« Ce qui me met à part de tout le reste de l’humanité,
c’est d’avoir mis à découvert (entdeckt) la morale chrétienne. »
(Ecce homo, IV, § 7)

Introduction

1Le tournant proprement philosophique des études nietzschéennes en France se situe au début des années 1960 et cette évolution se poursuit au cours de la décennie suivante pour se recentrer sur la problématique de la généalogie et, du même coup, sur celle de l’interprétation.

1. Les antécédents

1.1. Le contexte intellectuel

2Pour bien comprendre cette évolution, il est essentiel d’en rappeler le contexte intellectuel – qui n’est pas seulement philosophique – et l’importance capitale de l’émergence ou, plus précisément, de la prise de conscience par les commentateurs de Nietzsche dans cette période, de disciplines parallèles et concurrentes dites « sciences humaines » – venues pour une grande part de l’étranger : linguistique, critique littéraire, anthropologie structurale, sociologie, psychanalyse et marxisme (entre autres). En effet, après de longues années de « refoulement » d’ignorance, de refus, voire de mépris à leur égard, l’Université française a commencé à ouvrir les yeux non seulement sur ces disciplines jusque-là tenues pour marginales par une majorité de « philosophes » gagnés par un zèle heideggérien et « métaphysicien » de prosélytes (Heidegger et Sartre), mais encore sur les univers intellectuels étrangers.

3Parmi les causes de cette prise de conscience (assez tardive, comme souvent en France), il en est une, matérielle, qu’on aurait tort de tenir pour secondaire ou prosaïque : l’apparition, d’abord timide, puis massive, au cours de la décennie précédente, du livre de poche, qui permettait enfin plus facilement et pour un prix plus accessible à tous l’accès à des ouvrages jusque-là condamnés à une diffusion moins large voire confidentielle. En outre, ces rééditions en livre de poche, touchant un plus large public, concernaient non seulement les œuvres de la littérature française, mais aussi, progressivement, certains ouvrages théoriques et (ou) philosophiques étrangers, par exemple et surtout, Freud (dans les traductions de nrf Gallimard) et Marx (Éditions sociales ; la Pléiade viendra plus tard). Pour ce qui concerne Nietzsche, la republication de ses œuvres essentielles a tardé un peu davantage, une bonne part des traductions françaises ayant été publiées au Mercure de France (Henri Albert), qui ne se décidait pas au livre de poche, tandis qu’il a fallu attendre que d’autres éditeurs, notamment 10/18, rééditent de rares autres traductions (Par-delà le bien et le mal – sic –, ou Ainsi parlait Zarathoustra, traduits par Geneviève Bianquis) ou en publient de nouvelles (L’Antéchrist, traduction de Dominique Tassel ; L’Antéchrist, traduction de Robert Rovini)1. Ce n’est qu’à partir de la fin des années 1960 que commencèrent à paraître chez Gallimard les traductions d’après la nouvelle édition des Œuvres philosophiques complètes de Colli et Montinari (KGW), d’abord dans des ouvrages en grand format assez coûteux2.

1.2. Méconnaissances françaises

4À ce rappel des conditions de la lecture de Nietzsche en France à cette époque, il faut ajouter une précision supplémentaire qui n’est pas ici sans importance : il n’est pas outrageusement irrespectueux ni élitiste de faire remarquer qu’à cette époque surtout, les intellectuels français n’ont jamais eu un penchant très prononcé pour la connaissance et l’approfondissement des langues et des cultures étrangères. Ainsi, sauf de rares exceptions (Foucault, Derrida, Granier…), la plupart des commentateurs français de Nietzsche à cette époque ont travaillé sur des traductions dont ils n’avaient pas les moyens de vérifier l’exactitude ou la précision. Ils ignoraient en outre l’arrière-plan de la culture, de la langue et de l’histoire allemandes sur lequel se construit la pensée « intempestive » de Nietzsche. Ils étaient ainsi au surplus tributaires de traductions faites à partir d’éditions originales dont on ne savait pas encore que, loin d’être sûres et authentiques, elles résultaient des manipulations frauduleuses de la « sœur abusive »3. Exemple caractéristique : jusqu’au début des années 1970 au moins, les commentateurs français de Nietzsche non germanistes n’avaient accès aux fragments posthumes que dans une édition doublement suspecte, l’ouvrage intitulé Volonté de puissance (dans la traduction, excellente au demeurant, de Geneviève Bianquis chez nrf Gallimard)4. Doublement suspecte : l’ouvrage traduit sous ce titre n’est pas Der Wille zur Macht, déjà résultat d’une fraude à grande échelle, mais Das Vermächtnis Friedrich Nietzsches – Le Legs de Friedrich Nietzsche –, de Friedrich Würzbach5, d’ailleurs nazi notoire, qui avait compilé et recomposé à sa façon deux ouvrages eux-mêmes apocryphes, Der Wille zur Macht et le recueil Nachlass der 80er Jahre (Posthumes des années 80), compilations frauduleuses des premiers éditeurs aux ordres de la sœur (1906 et 1911), publiées dans la grande édition Kröner in-8°6.

