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Utopie et quotidien. Autour de Pierre Macherey

 | 
Peggy Avez
, 
Louis Carré
, 
Sébastien Laoureux

Le réel hanté ou l'inventivité du dérisoire

Peggy Avez

Texte intégral

  • 1 Bachelard (G), La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 44.
  • 2 Macherey (P.), De l'utopie !, Lille, De l'incidence éditeur, 2011, p. 10.

Ce qui est purement factice pour la connaissance objective reste donc profondément réel et actif pour les rêveries inconscientes. Le rêve est plus fort que l'expérience1.
(…) aujourd'hui même, nous manquons cruellement d'utopie2.

1Tenter d'approcher le réel, c'est nécessairement buter sur ce qui le hante, c'est-à-dire sur ce qui à la fois l'habite en y produisant des effets ostensibles et lui échappe de façon inquiétante en déjouant son ordre. Il n'y a pas d'enquête ontologique sans cette inquiétude première, cette hantise des effets réels de ce qu'on a pourtant écarté du régime de l'être : illusion, simulacre, fantasme, possible, impossible, futur contingent, devenir, virtuel, puissance, etc. Révéler ce qu'il y a d'insignifiant dans ces phénomènes – et opérer ainsi une scission entre réel et virtuel – semble nécessaire pour pouvoir sauver l'ordre autonome de l'être et par là dissiper l'angoisse de celui qui le questionne. Et pourtant, la tension demeure : nous sommes toujours contraints de reconnaître dans ce qui advient la réalisation de ce que nous aurions voulu dénier. Au fond, la distinction de l'être et du non-être constitue autant la condition initiale du questionnement sur le réel que son principal obstacle : on ne peut faire l'économie de cette distinction, ni simplement s'en accommoder.

2Explorer par diverses portes d'entrée ces zones bien réelles où le virtuel est de part en part à l'œuvre, où le réel advient malgré lui – ou plutôt malgré les agents que nous pensons être – au gré de ce que Hegel caractérisait comme le « travail du négatif », telle est l'une des perspectives majeures du travail de Pierre Macherey. Plus précisément, il n'est pas tant question d'investiguer le virtuel comme tel, à part du réel, mais ce que nous désirons et faisons réellement en et par lui, sans nous en apercevoir. L'efficience du virtuel, rapportée à l'indétermination première de nos désirs, procède d'un détournement : parce que nous pensons qu'il est dérisoire – au double sens d'insignifiant et de risible – nous y effectuons des opérations aux effets durables et significatifs. Là où l'imagination utopique permet de pointer du doigt, en négatif mais bel et bien réellement, les manques du réel que nous vivons, l'investissement apparemment anodin des relations cybernétiques modifie de fait les comportements et par conséquent les existences. En réalité, ce qui est investi par le désir n'est jamais sans effet et, pour la même raison, nous ne quittons jamais le monde réel : le devenir de nos désirs – qu'il soit créatif ou fruste – réalise toujours quelque chose.

3En revenant sur quelques points du travail de Macherey, nous souhaitons ici tracer une ligne de fuite et risquer une hypothèse : notre manque d'utopie n'est pas sans lien avec la conviction, nourrie par notre culture, que l'absurdité de l'existence ou de certains de ses aspects (professionnel, social, émotionnel, etc.) est une pathologie pour laquelle nous disposons de remèdes faciles et quotidiens, qu'il ne tient qu'à nous, individus, de mettre en place. Dans cette hypothèse, l'attention aux détails de la vie quotidienne n'endosse plus une fonction critique – comme c'est le cas par exemple pour les constructions utopiques ou pour la sociologie du quotidien – mais elle replie les sujets sur leurs pratiques privées. Ces pratiques – recensées par exemple par certains courants dits du « développement personnel » ou encore des thérapies alternatives – rapportent nos insatisfactions à des déséquilibres de tous ordres, liés à notre vie quotidienne privée. Ces déséquilibres alimentaires, énergétiques et émotionnels – le tout étant mêlé dans une confusion assez flagrante – apparaissent non plus dérisoires mais hypersignifiants. Une telle attention aux détails de la vie quotidienne, mobilisée en vue que l'individu puisse aller toujours mieux, atrophie selon nous l'imagination utopique et par là notre capacité à penser le négatif du réel. Alors même que la pensée utopique et son quotidien collectif minutieusement rêvé vise une finalité critique, émancipée de la prétention à changer réellement le monde, l'approche thérapeutique des moindres gestes du quotidien nous tourne au contraire vers ce qui tend à devenir une obsession : il nous appartient de changer notre vie, de reprendre le contrôle de tous ces éléments qui ne concernent que nous. Un tel impératif – loin d'être utopique, ni même « alternatif » – enjoint les individus à se désengager des préoccupations à visée « seulement » collective en leur fournissant à moindre frais des techniques rassurantes mais aussi frustrantes car indéfinies. En somme, si penser un monde radicalement autre suppose d'imaginer l'organisation collective dans ses moindres détails (domestiques, pédagogiques, professionnels, politiques), cette inventivité requiert paradoxalement un désintérêt pour toutes les recettes palliatives et urgentes de changement. Réaffirmer cette créativité émancipatrice – créativité du réel lui-même et conjointement la nôtre – semble crucial pour sortir du cercle de l'auto-aliénation. Asseoir nos possibilités d'émancipation non sur les seules ressources psychiques de l'individu pris dans son existence privée, mais d'abord et avant tout sur le réel lui-même, pris dans ses modalités d'effectuation, ce serait déjà entamer un chemin de désaliénation.

