1L’objectif du présent article sera de mettre en évidence un double rapport à Nietzsche chez Michel Henry et de comprendre en quoi ce rapport ambivalent d’héritage et de rupture déterminera de nouveaux usages de la généalogie. Commençons par souligner que Michel Henry partage avec Nietzsche une ambition similaire ou proche visant à critiquer le nihilisme ou ce qu’il nommera « l’auto-négation de la vie1 ». Dans cette optique, Michel Henry propose une généalogie inspirée de Nietzsche par laquelle il souhaite mettre en avant les « archi-faits » ou « archi-événements » d’où découle la dévalorisation de la vie dans le monde contemporain2. Mais d’autre part, Michel Henry estime que la pensée de Nietzsche n’apporte pas de réponses suffisantes à la crise des valeurs caractéristique du monde contemporain : Henry reproche à Nietzsche un certain « biologisme » qui aboutit, selon lui, à défigurer la vie au lieu de la revaloriser. Nous montrerons que cette critique impliquera de faire jouer à la généalogie un rôle nouveau : il s’agira pour Henry de partir à la recherche de l’« Archi-Vie » et de se mettre en quête d’un nouvel absolu axiologique dans le cadre d’une philosophie du christianisme. La généalogie henryenne se voudra donc anti-nietzschéenne après avoir été nietzschéenne. Ce rapport ambivalent à Nietzsche est l’indice d’une réception complexe où se mêlent réappropriation et subversion3.

2Pour démontrer ce point, il ne suffira pas d’analyser les références positives ou négatives à Nietzsche dans le corpus henryen. Il conviendra aussi de montrer que la place réservée à Nietzsche chez Michel Henry se veut non pas totale, mais seulement limitée. En effet, la généalogie telle que la comprend et la pratique Michel Henry procède indiscutablement d’un geste nietzschéen, mais ce modèle se voit entrecroisé avec d’autres sources d’influences, notamment la généalogie marxienne et l’archéologie foucaldienne. On ne saurait ignorer ces sources alternatives, ne serait-ce que pour comparer leur usage avec celui que Michel Henry fait de la pensée de Nietzsche. En retraçant la totalité de ses usages, nous serons mieux à même de comprendre pourquoi la généalogie nietzschéenne put être convoquée, et même saluée, mais aussi amendée ou encore complétée par d’autres approches, jusqu’à être finalement congédiée par le dernier Henry, à la suite d’une série de stratégies entrecroisées.

3Pour mesurer la part réservée à l’héritage nietzschéen, nous commencerons par faire retour aux années 1970. Nous montrerons, dans un premier temps, que Michel Henry a ignoré Nietzsche, bien qu’il ait employé le vocable de « généalogie » dès le Marx de 1976. Henry fit initialement un usage marxisant de la généalogie : c’est la valeur au sens économique qui fut caractérisée comme une irréalité, avant même que la valeur selon sa signification nietzschéenne ne soit réinterrogée. C’est à partir de cet antécédent marxien que les références à Nietzsche prendront sens ultérieurement chez Michel Henry. Il convient donc de tenir compte de cette première influence, si l’on veut comprendre les usages plus tardifs de la méthode généalogique dans le corpus henryen. À cette première interférence avec la généalogie nietzschéenne s’en ajoutera une seconde, qui nous renverra cette fois-ci à l’archéologie de Foucault. Il s’agira donc, dans un second temps, d’analyser certains textes plus tardifs, en particulier ceux du milieu de la décennie 1980. Nous montrerons ici que les allusions directes à la Généalogie de la morale dans la Généalogie de la psychanalyse ne témoignent pas encore d’une véritable confrontation à Nietzsche, car l’archéologie foucaldienne tient lieu de référence prioritaire dans ce texte. En analysant cet aspect du texte de 1985, nous soutiendrons que la généalogie henryenne ne trouve pas son usage le plus abouti dans la Généalogie de la psychanalyse – bien que cette œuvre soit la seule à comporter le vocable de « généalogie » dans son titre. Suite à cela, dans un troisième et dernier temps, nous verrons que c’est dans La Barbarie de 1987 et dans la « Trilogie » du dernier Henry qu’apparaît une version définitive du concept de « généalogie ». Par cette conception ultime, Henry entrera véritablement en confrontation avec Nietzsche, jusqu’à promouvoir une théorie originale de la valeur. Pour retracer les étapes qui ont mené à cette rupture avec Nietzsche, nous suivrons les trois jalons qui viennent d’être indiqués en introduction. La conception henryenne de la généalogie se dégagera à mesure que nous retracerons ces étapes.

1. Le soubassement marxien de la généalogie henryenne

4Penchons-nous sur les premiers usages de la généalogie chez Michel Henry. Comme affirmé précédemment, la référence nietzschéenne ne joue pas un rôle moteur. En effet, la généalogie henryenne trouve sa formulation initiale dans le Marx de 1976. Durant le « moment généalogique français » des années 1960-1970, à l’époque où Deleuze et Foucault se réapproprient la démarche nietzschéenne, Henry accomplit quant à lui un geste marxiste ou du moins marxien4. Selon Henry, l’ennemi premier est l’idéologie du capitalisme et du productivisme, qui doit être combattue par une généalogie dont la portée sera éminemment critique. Il sera question de cette méthode au chapitre VIII du second volume du Marx, qui porte sur la « genèse transcendantale de l’économie ». Dans ce chapitre, Michel Henry radicalise la critique de l’économie politique à la façon de Marx, tandis qu’il revisite un geste phénoménologique de reconduction à certaines conditions de constitution.