1.3. Walter A. Kaufmann, germaniste, philosophe et américain

5Cette méconnaissance gallocentriste de la langue et de la culture allemandes et le manque d’appétence pour le contact direct avec les textes originaux en allemand ne valaient pas seulement pour la lecture des textes de Nietzsche, mais aussi pour les ouvrages de commentaires sur sa pensée, allemands ou autres. Il faut rappeler que l’œuvre de Nietzsche était jusque dans les années 1960 ostracisée en raison de ses parentés supposées avec le nazisme, justement du fait des menées suspectes, ignorées alors, de sa sœur, pangermaniste antisémite devenue en fin de compte hitlérienne. Or le seul commentaire d’ensemble sur l’œuvre non partisan et non personnellement orienté, qui prenait soin au préalable de faire une mise au point complète et objective sur ces présupposés anti-nietzschéens, était l’excellent livre de Walter A. Kaufmann, juif allemand parfaitement bilingue émigré aux États-Unis et professeur à Princeton : Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, paru en 1950 aux États-Unis, constamment réédité en livre de poche et salué élogieusement par un connaisseur comme Thomas Mann7. Kaufmann était par ailleurs l’auteur de très nombreuses et précieuses traductions annotées d’œuvres de Nietzsche. Il est à cet égard significatif que ce premier commentaire d’ensemble objectif, écrit en anglais par un lecteur parfaitement germanophone de Nietzsche, n’a jamais été traduit en français depuis 1950, alors qu’une traduction en allemand par Jörg Salaquarda est parue en 19828. Le seul commentateur français de Nietzsche à l’avoir lu et pris en compte était alors Jean Granier, dans son livre Le Problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche9.

1.4. Commentaires philosophiques allemands en traduction

6Les lecteurs français de Nietzsche à cette époque n’ont eu accès à des commentaires philosophiques d’ensemble et à des examens critiques sur la pensée de Nietzsche que dans des traductions françaises d’ouvrages allemands : Jaspers, Heidegger, Fink10, et pour l’histoire critique des textes, Schlechta et Podach – l’édition critique en allemand de Colli et Montinari date des années 1967‑1977. Le seul grand ouvrage d’ensemble en français sur la pensée de Nietzsche était à cette époque l’œuvre (somme intimidante mais excellente et encore très utile) d’un germaniste plus historien des idées que philosophe, Charles Andler11, auquel il faut associer Geneviève Bianquis, germaniste traductrice féconde et hors pair, commentatrice de Nietzsche (qu’elle a contribué à introduire en France) et historienne de la culture et de la littérature allemandes. Notons au passage que, dans les années 1960-1970, les commentateurs français qui abordaient conceptuellement et philosophiquement et en historiens des idées et des doctrines la pensée philosophique de Nietzsche dans son ensemble ou sur une problématique particulière sont restés dans l’ombre. Moins qu’à leur discrétion, cela tient au fait qu’une mode d’une certaine intelligentsia parisienne, baptisée « structuralisme », les a stupidement marginalisés et injustement ostracisés comme s’ils étaient dépassés et hors du coup (on n’ose dire « intempestifs »…). C’est le cas notamment de Paul Valadier, auteur d’une thèse excellente et classique sur Nietzsche et la critique du christianisme12. Il est vrai que j’ai entendu un des illustres jeunes participants du colloque de la Décade Nietzsche de Cerisy rassembler certains commentateurs réputés ou marginaux (tels Fink, Löwith, Roos, Valadier, Gaède et quelques autres plus jeunes et moins célèbres) sous le vocable infamant de « vieux cons », au demeurant tous relégués, après les performances des stars de l’époque en début de colloque, dans la seconde partie de la Décade et dans le tome II du recueil Nietzsche aujourd’hui ?