La force révélatrice de l'équivoque

4Selon Hegel, la philosophie a pour tâche de restituer à la réalité (Wirklichkeit) sa dynamique – elle n'est d'ailleurs pas autre chose que cette dynamique d'effectuation – et en ce sens, le discours philosophique est plus « concret » que le langage de la « vie ordinaire » qui s'en tient à l'ordre abstrait de la représentation.

  • 3 « La meilleure méthode consiste à ne pas en avoir, ce qui ouvre la possibilité de les essayer toute (...)

5Dans l'esprit de Hegel, l'ordre de la représentation procède d'une pensée qui fige les rapports entre les choses, parce qu'elle les subordonne à la logique d'entendement et à son impératif disjonctif : ou bien ainsi… ou bien autrement… Occultant toute contradiction, toute ambivalence, cette manière de se rapporter au réel ne s'en tient qu'à la surface inerte des choses, au mépris de ce travail du négatif qui meut le devenir. Au contraire, une approche conséquente du réel – celle de la philosophie – doit assumer ces contradictions, ces ambiguïtés et ces ambivalences car c'est en elles que le réel se trouve pour ainsi dire réellement. Cette tâche que Hegel assigne à la philosophie témoigne d'un problème fondamental qui innerve le travail de Macherey : comment penser une rationalité en mouvement, c'est-à-dire une rationalité qui renonce aux certitudes disjonctives méprisant les contradictions du réel à l'œuvre ? Et qu'en est-il si l'on renonce aussi bien à l'esprit de système qu'à la pensée téléologique, cette pensée rassurante subsumant le devenir sous la catégorie d'une fin supérieure qui en validerait la raison d'être ? La mise en exergue des ambivalences exhibe leur dynamique propre et n'apparaît plus constitutive d'une histoire continue qui dissout les ruptures, mais bien plutôt d'une discontinuité constamment à l'œuvre dans le réel lui-même. Ce qui est frappant dans les différents ouvrages de Macherey dont il est question dans ce volume collectif, c'est que la pratique de la philosophie, sa concrétude pourrait-on dire, consiste à penser le réel là où il s'échappe. Ceci vaut aussi pour le « moi ». Cette façon de débusquer le réel dans ses creux et fissures, suppose une méthode qui, loin de la contrainte d'un ordre cartésien des raisons, choisit de ne pas prescrire de consignes3. L'absence de tout programme méthodologique poursuit une visée précise : s'en remettre au réel lui-même en choisissant des phénomènes très diversifiés, qui ont en commun d'être considérés comme « marginaux », dérisoires car équivoques. Ces objets sont privilégiés pour leur fonction heuristique, mais c'est le réel dans son ensemble inachevé, vivant, qui est travaillé par ses creux, faussement aplatis par une représentation abstraite.