5D’où procède l’accroissement du capital et de quoi est-il le nom ? La réponse à cette interrogation nous renvoie, selon Henry, à la question de la constitution de la valeur. Si c’est le travail vivant qui est la source de toute valeur, celui-ci est pourtant aliéné, car il a fallu diminuer la valeur de la force de travail, pour mieux prélever la plus-value qui est la source du profit et de la richesse de la classe capitaliste. Henry suit ici l’enseignement de Marx.

6Chez Marx, la plus-value désignait la différence entre la quantité de valeur ajoutée par le travailleur à la marchandise et le prix de la force de travail nécessaire pour la produire. Il fallait donc voir que la valeur de la force de travail n’était qu’une construction sociale, qui n’avait rien d’objectif ou de naturel. Aux yeux de Marx, le travail était incommensurable, car il procédait de l’individu vivant et pensant, agissant et souffrant, celui-ci étant irréductible à une marchandise. L’auteur du Capital s’intéressait à la façon dont les mesures prétendument objectives (temps de travail, taux de productivité, taux de plus-value, taux de profit, etc.) favorisent la mise entre parenthèses du travail vivant. De l’activité du travailleur, le système capitaliste ne veut finalement rien savoir, car il s’agit de procéder à l’abstraction de la subjectivité vivante. Cette abstraction n’est que la première étape d’une série de substitutions indéfiniment recommencées.

7Michel Henry voulut, à la suite de Marx, montrer que le travail vivant, éprouvé dans la chair de l’homme, était une auto-affection (ou un absolu phénoménologique), mais il s’intéressait surtout à la façon dont cette réalité du travail était rendue invisible par différents succédanés. Le labeur et la souffrance charnellement éprouvés durent être niés par le travail objectif, de même que la valeur d’usage correspondant aux besoins des individus vivants fut évincée par la valeur d’échange, et c’est finalement l’argent qui détrônera la marchandise elle-même – l’idéologie du capitalisme visant, in fine, à produire toujours plus d’argent, et non des marchandises. Lorsque nous parvenons à l’ultime échelon du capitalisme, nous observerons alors un effacement inéluctable de la vie : la valeur boursière, faisant l’objet d’une pure computation pouvant être gérée de nos jours par les ordinateurs5, ne porte plus aucune trace du travail des hommes. Celui-ci est comme volatilisé, car il fut recouvert par les activités de calcul. Le monde moderne et contemporain est le résultat de cette substitution, savamment organisée, dont la généalogie henryenne vise à retracer les mécanismes.

8La méthode généalogique mise en place par Henry nous invite donc à reconsidérer l’histoire humaine avec un regard neuf, pour remonter aux sources de l’oubli de la vie. La référence à l’historialité ne disparaît pas, bien qu’elle soit repensée. Nous sommes reconduits généalogiquement à l’essence intemporelle de la vie qui vaudra toujours comme le naturant caché d’une série de manifestations temporelles : à chaque fois que l’argent ou le capital semblent faire quelque chose, ou produire un effet, c’est toujours autre chose qui agit, à savoir la vie invisible, niée, aliénée, et préalablement convertie en valeur marchande par le capital. En exhibant cette logique, Michel Henry souhaite remonter aux événements proto-fondateurs de l’aliénation. Chez Henry, la généalogie n’est pas l’effort pour remonter le cours du temps afin de revenir à des événements précis et historiquement datables qui marqueraient le moment inaugural du capitalisme. Au contraire, c’est l’effort de mettre en évidence un archi-fait, ne valant pas comme une condition historique mais comme une condition de l’histoire6, qui permet de critiquer un certain déroulement d’événements qui en procède directement.

9L’événement fondateur dont il est question ici n’est autre que l’« Archi-fait galiléen7 », par lequel le travail vivant se voit nié dans sa dimension subjective, au profit du calcul, de la mesure et de la computation. Pour mieux comprendre pourquoi nous sommes reconduits à cet événement proto-fondateur, il convient de dégager les mécanismes de la contre-réduction henryenne qui s’oppose à la réduction galiléenne.

10Car il s’agit bien d’une contre-réduction : en se référant à Marx, Henry ne souhaitait pas tenir un discours d’économiste8. Il reprenait plutôt le flambeau de la phénoménologie husserlienne et heideggérienne, et voulait mettre en place une nouvelle conception de la subjectivité et de son oubli. Il s’agissait de comprendre d’où proviennent les idéalités économiques qui organisent la praxis du capitalisme et l’aliénation des hommes dans leur chair. Il fallait partir en quête des archi-événements du monde contemporain, pour mieux déployer une critique du visage inhumain que ce monde avait pris. Michel Henry montrera ultimement que le capitalisme nous met face à une situation qu’il nommera la « barbarie ». En cela, il estimait que la phénoménologie devait changer de fonction. Elle devenait une généalogie ou une démarche régressive et porteuse d’une portée critique. Cette généalogie s’opposait à une réduction galiléenne première visant à mesurer le travail subjectif selon des critères objectifs et à le soumettre à l’impératif de l’accroissement du capital. Aux yeux de Michel Henry, Marx fut le seul à appréhender le mode d’être des objectivités qui organisent cette aliénation des hommes, en parvenant à les référer à la vie sous-jacente dont elles procèdent, et dont elles opèrent, simultanément, la négation.

11Les différentes « objectivités économiques » critiquées par Marx, autour desquelles la vie collective est organisée – le capital sous ses diverses formes, l’argent, la valeur d’échange, la mesure du temps de travail, etc. –, toutes ces objectivités se révèlent effectivement ne posséder aucune indépendance ontologique, et surtout aucune vérité d’essence. Si ces différentes formes de la généralité procèdent d’un même oubli de la vie, par lequel un monde d’idéalités se détache de sa source productrice, pour devenir objectif, cela signifie que la phénoménologie devra déployer les moyens théoriques pour critiquer une aliénation grandissante. Ainsi, l’application de la réduction correctement comprise à la sphère idéale de l’économie permet de rapporter cette dernière aux conditions de sa constitution, en vue de neutraliser son sens immédiat, et de mettre en lumière la dimension souterraine du travail vivant niée dans la genèse de ce même sens. C’est ainsi qu’il faut comprendre dorénavant la généalogie selon Henry. Il s’agit non seulement d’interroger les conditions de constitution des objectivités économiques, mais aussi et surtout de mettre en évidence une négation des caractéristiques ontologiques de la vie à travers l’idéologie capitalistique.