1.5. Jaspers, Heidegger, Fink : des commentaires d’ensemble

7Or les trois grands commentaires philosophiques allemands qu’on vient de citer, en dépit de leurs orientations très différentes, ont un point commun : ce sont des analyses d’ensemble de l’œuvre, dont l’intention est de construire ou reconstruire un ordre des raisons, une unité synthétique, une architectonique en vue de donner une vision globale sous le signe d’une idée maîtresse ou d’une problématique unifiée sous quelques grands concepts, notions ou figures, déduits de l’œuvre elle-même ou importés de l’extérieur. Il peut s’agir de l’auto-dépassement en lien avec la volonté de puissance (Jaspers), des « cinq termes capitaux dans la pensée de Nietzsche » (Heidegger : nihilisme, transvaluation des valeurs, volonté de puissance, éternel retour, surhumain – on notera que « généalogie » n’y figure pas !), ou bien d’une intuition ontologique centrale à travers la mort de Dieu, la volonté de puissance, le nihilisme et le retour éternel (Fink, qui suit ici Heidegger). L’ouvrage de Löwith sur l’éternel retour n’était pas encore traduit en français13. Tous ces auteurs, surtout Heidegger, dont le livre rassemble des cours et études datant des années 1936-1940 et qui donne une importance considérable – excessive si on connaît l’histoire de leur compilation frauduleuse – aux fragments posthumes (Nachlass, notamment le pseudo-Wille zur Macht), travaillent sur la grande édition Kröner in-8° publiée sous l’autorité de la sœur de Nietzsche. Celle-ci ne sera, très progressivement, remisée aux oubliettes qu’à partir de la toute fin des années 1960, au profit de l’édition historique et critique de Colli et Montinari (KGW), qui restitue les fragments posthumes dans leur ordre strictement chronologique et tels qu’ils se trouvent dans les carnets de Nietzsche. Le principe présidant à ces commentaires d’ensemble d’ambition quasi systématisante est l’unité – synchronique, pourrait-on dire – de la pensée, au mépris de son évolution ou plutôt de ses métamorphoses et de ses bouleversements radicaux, du changement de signification de nombreuses notions et de l’abandon de certaines idées phares, bref et en un mot, du texte dans sa constante évolution et donc des principes d’interprétation qui en découlent.

1.6. Nietzsche et la « métaphysique » ?

8Exemplaire de cette méthode de commentaire sur la pensée de Nietzsche dans son ensemble est l’accent mis par tous ces ouvrages – incontestablement capitaux et de haut niveau – sur un présupposé jamais mis en cause : le rapport de la pensée de Nietzsche, du début à la fin, avec la « métaphysique », et tout particulièrement avec la problématique ontologique. Ce présupposé fait fi, radicalement, de la lettre du texte : les occurrences du mot « métaphysique » sont beaucoup plus rares que celles de « morale » ou de « culture » (Kultur) dans l’œuvre de Nietzsche, y compris dans les fragments posthumes, sauf pour désigner sans la nommer la pensée de Schopenhauer. Celle-ci est au demeurant la seule « métaphysique » que Nietzsche ait lue de près, car sa connaissance d’Aristote, de Descartes, de Spinoza, de Leibniz et des autres grands métaphysiciens classiques est nulle sinon douteuse. Au demeurant, il ne connaît pas davantage leur contestation par les empiristes anglais, notamment Locke et Hume, ni par la critique kantienne, qu’il n’entrevoit, d’ailleurs d’une façon déformée et tendancieuse, qu’à travers la « pensée unique » de Schopenhauer. En témoigne son emploi de l’idée de « chose en soi », qui n’est pas l’inconnaissable kantien, mais ce dont Schopenhauer prétend pour sa part avoir l’intuition : la volonté, corrélat de la représentation. Nietzsche, il faut le dire et le répéter, n’a que faire de la « métaphysique », sinon pour contester Schopenhauer, d’ailleurs fréquemment désigné dans ses ouvrages sous le label unique et anonyme de « philosophe ».

1.7. Nietzsche, critique de « la morale » : la généalogie

9Nous touchons ici au centre du problème qui nous occupe : le mot qui, depuis le début, revient sans cesse et de plus en plus souvent – comme un refrain ou une obsession – dans les grands écrits de Nietzsche, surtout les derniers, de 1885 à 1888, ce n’est pas celui de « métaphysique », c’est celui de « morale ». La morale est le cœur, le noyau, l’objet central auquel se rapportent toutes les analyses et problématiques philosophiques de Nietzsche, et en particulier – comme le dit bien le titre de son ouvrage le plus fameux, mais pas le plus caractéristique – la généalogie.