6Dès lors, le premier apport de cette « méthode » – qui revendique de ne pas en être une – est qu'elle conduit à réinterroger le virtuel, abstraitement isolé comme tel par la logique de la représentation, mais apparaissant concrètement dans les différents travaux de Macherey comme une modalité du réel lui-même. L'utopie, les photogrammes de Cindy Sherman, le cyber-relationnel, etc. illustrent à la fois la réalité de la virtualité et la virtualité du réel, de telle façon que ce qu'on pouvait prendre pour irréel est bel et bien inclus dans le réel, et où – pressé de se reposer dans une fixité rassurante – on isolait le « réel » en occultant tout ce qui le rend proprement réel, donc effectif. Quoiqu'il arrive, le réel nous rattrape en nous ouvrant les yeux, en nous forçant à voir que, de toute part, il est « hanté par le virtuel », selon une expression qui revient plusieurs fois sous la plume de Macherey.

  • 4 Macherey (P.), Identités, Lille, De l'incidence éditeur, 2013, p. 128. Mais ce thème revient aussi (...)

7Tant sur le plan de la réalité objective que sur celui de l'existence humaine, la réalité est hantée par ses potentialités propres qui, comme Bergson le montrait dans sa conférence « Le possible et le réel », ne sont pas des possibles abstraits, isolables dans une « armoire » à possibles en attente de réalisation. Le possible innerve le réel en acte, tout comme les fantasmes ne cessent jamais d'être réels et d'engager leurs auteurs dans leur rapport au monde. À cette équivoque de l'être, toujours fissuré et instable, correspond au sens littéral l'état fondamental d'incertitude auquel l'existence est vouée4 et dont elle ne peut jamais sortir.

  • 5 Ibid., p. 143.

8Ainsi le « sujet » féminin n'apparaît-il comme « ni tout à fait réel ni tout à fait virtuel, mais résulte d'un échange entre ces deux ordres dont les frontières sont poreuses »5. C'est cette intrication entre la vie du « moi » et sa constitution fantasmée – par soi et par d'autres – qui fait la réalité féminine représentée par Sherman dans ses photographies.

Penser les effets du désir

9Les équivoques de l'être – en devenir, faut-il le préciser ? –, les inconstances du moi protéiforme et l'incertitude coextensive de l'existence comme de la pensée supposent en retour que, pour être appréhendées, il faille souligner deux points.

10D'une part, apparaît essentielle la primauté du désir, en particulier du désir d'attachement qui, toujours, devient moteur en se greffant sur des objets, souvent au prix d'une souffrance plus durable que la satisfaction éprouvée. Dans les différents « petits riens » analysés par Macherey, l'entrelacs du virtuel et du réel relève de cette indétermination première de l'effort, qui doit être pensée comme telle avant toute volonté d'articuler des moyens à des fins. Ainsi, la dimension réelle de la relation par internet se trouve-t-elle éclairée par une référence à l'objet transitionnel chez Winnicot : l'attachement de l'enfant à son « doudou » n'enlève rien à la matérialité de l'objet. Il témoigne d'un besoin premier d'attachement, d'un désir qui – au gré d'aléas qu'on ne peut maîtriser – se cristallise sur l'objet. Dans la pratique du site de rencontres, le réel n'est jamais suspendu, mais l'objet numérique favorise notre croyance en sa suspension, croyance qui nous fait vivre les errances du désir sans objet de manière apparemment plus libre, et subrepticement plus visible. Parce que l'internaute croit qu'il n'est pas engagé dans ce qu'il fait, dans ces « micro-actions » anodines, dérisoires, il y vit avec plus de radicalité sans doute les impasses de la subjectivité en général. L'identité du sujet y apparaît telle qu'elle est : morcelée, ambivalente et incertaine, conformément à ce que Pascal, Locke et Hume soutenaient à son sujet sur un plan philosophique. De même, l'objet du désir s'y manifeste tel qu'il est : indéterminé et donc diversement manipulable au gré d'un vide à combler, comme Freud et Lacan l'avaient thématisé.

  • 6 Nietzsche (F.), Généalogie de la morale, trad. P. Wotling, Paris, Le livre de Poche, 2000, p. 271.