12On le voit, le geste généalogique s’impose à la faveur d’une nouvelle approche phénoménologique, qui se singularise par sa portée résolument critique. Henry ne se contente pas de décrire un monde prétendument objectif, car il veut remettre en cause son irréalité, et l’idéologie qui la sous-tend. En ce sens, la phénoménologie devient une arme contre la figure prise par le monde contemporain. Pour une part, Henry s’inspire ici de la « réactivation husserlienne », visant à reconduire la sphère des idéalités physico-mathématiques à leurs conditions de constitution, jusqu’à relativiser leur apparente autonomie. Henry suit aussi analogiquement le geste de la destruction heideggérienne, qui mettait en évidence, sur un tout autre plan, un certain oubli au cœur des catégories de la métaphysique traditionnelle – en l’occurrence l’oubli de l’être. Le geste de Michel Henry se veut donc synthétique, puisque la généalogie prenant la forme d’une « genèse transcendantale de l’économie » s’inspire de Marx, mais elle vise aussi à neutraliser les idéalités économiques qui fondent un certain domaine d’objectivité, comme c’est le cas dans la phénoménologie husserlienne des mathématiques, et en outre à déconstruire l’objectivité économique qui procède d’un oubli premier, comme c’est le cas dans la phénoménologie heideggérienne de l’être servant ici d’analogon à la critique du capitalisme.

13Par cette approche synthétique, la généalogie henryenne ne sera pourtant jamais la simple répétition du geste des fondateurs de la phénoménologie, fût-il appliqué à un domaine d’objectivité nouveau. Elle est aussi profondément novatrice, car pour la première fois il ne s’agit pas seulement de mettre au jour l’a priori de corrélation reliant la conscience aux objets, ni même d’engager un processus de remémoration d’un pôle transcendant (comme celui se nommant « Être »). Il s’agit plutôt de critiquer une situation d’auto-négation, où c’est la vie elle-même qui nie, et qui est niée. Cela signifie que la subjectivité invisible a renoncé à ses propres caractéristiques, pour ainsi permettre à un monde prétendument objectif d’exister, – le monde des objectivités économiques qui ne deviennent effectives qu’à rendre invisible le travail vivant d’où pourtant elles procèdent.

14En résumé, la généalogie henryenne nous met face à un geste régressif qui n’est pas le retour à un fondement homogène au domaine d’objectivité qu’il ouvre (comme c’est le cas chez Husserl de l’ego transcendantal obéissant au même télos de l’évidence que les objectivités mathématiques), et qui n’est pas davantage le dépassement victorieux d’un oubli initial (comme c’est le cas de la remémoration chez Heidegger). Au contraire, il s’agira pour Henry de repérer un processus de négation et plus précisément de substitution, par lequel la vie subjective est aliénée, avec les caractéristiques ontologiques qui sont les siennes, pour que soit engendré le monde prétendument objectif de l’économie. Chez le Henry de la décennie 1970, la généalogie ne fait jamais ressurgir, ou réapparaître en pleine lumière le fondement oublié ou l’origine perdue, elle fait au contraire apparaître l’abstraction de la subjectivité originaire, au fondement d’une série de manifestations regardées comme objectives. La généalogie retrace la négation initiale de la structure même de la subjectivité invisible. Cela explique pourquoi l’irréel se réalise dans l’histoire, tandis que la vie est toujours davantage aliénée.

15À travers ce premier usage de la généalogie chez Michel Henry, on assiste donc à une critique de l’abstraction et aussi à une théorie de l’aliénation, puisqu’on dénonce ici une exploitation grandissante, qui ne cessera de se poursuivre aussi longtemps que l’archi-fait galiléen régira la praxis des hommes. La généalogie du capitalisme se définit donc comme une démarche régressive visant à critiquer un système économique qui ne cesse quant à lui de progresser. Il faut donc tenir ensemble le geste régressif (qui caractérise la démarche généalogique) et le mouvement progressif (qui décrit donc le cours même de l’histoire). Cet usage précis, nous voudrions le montrer, ne résume pas la totalité des applications de la généalogie chez Michel Henry, bien qu’il s’agisse incontestablement d’un usage fort et qui conservera une pertinence dans l’œuvre ultérieure. Dans le cas précis du capitalisme, la généalogie ne cessera de jouer un rôle critique, car il s’agira de remettre en question un processus d’exploitation toujours en marche, et qui ne cesse d’accroître son emprise sur la vie des hommes. Mais cet usage particulier de la généalogie visant à critiquer le progrès d’une idéologie n’est pas exclusif. Il en ira autrement dans le cas du second usage de la généalogie, qui nous renvoie cette fois-ci à la critique d’une idéologie supposée en déclin, à savoir la psychanalyse.

2. Quelle généalogie dans la Généalogie de la psychanalyse ?

16Nous allons voir que la démarche généalogique connaît des variations chez Henry, au regard de sa fonction tantôt critique, ou tantôt rétrospective. Cela nous amènera à affirmer que ce n’est paradoxalement pas dans la Généalogie de la psychanalyse que la généalogie henryenne trouve sa formulation la plus aboutie. Nous justifierons cette idée par une série de raisons, et l’on comprendra ainsi pourquoi nous aborderons cette œuvre de façon assez extérieure dans la seconde partie de cet article.

