. 143, n. 1.

113 Introduire du « jeu », en somme, dans les rapports de force, ce qui fera dire à Foucault, le 17 février 1982 « qu’il n’y a pas d’autre point, premier et ultime, de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi » (FoucaulT (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 241).

114 Balibar (E.), « Réponse à la question de Jean-Luc Nancy "Qui vient après le sujet ?" », op. cit., p. 56-57.

115 Non sans ambiguïté d’ailleurs : Foucault montre en plusieurs endroits de sa réflexion comment le procès de « juridification » trouvera justement à se greffer sur les exercices spirituels des philosophies hellénistiques, qui anticipent de cette manière sur la dualité interne au sujet moderne, autonome et obéissant.

Auteur

Maître de recherches au F.R.S.-FNRS, ULg

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2016

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