10Encore faut-il bien comprendre ce que Nietzsche entend par ce mot clef de « morale ». Pour l’expliciter schématiquement, il s’agit de ce que les derniers écrits appellent le « platonisme-christianisme », le christianisme étant présenté comme « platonisme pour le “peuple” »14. Nietzsche utilise aussi, dans ses derniers écrits, l’expression de « morale chrétienne », qu’il se targue d’avoir « mise à découvert « (entdeckt), mise à nu, comme il l’explique en détail dans les derniers paragraphes d’Ecce homo15, ou encore le mot de « christianisme » tout court, ce qui fait apparaître L’Antéchrist moins comme une critique de la religion chrétienne que comme une critique de la morale, une nouvelle généalogie de la morale16. Les deux paragraphes d’Ecce homo cités ci-dessus sont un exposé complet des tenants et aboutissants de cette critique généalogique de la morale, une sorte de résumé complet et saisissant de toute l’entreprise philosophique de Nietzsche : dualisme, négation de la vie et du sensible en général au profit d’une morale ascétique, intellectualiste et rationaliste. Ce « platonisme-christianisme », cette « morale chrétienne » couplée au platonisme moral et intellectualiste que Nietzsche analyse dans le Crépuscule des idoles (« Le problème de Socrate »), est une « négation de la vie » qui aboutit au nihilisme (ou à la mort de Dieu). Il domine la pensée occidentale dans tous ses aspects : mœurs, institutions, théologie, philosophie, arts (tout spécialement littérature et musique), savoirs. En un mot, la « morale », c’est le terme qui définit la culture occidentale, de Platon à Schopenhauer. La problématique centrale de Nietzsche, sous le nom de « morale », c’est l’analyse généalogique de la culture (Kultur) occidentale, socratique-chrétienne. En témoignent par exemple les catégories générales sous lesquelles Nietzsche l’envisage : les Allemands, les femmes, les philosophes, les historiens, les théologiens, les chrétiens, le mariage, l’État, « la musique moderne » (Wagner), le romantisme, les Lumières, etc. Incontestablement, massivement, toute la pensée de Nietzsche s’ordonne autour de cette problématique de la culture et prolonge les questionnements classiques sur ce sujet que Nietzsche étudie et poursuit à sa façon en se dotant peu à peu mais obstinément d’un outil d’analyse et d’interprétation nouveau : la généalogie comme interprétation remontant de l’idéal à ses sources dans les mœurs, l’histoire, les affects, les pulsions, par un jeu (de « psychologue », de « philosophe médecin » ou « médicynique ») de déchiffrage, de traduction, de « sémiotique », de « symptomatologie », qui se réclame de ce que Nietzsche appelle « philologie ».

2. Les commentaires français à partir de 1960 et l’inspiration heideggérienne

11Ces longs préalables étaient indispensables pour comprendre l’état des lieux où s’inscrivent les commentaires français sur Nietzsche au moment où se produit le tournant généalogique de l’interprétation de sa pensée. Les commentaires français qui traitent de Nietzsche – ouvrages ou articles plus ou moins longs – sont évidemment très divers et d’inspiration différente, parfois outranciers, farfelus ou purs effets de mode. Mais on peut voir se dégager quelques grandes catégories permettant de les classer, de marquer les grandes tendances : celles qui précèdent le tournant généalogique – et donc rendent les auteurs aveugles à cette nouvelle problématique, et les empêchent de voir venir et d’aborder ce tournant.