17À la différence de la généalogie du capitalisme, la généalogie de la psychanalyse ne retrace pas un progrès devenu imparable, mais un déclin regardé comme inéluctable, dont Henry veut prendre acte, et rendre raison. Car si la généalogie du capitalisme se transformera chez le dernier Henry en une généalogie de l’hyper-capitalisme fondé dans l’usage des « hypermachines9 » et des ordinateurs, c’est parce que le capitalisme n’aura cessé de muter, et ainsi de se renforcer, et c’est pourquoi il aura fallu poursuivre sa critique, comme Henry n’a cessé de le faire jusqu’au terme de son œuvre. En revanche, dans le cas de la psychanalyse, Henry fait état d’un déclin déjà entamé et irréversible : la psychanalyse n’est pas « en route » comme l’est le capitalisme, elle est plutôt « en déroute » si l’on en croit Henry, et cela s’explique pour une raison simple : cette discipline apparue à l’orée du xx^e siècle n’est pas un commencement, elle est l’ultime avatar des métaphysiques de la conscience (ou métaphysiques de la représentation) qui reléguèrent progressivement la vie au rang d’une instance irreprésentable prenant le nom de l’« inconscient » selon une caractéristique seulement privative. C’est la conscience extatique donatrice de sens qui sert ici de référence, pour refuser à la vie certaines propriétés dont elle serait démunie.

18Si la psychanalyse est en déroute, ou en déclin, aux yeux de Henry, c’est donc parce qu’au principe même de son entreprise on rencontre un présupposé qui ne lui appartient pas en propre, mais qui la détermine maximalement, selon lequel la phénoménalité se réduirait à la représentation. Ce qui explique l’échec de la psychanalyse selon Henry, c’est le privilège accordé au paradigme de la représentation depuis Descartes jusqu’à Freud, mais c’est aussi et surtout la limite intrinsèque de ce même paradigme pour appréhender ce qu’est la vie. La généalogie de la psychanalyse fait donc apparaître ce qui, au cœur de cette discipline, reste un impensé, à savoir la vie invisible et irreprésentable. Le monde de la force et des pulsions ne saurait être ramené à la circonscription du sens ou à la représentation.

19Aux yeux de Henry, les pulsions resteront toujours étrangères à leur mise en image, à leur mise en langage, et plus généralement au domaine du sens qui est celui de la conscience extatique qui pose des significations dans l’expérience psychanalytique. Pour des raisons qui touchent à des lois d’essence, la conscience donatrice de sens située au soubassement de l’expérience psychanalytique ne pourra jamais remplir sa visée de sens : aucune pulsion ne passera jamais dans le domaine de la représentation. Cette impossibilité eidétique conduit Henry à considérer la psychanalyse comme une entreprise déceptive et vouée à l’échec. Son impossibilité est reconduite à la duplicité de l’apparaître. Cela permet à Henry de justifier de façon radicale l’ensemble des critiques adressées à la psychanalyse10.

20Mais Henry lui-même ne présente pas son entreprise comme une critique épistémologique. Il est intéressant d’observer comment Henry caractérise sa démarche philosophique. Dans l’introduction à la Généalogie de la psychanalyse, Henry parle d’un questionnement intervenant après coup, pour mieux éclairer et accompagner un processus de dépérissement déjà engagé de lui-même, pour les raisons structurelles qui viennent d’être identifiées. Henry exprime clairement cette idée à la page 5, en affirmant que « la philosophie se doit d’éclairer le motif de ce déclin11 ». La généalogie de la psychanalyse ne vise donc pas à critiquer une idéologie victorieuse, comme dans le cas du capitalisme triomphant, mais plutôt à retracer les raisons d’un déclin irréversible et inéluctable et qui s’est déjà produit : en ce sens, la portée critique de la généalogie reste ici assez limitée, voire superfétatoire, et c’est pourquoi l’on pourrait se demander s’il s’agit encore d’une « généalogie » au sens que revêt traditionnellement ce terme depuis Nietzsche.

21Le freudisme décline, sans qu’il soit besoin d’une critique extérieure, même si Henry va parfois jusqu’à affirmer que Freud est paradoxalement allé plus loin que tous ses prédécesseurs, pour tenter d’approcher le phénomène de la vie. Freud est parvenu, en partie, à remettre en cause le primat de la conscience : il a tenté d’approcher l’impensé de la tradition philosophique européenne, bien qu’il ait reconduit et même affermi les présupposés des métaphysiques de la représentation. Cela explique pourquoi la Généalogie de la psychanalyse de 1985 ne se présente pas comme un véritable « écrit de combat12 ». L’adversaire est déjà agonisant, si l’on en croit Henry. Cet ouvrage se présente plutôt comme une description archéologique, visant à faire ressortir certaines déviances historiales fort anciennes, qui ont conduit à préparer progressivement l’avènement de la théorie psychanalytique, et qui expliquent pourquoi celle-ci revêt désormais l’« habit gris » de l’idéologie.