11Qu'un attachement soit « virtuel » n'ôte rien à sa réalité, ni à ses effets. Il témoigne de la dimension désirante et constitutivement relationnelle du sujet. Dans cette perspective, Judith Butler met en évidence dans La vie psychique du pouvoir les rouages de l'assujettissement dans lesquels les individus peuvent être pris, précisément parce qu'ils préfèrent s'attacher à ce qui les fait souffrir que de ne pas pouvoir s'attacher du tout, c'est-à-dire de ne pouvoir s'attacher à rien. En amont, Nietzsche expliquait l'esclavage sous ses diverses formes par cette nécessité vitale pour la volonté de préférer le néant plutôt que de ne rien vouloir6. Ainsi, ce qui apparaît fondamental pour comprendre la façon dont le réel et le virtuel sont intrinsèquement noués tient-il dans la reconnaissance de cette dimension constituante et toujours contradictoire du désir, qui se déploie aussi dans des zones d'ombre, équivoques, que l'on aimerait anodines mais qui ne le sont jamais.

  • 7 Macherey (P.), De l'utopie !, op. cit., p. 95.

12D'autre part, c'est une conception de la raison ou plutôt de son travail de rationalisation qui est requise par la compréhension du réel ainsi repensé. Car une tension se dégage entre la nécessité de laisser une place à ce qui paraît ordinairement irrationnel – et se trouve relégué au rang des choses ineffectives, inintéressantes comme l'utopie pour Hegel – et la rationalité du même coup étendue à des objets qu'elle exclut de prime abord. Dans cette optique, « ce qu'il faut, c'est une nouvelle forme d'esprit rationnel, qui ne fuie pas les ambiguïtés et les tropes propres à l'idéologie et à l'utopie, mais qui les regarde bien en face, une fois déposée la volonté de s'y soustraire artificiellement par un acte de prétendue rupture […] »7. Cet esprit rationnel semble coextensif d'une activité visant à rendre compte de la rationalité du réel, non en subordonnant le réel aux impératifs de la raison, mais en subordonnant la raison en acte aux contraintes du réel et à ses faits.

13Ainsi l'utopie qui paraissait irrationnelle se dévoile-t-elle comme une « divagation de la raison », divagation hyper-rationnelle qui pêche non par défaut mais par excès de rationalité. Si bien que tout devient rationnel une fois admis qu'est rationnel ce qui est productif, à condition qu'on ait accordé l'attention qu'il faut à toutes ces contradictions qui se produisent, c'est-à-dire inventent. En ce sens, défendre la rationalisation en acte contre la rationalité disjonctive – comme le fait de manière opératoire Macherey –, c'est reconnaître une performativité de la pensée qui, comme le réel, se joue aussi – voire surtout – dans ses égarements.

Fantasmes stériles et manque d'utopie

  • 8 Voir, à propos de l'identité féminine : « Ainsi, pour être identifiée, ou plutôt identifiable, il f (...)

14Que le désir soit toujours prêt à se combler d'un objet quelconque – fût-il considéré comme « virtuel » – implique que, sur le plan social, les processus d'identification de soi soient d'abord des processus d'assimilation au désir de l'autre8. Le désir d'être désiré et reconnu motive les procédés de cadrage, les stéréotypes, les fantasmes pré-mâchés par lesquels les sujets fuient une incertitude pour en trouver une autre, déambulant dans le labyrinthe des désirs contradictoires : cette incertitude oscille entre plusieurs images, plusieurs rôles, plusieurs facettes et maintient ainsi le morcellement de l'identité qu'il s'agissait ponctuellement d'éviter.

  • 9 Ibid., p. 31.

15Cette dimension très vague et polymorphe du désir – et ses effets « identitaires » ou plutôt « poly-identitaires » – ne va pas sans s'accompagner d'un certain nombre de peurs. Se référant à Hobbes, Macherey rappelle la racine imaginative du désir9. Nous ressaisissons ce fil de l'anthropologie hobbésienne pour poursuivre notre propre hypothèse.

  • 10 Hobbes (T.), Éléments de la loi, I, 7, 7.
  • 11 Hobbes (T.), De la nature humaine, 12, 1.