12Au premier plan, la statue du Commandeur : Heidegger. Son influence sur la pensée française (et pas seulement les commentaires de Nietzsche) est à l’époque considérable, sans doute excessive et fascinante, au point de la tétaniser et encore pour longtemps, comme l’a relevé plus tard Thomas Bernhard qui le fustigera sous le sobriquet intraduisible de « Voralpen Nachdenker »17. Cette influence s’exerce alors directement par son Nietzsche (1961) traduit en français par Klossowski en 1971, ou indirectement par l’intermédiaire du livre d’Eugen Fink, Nietzsches Philosophie (traduit en français en 1965). Fink propose une vue d’ensemble orientée elle aussi vers la question ontologique, mais d’une façon moins brutalement personnelle que le livre de Heidegger, qui utilise Nietzsche comme un simple moment de l’évolution de la métaphysique – « oubli de la question de l’Être » – vers la pensée manipulatrice technique telle qu’il la décrit. Parmi les héritiers de de cette imposante interprétation, ontologique et métaphysique, de Nietzsche par Heidegger, il faut compter Michel Haar, excellent connaisseur et traducteur des premiers écrits de Nietzsche, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy (eux aussi traducteurs de Nietzsche), ainsi que Jeanne Delhomme, les trois derniers ayant donné des exposés au fameux colloque de Cerisy-la-Salle en 1972 (actes publiés dans Nietzsche aujourd’hui I et II,1973).

13C’est dans ce même contexte heideggérien qu’il faut situer paradoxalement la mode ou la tendance adverse de contestation de la métaphysique et de l’onto-théologie appelée très improprement le « structuralisme », ainsi que l’entreprise de Jean Granier pour contester, au nom de l’interprétation, du devenir et du perspectivisme, la compréhension de Nietzsche comme métaphysicien visant une ontologie.

2.1. Le « structuralisme » : pot-pourri et mot-valise d’invention journalistique

14Il faut ici donner quelques indications générales sur la mode surévaluée dite improprement « structuralisme », qui a marqué l’époque et influé sur les études nietzschéennes françaises, en donnant des études, articles et commentaires ponctuels et rarement des commentaires d’ensemble sur l’œuvre de Nietzsche.

2.1.1. Marx, Freud et sciences humaines

15Ces travaux s’inspirent d’une façon plus ou moins lâche et très souvent superficielle de pensées comme celles de Freud et de Marx, rarement lues directement et souvent réduites à leurs interprètes à la mode. Ils fabriquent une vague doxa supposant une convergence étroite entre les trois « maîtres du soupçon » (Paul Ricœur – dont d’ailleurs le livre sur Freud est condamné a priori, sans être lu, par les oukases des lacaniens)18. Ils se réclament plus ou moins abusivement de certaines sciences humaines alors en pleine efflorescence (linguistique, anthropologie, psychanalyse, histoire, sociologie, marxisme : Saussure, Benveniste, Jakobson, Chomsky ; Lévi-Strauss, Lacan, Braudel, Althusser, entre autres). Ils insistent sur le jeu des signes, sur le clivage entre le latent (les « structures » cachées et inconscientes) et le manifeste (les signes, l’idéologie, la surface) ainsi que sur le lien arbitraire, précaire, plurivoque et interminable qu’établit l’interprétation entre ces deux champs de l’expérience, de la connaissance et de la science. La référence à des sciences humaines, souvent réduites à des clichés rudimentaires et à quelques citations ressassées, permet d’afficher des prétentions à la « scientificité », terme fétiche du « structuralisme » à cette époque. Ainsi du lien entre signifiant et signifié (ou sens : « sémiotique », comme dit Nietzsche), entre observation empirique et structure sociale, entre manifeste et latent, entre symptôme (par exemple un fétiche) et état du corps ou pulsions, entre raison et affects, entre conscient et inconscient ou, comme Nietzsche le reprend à sa façon après Schopenhauer, entre phénomène (représentation) et volonté (volonté de puissance), donc entre idéal et affects. On voit quels avantages la lecture et la compréhension de Nietzsche peuvent tirer de ce schéma.

2.1.2. Jeux du signifiant et rejet de l’« ontologie » du sens

16Mais le « structuralisme » ne s’arrête pas là.

17Premièrement, pour nous en tenir ici à Nietzsche, il insiste sur la distance, la complexité inextricable du lien entre le signe et ce qu’il signifie, ce qui recoupe, chez Nietzsche, le lien entre les idéaux et les affects, entre le conscient (la raison) et l’inconscient (les pulsions, la volonté de puissance), entre le mot et le corps, donc entre le manifeste et le caché. Ce lien pluriel et complexe entre les symptômes et le corps, ou entre les idéaux (la « morale ») et les affects, c’est ce que Nietzsche, au bout d’un long chemin d’interrogation critique et « intempestive » sur les mœurs, la culture et la morale, nomme « généalogie ».