22C’est peut-être moins une démarche généalogique qu’archéologique qui caractérise l’approche henryenne de la psychanalyse, et cela explique pourquoi l’on peut soutenir que ce n’est paradoxalement pas dans la Généalogie de la psychanalyse de 1985 que la méthode henryenne trouve son expression la plus radicale. En cela, le titre de la Généalogie de la psychanalyse peut certainement rappeler un antécédent illustre, à savoir l’ouvrage nietzschéen de 1887, Zur Genealogie der Moral – et de fait, une telle référence à Nietzsche ne pouvait pas ne pas être présente à l’esprit d’Henry lorsque le titre fut choisi. Henry cite effectivement la Généalogie de la morale aux chapitres VII et VIII de l’ouvrage, et cela contribue à renforcer l’idée d’une résonance avec Nietzsche, qu’il nous faudra élucider (nous reviendrons bientôt sur le sens de cette référence évidente à Nietzsche). Mais en tout état de cause, c’est bel et bien une référence foucaldienne, plus ou moins implicite, qui anime essentiellement la démarche de Michel Henry. De fait, l’archéologie est bien présente, comme le prouve l’introduction de l’ouvrage, où le concept est convoqué à la page 14 – et comme le confirmera aussi un entretien tardif de janvier 2000, dans lequel Henry fera référence à L’archéologie du savoir. Dans cet entretien, Henry affirmera fièrement qu’il a développé une conception originale de l’archéologie. Citons ce propos, repris dans Entretiens : « Il ne s’agit plus d’une archéologie des sciences humaines, mais d’une archéologie de la chair. Et cela parce que rien de nous-mêmes ne s’explique, en fin de compte, par l’objectivité13 ».

23Plusieurs remarques s’imposent à la lecture de ce bref passage. D’abord, on voit que Michel Henry privilégie le concept d’archéologie au détriment de celui de généalogie. Henry semble donc rechercher, à l’instar de Foucault, les strates ou les couches sédimentaires du savoir, qui dépassent les comportements et les mentalités d’une époque, puisqu’elles les rendent possibles. On assiste effectivement dans la Généalogie de la psychanalyse au déploiement d’une archéologie descriptive des différentes figures épistémiques de la conscience et de l’inconscient de Descartes à Nietzsche. Il s’agit d’identifier les strates sédimentées de la connaissance philosophique au soubassement d’une histoire relativement cohérente dont la démarche psychanalytique sera l’aboutissement. Cette archéologie n’est pas sans rappeler Foucault, puisque la psychanalyse n’est pas séparable de nombreuses couches de discours philosophique superposées, et d’un gouvernement des subjectivités. Mais l’archéologie henryenne se distingue de celle de Foucault, car il ne s’agit pas seulement de faire l’archéologie d’une science humaine. Si Michel Henry peut parler d’une « archéologie de la chair », cela signifie qu’il y a une « archi-chair14 », qui préexiste à tout savoir de la chair. À travers les savoirs d’une époque, fussent-ils idéologiques ou oppressifs, s’accomplit encore secrètement l’œuvre de la vie. Car c’est la vie qui laisse le champ libre à l’intentionnalité et aux connaissances qui forment autant de déviances historiales.

24Cela s’observe dans le cas de la psychanalyse, si l’on suit Henry, car celle-ci est une forme de vie qui ne peut manquer de reléguer les formes élémentaires de l’expérience vécue vers un hypothétique arrière-monde, en raison de la métaphysique de la représentation dont elle reste prisonnière. C’est pourquoi elle se voit alors contrainte d’inventer un langage et une imagerie pseudo-scientifiques15, pour tenter désespérément de mettre en mots et en images la vie qui ne se laisse pas appréhender faute de moyens phénoménologiques appropriés.

25À lire la Généalogie de la psychanalyse, on comprend que ce sort réservé à la psychanalyse n’est qu’un révélateur ou un miroir grossissant des objections adressées à l’ensemble de la tradition philosophique. En un certain sens, la tentative désespérée de la psychanalyse, visant à faire accéder la vie à la représentation, est déjà préfigurée par chacun des grands philosophes auxquels Michel Henry accorde une place dans son livre de 1985. Chacun à leur manière, Descartes, Kant, Schopenhauer et leurs successeurs, accomplirent un geste caractéristique de la modernité, consistant à vouloir ramener la vie à la représentation, mais chacun réinjecta indûment une forme de « représenteité » au cœur de la vie invisible, pour tenter de dire la phénoménalité qui est la sienne. Au cœur de ce parcours historique, c’est incontestablement la figure de Nietzsche qui occupe la place la plus ambigüe. Pour une part, Nietzsche semble être quasiment exempt des reproches qui seront finalement adressés à Freud dans le texte de 1985, mais pour une autre part, il faut aussi souligner que la figure de Nietzsche telle qu’elle est dépeinte dans la Généalogie de la psychanalyse ne sera pas le dernier mot de Michel Henry.

26C’est pourquoi nous voudrions, dans le dernier moment de cet article, analyser le renversement du positionnement de Michel Henry vis-à-vis de Nietzsche, et comprendre en quoi cela concerne, en quelque façon, le concept de généalogie et ses transformations progressives. La critique de la généalogie nietzschéenne16 ne fera que s’accentuer, dans les dernières années, au profit d’une ultime reformulation de la généalogie par Henry. Nous allons étudier cette redéfinition de la généalogie dans les œuvres tardives de Michel Henry. Celle-ci s’effectue au contact de l’œuvre de Nietzsche mais aussi contre elle, et c’est par ce biais que Michel Henry précise sa démarche personnelle.

3. L’anti-nietzschéisme du dernier Henry : de la « généalogie humaine » à la « généalogie divine »

27Nous allons voir que le rapport du dernier Henry à la généalogie nietzschéenne sera évolutif, et se décomposera selon trois moments, qui correspondent à des textes clairement identifiables. Il est d’abord question de Nietzsche dans la Généalogie de la psychanalyse de 1985, puis dans La Barbarie de 1987, mais aussi à divers titres (et de façon plus ou moins explicite) dans la trilogie du dernier Henry qui regroupe C’est moi la vérité (1996), Incarnation (2000) et Paroles du Christ (2002).