16Pour Hobbes, le désir comme la crainte est un « commencement de mouvement animal qui nous entraîne vers l'objet ou nous éloigne de lui »10. L'un des points marquants de la psychologie de Hobbes tient dans la perspicacité de sa conception de la délibération. À rebours de la prohairesis aristotélicienne, la délibération selon Hobbes consiste non pas dans une rationalisation des moyens appropriés à la fin désirée, mais dans une alternance de désirs et de craintes « qui se succèdent les uns aux autres aussi longtemps qu'il est en notre pouvoir de faire ou de ne pas faire l'action sur laquelle nous délibérons »11. Ainsi, la délibération s'arrête non quand nous avons pris la meilleure décision, mais quand l'action (ou le refus d'action) interrompt la délibération. En ce sens, la décision n'est que le dernier désir ou la dernière crainte éprouvé avant l'action, et nous ne nous représentons les avantages ou les désavantages de l'action désirée ou crainte qu'en fonction des opinions que nous avons à leur sujet. Ainsi, pour Hobbes, si « l'opinion gouverne le monde », c'est parce qu'elle seule nous pousse à faire quelque chose et nous en écarte. Nous n'attendons ou ne redoutons quelque chose de l'avenir qu'en fonction des représentations que nous avons de la possibilité de ce bien ou de ce mal.

17Cette conception qui rend indissociables les désirs et les craintes éclaire selon nous un thème assez courant depuis Nietzsche, en psychologie sociale et plus généralement dans la littérature critique : il y a des désirs qui – parce que, redisons-le, le désir est indéterminé – sont motivés par des peurs et s'en nourrissent. Ce sont des désirs d'apaisement, de compensation, qui nous font espérer des choses que nous n'espérerions pas si nous n'avions pas d'abord certaines peurs. Cette intrication de la peur et du désir rend compte de ce fait que, malgré tout, tous les désirs ne se valent pas au sens où ils ne produisent pas les mêmes effets, et ils ne produisent pas les mêmes effets parce qu'ils n'ont pas les mêmes motifs. Par ailleurs, un moyen des plus efficaces d'orienter de façon unifiée les comportements d'un groupe social – c'est-à-dire d'en prendre le pouvoir – est de cultiver des peurs qui, par besoin de contraste, rendent d'autant plus urgente la satisfaction des désirs présentés comme des remèdes nécessaires. Alors la chaîne des désirs et des peurs – en laquelle consiste toute délibération selon Hobbes – peut enfermer l'individu dans un régime de compensations, au sein duquel il ne sort jamais du problème qu'il voulait résoudre ou dissoudre : le désir conçu comme palliatif entretient la peur dont il est le pendant.

  • 12 Zizek (S.) et Daly (G.), Conversations with Zizek, cité par Illouz (E.), Les sentiments du capitali (...)
  • 13 Illouz (E.), Les sentiments du capitalisme, op. cit., p. 202.

18En rapportant les ambivalences du désir à la peur singulière, socialement informée, qui lui est intrinsèquement corrélée, nous voudrions étayer l'hypothèse selon laquelle notre manque d'utopie, rappelé avec force par Macherey, est paradoxalement lié à la surdose de fantasmes « stériles » que l'on trouve à profusion dans nos sociétés contemporaines. À propos du film Eyes Wide Shut de Stanley Kubrick, Slavoj Zizek tenait ce propos : « Ce n'est pas que le fantasme soit un abîme puissant de séduction qui menace de vous avaler mais exactement le contraire : que le fantasme soit en dernière analyse stérile »12. Reprenant cette idée, Eva Illouz développe : « Les fantasmes n'ont jamais été aussi nombreux et divers dans une culture qui en produit en permanence, mais ils peuvent devenir stériles, parce qu'ils sont de plus en plus coupés de la réalité et de plus en plus organisés à l'intérieur du monde hyperrationnel du marché où règnent le choix et les informations »13.

  • 14 Boltanski (L.) et Chiapello (E.), Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, [1999] 2011, p (...)

19L'hyperrationalité dont il est question ici s'appuie selon la sociologue sur un paradigme psychologiste historiquement déterminant depuis les années 50, qui se traduit notamment par un rapport instrumental, gestionnaire que chacun a à entretenir avec ses diverses compétences cognitives (émotions, souvenirs, opinions, frustrations, etc.). Cette insertion du psychologisme dans les stratégies de management, soulignée par Luc Boltanski et Eve Chiapello14, n'est pas sans lien selon nous avec tout le courant du « développement personnel » et la nébuleuse de pratiques alternatives qui lui sert souvent de toile d'arrière-fond. Ce n'est pas le lieu ici d'analyser en détail ces pratiques mais nous voudrions avancer deux remarques.