18Deuxièmement, le structuralisme, au nom de la « scientificité », dans sa fièvre antimétaphysique et souvent expressément antiphilosophique, poursuit une critique acharnée de toute « ontologie », heideggérienne, sartrienne et « platonicienne » (mot-valise qui désigne globalement toute la tradition métaphysique, d’Aristote et Descartes jusqu’à Hegel, mais qui, sans doute par ignorance totale, épargne justement Schopenhauer, devenu l’ennemi juré de Nietzsche !). Cette critique fait porter l’accent sur la florissante polysémie et la richesse sémantique des signes, ou plutôt du « signifiant », et met corrélativement en cause, d’une façon souvent radicale et inconsciemment idéaliste, la réalité « ontologique » (mot obscène !) du « signifié » (réduit à des effets de langage comme chez Lacan). Pour schématiser : contre un essentialisme et une ontologie du signifié figé en fondement, en principe, en substance et substrat essentiel, est promue une théorie du signifiant plurivoque, dit parfois « signifiant flottant » (ce qui constitue un détournement de sens d’un concept non proprement linguistique, ainsi dénommé par Lévi-Strauss), ce qui s’accompagne d’un éloge naïf de la polysémie généralisée (qui dissimule souvent une ignorance des significations historiquement reçues, par exemple du sens des expressions reçues dans la langue et la culture allemandes, telles qu’elles sont utilisées et détournées par Nietzsche). Cela aboutit parfois à l’idée, d’origine vaguement lacanienne, d’une réduction du signifié à des effets de langage, en ce sens que l’on prétend que l’inconscient n’« existe » pas en tant que tel en dehors du jeu des signes, mais se réduit à une structure déterminée de la chaîne des signifiants.

19Il en découle, troisièmement, une insistance sur l’interprétation, conçue dès lors comme une entreprise partielle, donc interminable et même sans limites définies ni différence nette avec l’arbitraire ou l’insensé, voire le délirant – au mépris des règles de différenciation que le philologue Nietzsche impose entre le texte et l’interprétation19.

2.1.3. Psittacisme

20Tout particulièrement s’agissant de Nietzsche, et dans le remue-ménage dit abusivement « structuraliste », il importe de distinguer entre les vraies et les fausses révolutions. Au lieu de l’interprétation « patiente » exigée par Nietzsche, la mode virant au psittacisme produit l’inflation d’un vocabulaire emprunté à diverses autorités intellectuelles hétéroclites, mélangées à la va-comme-je-te-pousse : structure, signifiant, fétichisme, ontologie, etc. Cette « libération » tous azimuts du signifiant et de l’interprétation est mise en œuvre dans des essais sur Nietzsche que nous trouverions aujourd’hui défraîchis – sort inévitable des ouvrages qui ne font que « surfer » sur la vague du parisianisme sans apporter vraiment du nouveau. Par exemple L’enjeu des signes. Lecture de Nietzsche, de Jean-Michel Rey, donné comme une lecture se réclamant de « ce qui se dit sous les noms de Lacan, d’Althusser, Derrida et quelques autres »20. En réalité, ces tics de langage à la mode des années 1970 sont des signes d’appartenance à une coterie, excluant sans pitié les chercheurs se tenant à l’écart des modes dominantes. C’est ainsi qu’à cette époque, le travail pionnier de Jean Granier a été placardisé et déconsidéré sans appel ni discussion par certaines modes « nietzschéennes », comme par ailleurs l’œuvre de Ricœur l’a été par les lacaniens.