28On peut démontrer que le positionnement de Michel Henry vis-à-vis de Nietzsche évolue au fil de ces œuvres. À l’époque de la Généalogie de la psychanalyse, Henry prête à Nietzsche des thèses qui sont finalement les siennes propres, et cela explique pourquoi la figure de Nietzsche est encore valorisée. Henry affirme que la généalogie nietzschéenne échapperait à l’historicisme, car Nietzsche mettrait au jour un absolu axiologique irréductible aux variations du temps. Suite à cette étape, il faudra se référer à La Barbarie, texte le plus nietzschéen de Michel Henry, puisque la problématique de la culture passe ici au premier plan. Dans ce texte où de nombreux philosophèmes nietzschéennes sont repris, notamment le concept de « volonté de puissance », Henry traite encore la question des valeurs en se revendiquant de Nietzsche, mais pour mettre en place une axiologie qui n’est déjà plus nietzschéenne. Le geste généalogique est déjà subverti, selon une démarche régressive nous reconduisant à la « valeur absolue de la vie », concept qui ne saurait faire sens d’un point de vue nietzschéen. Henry a donc prêté à Nietzsche une généalogie qui n’est pas la sienne, et ce geste se retournera contre Nietzsche lui-même, puisque Michel Henry cherchera ultimement à exagérer les différences plutôt qu’à gommer les divergences, comme c’était le cas auparavant. La généalogie réapparaîtra dans la « trilogie », au cœur d’une philosophie du christianisme, qui s’opposera finalement aux penseurs modernes accusés de défigurer la vie au nom d’un certain biologisme. Parmi ces penseurs qui échoueraient dramatiquement à penser la vie comme un absolu en raison du biologisme, Henry inclut Schopenhauer et Freud, mais il réserve un sort particulier à Nietzsche. C’est bien la confrontation à Nietzsche qui permet à Henry de remodeler progressivement son concept de « généalogie », entre les années 1985 et 2000, pour le mettre au service d’une philosophie du christianisme qui sera explicitement anti-nietzschéenne.

29Faisons d’abord retour à la Généalogie de la psychanalyse de 1985, pour dégager deux aspects essentiels du texte. Le premier aspect concernera la présentation de la généalogie nietzschéenne comme une démarche régressive s’opposant à l’histoire, et le second concernera l’interprétation de la vie nietzschéenne comme un absolu axiologique. À travers ces deux gestes, on voit que Michel Henry prête à Nietzsche des thèses qui ne sont pas les siennes pour mieux confirmer ses présupposés phénoménologiques. Cela est patent lorsque Michel Henry attribue à Nietzsche une conception de la généalogie s’opposant à l’idée même de chronologie. Selon Henry, la généalogie nietzschéenne surmonterait l’historicisme pour mieux nous reconduire à l’essence17. Cette lecture peut étonner, car dans la Généalogie de la morale, Nietzsche n’adopte jamais un point de vue supra-historique. Aux antipodes de l’égypticisme des éthiciens, Nietzsche voulait réévaluer la morale en faisant preuve de sens historique. Le généalogiste devait historiciser les morales humaines et les rapporter à leur conditionnements historiques eux-mêmes multiples, divers et disparates. Si les idoles éternelles avaient des commencements historiques parfois très modestes et dispersés, cela incitait à se défaire des interprétations essentialistes de la morale. En dépit de ces éléments bien connus, Henry présentera la généalogie nietzschéenne comme une démarche reconduisant à l’essence intemporelle de la vie. À la page 285 de la Généalogie de la psychanalyse, Henry affirme effectivement que Nietzsche s’oppose à l’objectivisme des sciences humaines, car il refuse de traiter l’homme comme une chose, pour mieux laisser place à la vie subjectivement éprouvée. Mais il affirme surtout que ce n’est pas à l’histoire – et pas même à l’histoire des premières formations sociales –, que Nietzsche fait appel, pour fournir à la morale sa généalogie. Selon Henry, l’intérêt pour les études préhistoriques montrerait que Nietzsche veut faire retour aux temps anciens, et donc à une forme d’histoire qui, en un certain sens, durerait toujours, car il s’agirait de mettre au jour, selon les différentes formules utilisées par Henry, « l’histoire de l’essence », ou « l’historial de l’absolu18 », en prenant garde à l’éternel passage qui s’effectue de la souffrance à la joie. Henry explique alors, dans les pages suivantes, que la généalogie reconduit à des rapports de compensations entre des joies et des souffrances. On retrouve ici toute l’économie pulsionnelle située au fondement des obligations, des échanges, des châtiments et des contrats, mais Henry considère qu’un seul et même absolu axiologique sert de soubassement aux sociétés humaines dans l’histoire.

30À travers ces analyses se dégage un deuxième trait de la lecture henryenne de la Généalogie de la morale, à savoir que Nietzsche serait parvenu à mettre au jour un absolu axiologique. Paradoxalement, ces analyses henryennes menées à partir d’une lecture phénoménologique de la Généalogie de la morale aboutissent à une thèse bien peu nietzschéenne, selon laquelle la vie aurait une « valeur absolue ». Henry développe une interprétation très personnelle du premier traité de la Généalogie de la morale où Nietzsche dépeint le type aristocratique. Les prédicats axiologiques de l’autoglorification nietzschéenne – la noblesse, le bien, la beauté et le bonheur – sont dérivés d’un auto-accroissement par lequel la vie s’éprouverait comme le Bien. Cette thèse de l’immanence du Bien vient confirmer le déplacement de la généalogie nietzschéenne. Si Nietzsche présente le bien comme une simple interprétation, Henry le présente comme une essence, en dépit de l’héritage nietzschéen revendiqué. Citons un passage du tome IV de Phénoménologie de la vie, qui reformule de manière synthétique les analyses développées aux pages 300 à 305 de la Généalogie de la psychanalyse :

Pourquoi maintenant la vie a-t-elle une valeur absolue ? (…) Parce que dans l’expérience qu’elle fait de soi, la vie expérimente qu’elle est bonne (…). C’est la raison pour laquelle (…) lorsque Nietzsche se représente cette essence de la vie dans la figure de la noblesse et des nobles, il leur fait dire : « Nous les nobles, les bons, les beaux, les heureux19 ».