20D'abord, nous assistons le plus souvent à une promotion du changement, appliqué à nos gestes les plus ordinaires. L'ensemble de la vie quotidienne (affective, sociale, alimentaire, médicale, professionnelle) se trouve investi par la conviction que tout peut changer si nous modifions chacun de nos gestes quotidiens. Changer sa vie, c'est changer tous les détails de sa vie quotidienne, au point où tout ce qui pouvait paraître anodin – surtout ce qui paraissait anodin ! – ne l'est plus, se trouvant par là déplacé dans la catégorie des préoccupations les plus importantes. Or, la frustration que le changement est censé compenser est elle aussi très vague, ce qui autorise son information culturelle et des déplacements radicaux. Ainsi en vient-on par exemple à préconiser des régimes alimentaires particuliers pour donner aux sujets l'impression qu'ils vont par là reconquérir le sens de leur vie. Dès lors, tout peut avoir un sens (énergétique, émotionnel, psychogénéalogique, etc.), ce qui implique cette donnée rassurante – et oppressante – que chaque détail à notre portée, chaque geste quotidien gagnerait à être changé si nous voulons être plus satisfaits. Et l'on aurait tort d'ironiser sur ce fait, car les personnes qui recherchent ces pratiques apparemment désuètes expriment à la fois leur désarroi, leurs peurs et leurs désirs.

21Cette première remarque nous conduit à la seconde : le constat que « quelque chose manque », « etwas fehlt ! » selon le mot de Brecht repris par Macherey, peut aussi être exploité hors du registre utopique, pour maintenir close sur elle-même la logique paranoïaque et les désirs qu'elle conditionne. Le rêve utopique demande une distance avec le réel que la peur-panique n'autorise pas. Dès lors, la visée émancipatrice d'une analyse critique ne peut se contenter d'expliciter les dispositifs d'aliénation. La compréhension des ressorts anthropologiques de ces dispositifs aurait aussi à nous encourager, non au ressassement stigmatisant des peurs mais, sinon à leur déconstruction, tout au moins à leur contextualisation, livrant par là les moyens d'éviter les obscurs déplacements à visée palliative. Dans cette perspective, rappeler, comme le fait Macherey, l'inventivité du dérisoire propre à l'utopie, peut être interprété comme une invitation à délaisser le registre des fantasmes stériles pour oser celui du rêve et réinvestir la question de la vie collective.

Notes

1 Bachelard (G), La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 44.

2 Macherey (P.), De l'utopie !, Lille, De l'incidence éditeur, 2011, p. 10.

3 « La meilleure méthode consiste à ne pas en avoir, ce qui ouvre la possibilité de les essayer toutes, sans a priori, dans une perspective de confrontation. » (Macherey (P.), « Pour faire le point », exposé proposé à l'École Normale Supérieure en 2012).

4 Macherey (P.), Identités, Lille, De l'incidence éditeur, 2013, p. 128. Mais ce thème revient aussi bien dans les travaux sur l'utopie que dans ceux portant sur l'identité et la vie quotidienne.

5 Ibid., p. 143.

6 Nietzsche (F.), Généalogie de la morale, trad. P. Wotling, Paris, Le livre de Poche, 2000, p. 271.

7 Macherey (P.), De l'utopie !, op. cit., p. 95.

8 Voir, à propos de l'identité féminine : « Ainsi, pour être identifiée, ou plutôt identifiable, il faut avoir déposé toute identité propre, et adhérer totalement à l'image de soi imposée par la manière de parler : c'est être la concrétisation d'un fantasme dont le sujet supposé n'est pas lui-même la source, mais seulement la cible » (Macherey (P.), Identités, op. cit., p. 129). Le statut « femme » est « assigné à un être qui est constitutionnellement hanté, possédé, vampirisé par son image ou par ses images » (ibid., p. 131).

9 Ibid., p. 31.

10 Hobbes (T.), Éléments de la loi, I, 7, 7.

11 Hobbes (T.), De la nature humaine, 12, 1.

12 Zizek (S.) et Daly (G.), Conversations with Zizek, cité par Illouz (E.), Les sentiments du capitalisme, Paris, Seuil, 2006, p. 111.

13 Illouz (E.), Les sentiments du capitalisme, op. cit., p. 202.

14 Boltanski (L.) et Chiapello (E.), Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, [1999] 2011, p. 593.

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