31Ce texte confirme que Michel Henry veut dégager un absolu axiologique sous la forme d’une auto-évaluation. Henry veut montrer que la vie, dans ses types les plus accomplis, se reconnaît comme le Bien. D’une certaine manière, Henry s’appuie sur Nietzsche, mais il tend plutôt à rejeter le perspectivisme nietzschéen du premier traité de la Généalogie de la morale, puisqu’il s’agit de faire retour à la valeur absolue du Bien, comme essence de la vie.

32Ces idées très paradoxales, qui s’apparentent à une véritable subversion de la généalogie nietzschéenne davantage qu’à un simple commentaire ou qu’à une lecture fidèle, préfigurent les développements plus tardifs de La Barbarie, publiée deux ans après la Généalogie de la psychanalyse. Dans ce texte le plus nietzschéen de Michel Henry, où la problématique de l’auto-négation de la vie dans la culture moderne passe au premier plan, Henry se revendiquera encore de Nietzsche, pour proposer une analyse qui n’est pas nietzschéenne. Henry va appliquer la thèse de l’absolu axiologique dégagée dans la Généalogie de la psychanalyse au complexe de culture de la modernité, où c’est la science qui opère insidieusement la négation de la vie. D’un certain point de vue, le constat posé par Henry dans La Barbarie reprend le verdict du Nietzsche des Inactuelles. La culture moderne « barbarise », parce que l’hyper-développement du savoir scientifique conduit à l’effondrement de la culture. Henry souligne que l’« archi-fait galiléen », dont il était déjà question dans le Marx, domine l’économie et la science moderne, au point d’exclure les caractéristiques ontologiques de la vie du champ du savoir certain. Ainsi, les activités de la culture telles que l’art, l’éthique et la religion, sont reléguées au second plan, car celles-ci ne sont justement pas des sciences ou des moyens de la croissance. Le monde techno-scientifique désormais inséparable de l’économie capitaliste s’appuie sur la computation et le calcul, et cela explique pourquoi les pratiques de la culture qui ne relèvent pas du quantifiable sont nécessairement dévoyées, étant regardées comme des illusions subjectivistes ou des éléments perturbants qui ne favorisent pas la croissance. Les analyses de La Barbarie rejoignent donc le Marx, mais c’est pour mieux confirmer l’écart qui s’est creusé entre la modernité et les formes traditionnelles de l’économie et de la culture humaine. Pour prendre acte de cette rupture, Henry renoue donc une dernière fois avec le marxisme, mais il reprend aussi la thèse de l’auto-évaluation de la vie prêtée à Nietzsche dans La Généalogie de la psychanalyse, et cela pour affirmer alors que la vie ne parvient désormais plus à évaluer ses propres productions.

33On le voit, ce diagnostic posé par Henry dans la Barbarie fait se rejoindre deux pratiques de la généalogie, l’une d’inspiration marxienne, visant à retracer l’abstraction de la vie aux sources de la techno-économie, et l’autre plutôt nietzschéenne, visant à diagnostiquer dans la modernité une auto-négation de la vie plus fondamentale qui touche à la culture. Mais on comprend aussi que Michel Henry ouvre une voie irréductible à celles de ses prédécesseurs, ne serait-ce qu’en raison du geste synthétique qu’il déploie. Ce geste synthétique finira aussi par se retourner contre plusieurs philosophes allemands du xix^e siècle, qui devinrent eux aussi des adversaires de Michel Henry, en tant qu’ils furent, à ses yeux, des porte-voix de la modernité nihiliste, et pas seulement ses critiques. C’est tout particulièrement le cas de Nietzsche, qui deviendra une cible privilégiée de Michel Henry, durant les dernières années de sa production intellectuelle.

34À ce titre, on peut prélever quelques déclarations anti-nietzschéennes de Henry, et se demander en quoi elles seront inséparables de la toute dernière reformulation de la méthode généalogique dans la « trilogie ». Dans plusieurs textes, par exemple aux pages 65 et 66 de C’est moi la vérité, ou aux pages 145 et 146 du recueil Auto-donation20, Michel Henry rapproche Nietzsche de Schopenhauer et Freud, et les accuse tous les trois de parler de la vie dans la modernité mais en la défigurant. Ces penseurs regardent la vie comme un vouloir aveugle, une puissance souterraine et absurde, ou encore comme un désir inconscient, et parfois comme pulsion de mort ou facteur de chaos. Schopenhauer, Nietzsche et Freud se montreraient incapables de saisir la vie comme un mode de révélation, et c’est pourquoi ils la relèguent à un niveau généalogique et souterrain. Ils mettent finalement la vie à distance, alors que celle‑ci s’éprouve sans distance. En cela, ils se rendent complices, selon Michel Henry, de la science moderne, et plus précisément de la biologie qui va progressivement regarder le concept de « vie » comme une vieille entité métaphysique. Si la biologie est devenue une science galiléenne et mondaine, cela veut dire qu’elle évacuera toute dimension d’intériorité et de subjectivité pour examiner des processus biochimiques objectivement constatables. La science veut objectiver la vie pour en diminuer l’étrangeté, mais elle ne parvient plus alors à comprendre, selon Henry, ce qui fait l’humanité de l’homme, qui est engendré dans cette vie.

35Et c’est dans cette optique à la fois anti-nietzschéenne et anti-scientiste que Michel Henry va se demander comment reformuler le questionnement généalogique. S’il s’agit de réinscrire l’homme dans la vie, il faudrait aussi repenser le statut de l’« Archi-vie ». La vie n’est pas un objet du monde, elle se définit plutôt comme ce qui préexiste au monde, puisque c’est d’abord en étant engendré dans la vie que chaque individu peut venir au monde. Sur cette question capitale, on peut renvoyer à différents textes de la « trilogie », et notamment au chapitre IV de Paroles du Christ, ainsi qu’au chapitre V de C’est moi la vérité qui constitue le texte le plus élaboré. Dans ces deux chapitres, Henry met en place un même geste subversif, puisqu’il veut procéder, selon ses propres mots, à la « substitution d’une généalogie divine à la généalogie naturelle21 ». En prenant pour exemple le cas paradigmatique du Christ, qui n’aurait été engendré par aucun homme, Michel Henry veut questionner l’idée de « généalogie naturelle22 », et aller jusqu’à « la pulvérisation de toutes les représentations qu’on peut se faire du lien entre un père et son fils, que celles-ci soient naïves, se tenant sur le plan de la perception immédiate, ou scientifiques, résultant de la réduction galiléenne de cette perception23 ». Demandons-nous alors ce que signifie la « généalogie divine » dont parle Michel Henry dans ses derniers textes, puisque celle-ci s’oppose aux conceptions courantes et même biologiques d’après lesquelles chaque individu est l’enfant de son parent.

36Sans entrer en détail dans les débats théologiques qui sous-tendent cette question, ressaisissons la teneur philosophique du problème soulevé par Henry, pour mieux éclairer son ultime conception de la généalogie. En relisant l’évangile de Jean24, Michel Henry veut accréditer l’idée selon laquelle chaque vivant n’est pas seulement engendré par un autre individu empirique, mais d’abord engendré dans la Vie. C’est alors le statut transcendantal de cette Vie (qui sera, là encore, qualifiée d’« absolue ») qu’il convient de mieux définir, car celle-ci préexiste à tous les individus qui en sont identiquement les Fils. Cette vie absolue, qui prend chez Henry le nom du « premier Soi », est caractérisée comme l’ipséité originaire qui doit s’auto-affecter, avant que tout vivant puisse être révélé à lui-même, comme un ego ou comme un moi, jouissant alors d’un statut de « Fils ». L’individu se vit comme un moi autonome dans le monde, il est préoccupé par les objets, visant leur appropriation et leur maîtrise, et ce faisant il oublie sa condition de Fils. Or c’est bien l’enjeu d’une passivité ontologique originaire vis-à-vis de l’auto-affection première dans laquelle la vie vient d’abord en soi, pour que tout vivant puisse être engendré en elle, qui fait question. Au sein de cette vie, lorsqu’elle lui est donnée, chaque homme reçoit ses pouvoirs et s’en saisit, y compris le pouvoir de donner la vie, qui n’appartient finalement à aucun individu, puisque chacun en procède déjà. À la « généalogie humaine25 », Michel Henry substitue donc une « généalogie divine », si l’on entend par là le lien de dépendance et de passivité à l’égard d’une Vie absolue et première, proprement immémoriale, dans laquelle chacun des vivants a nécessairement été engendré, et par laquelle il pourra à son tour possiblement donner la vie qui lui a été préalablement transmise.

37Lorsqu’il présente cette généalogie divine dans la « trilogie », Michel Henry prend soin à plusieurs reprises de l’opposer aux représentations et conceptions ordinaires de la naissance. Naître ne signifie pas « venir au monde », comme chacun l’affirme naïvement. Selon Henry, tout ce qui se montre dans le monde est étranger au vivre de la vie : « Naître ce n’est pas venir dans le monde. Naître, c’est venir dans la vie », affirme Henry à la page 79 de C’est moi la vérité. Or, venir dans la vie signifie aussi venir de la vie, à partir d’elle, de sorte que la vie n’est pas, selon Henry, le point d’arrivée mais le point de départ qui nous précède infiniment, et il s’agira donc d’en référer ultimement à une auto-génération, ou à une vie Absolue, qui revêt une dimension de primauté et de sacralité. C’est la référence à cette Vie qui organisera l’éthique chrétienne, car selon Henry la praxis du christianisme n’est rien d’autre que le mode d’existence dans lequel la vie du Soi s’accomplit de telle façon que c’est désormais la Vie absolue, selon son essence et son réquisit propre, qui s’accomplit.

Conclusion

38On comprend dès lors combien cette redéfinition de la généalogie s’oppose aux conceptions apparues au xix^e siècle et popularisées par Nietzsche, car elle tendra précisément à réintroduire un principe que Michel Henry ne qualifie pas de métaphysique, mais qui fait néanmoins l’objet d’une philosophie de la religion. Pour ressaisir alors l’originalité de Michel Henry et situer la place qui est la sienne dans la vaste trajectoire des métamorphoses de la généalogie après Nietzsche, nous conclurons en affirmant que les rapports d’héritage et de rupture avec l’auteur de la Généalogie de la morale ne sauraient être séparés ou dissociés. Héritage il y a, car la généalogie chez Michel Henry revêtira encore la forme d’une critique axiologique de la figure du monde moderne, et en cela, on peut sans doute affirmer que Michel Henry est le seul phénoménologue ayant su transposer la problématique nietzschéenne des valeurs au cœur de la méthode de la réduction d’origine husserlienne. Mais rupture il y a aussi, car la réappropriation de la généalogie nous reconduit à un nouvel Absolu, qui revêt une dimension incontestablement théologique. Chez Henry, la généalogie n’est plus celle des pratiques ou des croyances, elle n’est pas même celle des individus qui apparaissent empiriquement dans le monde ; elle est celle des vivants qui restent toujours, pour une part, étrangers aux questions sociologiques, mais aussi étrangers aux questions d’hérédité et de descendance, et étrangers à leur objectivation, car il procèdent ultimement d’un Absolu dont la signification est, sinon métaphysique, du moins clairement religieuse.