3. Les vrais grands, en marge du « structuralisme » : Foucault, Derrida, Pautrat

21Par contraste, cette pensée nouvelle de l’interprétation comme infinie et irréductiblement plurielle est illustrée par certains grands noms comme Foucault et Derrida, ainsi que par Sarah Kofman (dans le sillage de Derrida) et, dans un ouvrage qui a fait date, par Versions du soleil, de Bernard Pautrat21. À la différence des deux derniers, aucun des deux premiers n’a traité de la pensée et de l’œuvre de Nietzsche dans son ensemble, dans un livre qui lui aurait été exclusivement consacré. Le point commun entre ces quatre commentateurs de Nietzsche, spécialisés ou occasionnels, est l’insistance sur le refus constant de toute ontologie par Nietzsche, sur sa mise en cause de la problématique philosophique de l’essence, de l’origine et du fondement. Le corollaire en est la critique de toutes les formes que peut prendre l’ontologie, non seulement sous la forme d’un Être auquel référer la volonté de puissance, le langage, la connaissance, la science, la nature, le monde, mais encore et surtout sous celle d’un « texte originel » auquel pourrait remonter l’interprétation et donc la généalogie. En d’autres termes, la généalogie, dès lors, ne remonte pas à une ou des causes, à une ou des origines, à un commencement : le texte qu’est la culture est un palimpseste, mais tel qu’il ne contient pas (« au fond ») un texte originel, fondateur et premier (Urtext). Il en résulte que l’interprétation en général (principe de la généalogie) est infinie, jamais achevée : on n’en « atteint jamais le fond » comme dit Nietzsche, un rien gaulois, de la femme22. C’est ainsi qu’il faut comprendre le propos de Foucault dans son texte (selon moi injustement négligé) « Nietzsche, Freud, Marx » du recueil Nietzsche des Cahiers de Royaumont : « Chez Nietzsche aussi, l’interprétation est toujours inachevée », d’où chez lui, « une sorte de philologie toujours en suspens, une philologie sans terme », de même qu’on peut parler chez Freud d’un « caractère structuralement ouvert de l’interprétation »23. Ces brèves analyses sont développées et approfondies dans l’article plus connu de Foucault « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » (1971), l’un des premiers grands textes, avec le livre de Deleuze, Nietzsche et la philosophie (1962), à traiter de la généalogie comme la problématique centrale de la pensée de Nietzsche. Foucault analyse finement les implications différentes des termes allemands liés à cette problématique : Ursprung, Herkunft, Entstehung et aussi Abkunft, Geburt et les expressions apparentées que Nietzsche utilise, par exemple pudenda origo (Aurore, § 42 et § 102).

22Derrida traite lui aussi à sa façon de la question de l’interprétation, dans son caractère multiple, incertain et infini, avec ses concepts de différance et de déconstruction, du propre et de l’« appropriation », tels qu’ils affleurent dans le fameux texte « La question du style », à propos de la femme et du fragment posthume 12 [75] du Gai Savoir : « J’ai oublié mon parapluie » : « Nous ne serons jamais assurés de savoir ce que Nietzsche a voulu faire ou dire en notant ces mots »24.

3.1. Aparté personnel mais plus qu’anecdotique

23À propos de ce fameux exposé de Derrida, je ne peux m’empêcher d’évoquer une circonstance personnelle, quitte à encourir le reproche de prétention mégalomaniaque, mais en y mettant une bonne dose d’humour… et de déconstruction à ma façon. Au début de son exposé, auquel j’assistais (en tant que conférencier à venir et comme ancien élève de Derrida à l’ENS Ulm), Derrida parle de « travaux auxquels [il doit] beaucoup, dont les auteurs sont ici présents ». Il les énumère : « Sarah Kofman, Philippe-Lacoue-Labarthe, Bernard Pautrat, Jean-Michel Rey »25. Or, à mesure qu’il poursuivait son exposé, je pris conscience que, si je ne figurais pas dans cette liste, c’est parce qu’il reprenait, sans le mentionner ni me citer, mais évidemment dans une autre interprétation, bon nombre d’analyses que j’avais faites dans un article publié l’année précédente par la Revue philosophique de la France et de l’étranger, intitulé « Nietzsche : la vie et la métaphore »26. Cet exposé de Derrida, devenu rapidement un « must », un best-seller (ou plutôt un best-thinker) de l’époque, était à la limite du plagiat : même sujet, mêmes citations de Nietzsche, même métaphorique. C’est ce que m’a dit spontanément sur le coup une des participantes du colloque, ma collègue Odile Marcel – sauf que le terme de plagiat ne peut être légitimement employé que si le litige a été reconnu par un tribunal. Une circonstance pour moi comique – et j’oserai dire grotesque – s’est produite à la fin de l’exposé lorsque Sarah Kofman (qui m’avait ignoré tout le long du colloque et persistera à le faire pendant les décennies suivantes) a demandé la parole la première, non pour poser une question philosophique à l’orateur, mais pour se livrer à une sorte de panégyrique enthousiaste et énamouré de l’exposé de Derrida en standing ovation… L’amertume a succédé en moi à l’hilarité quand, interrogé plus tard par moi sur cet article dont je lui avais envoyé un tiré-à-part – sans réponse de sa part – en hommage de son ancien élève à la rue d’Ulm marqué par son enseignement, Derrida a fait mine de rien, en lâchant seulement qu’il n’était plus mon professeur-caïman. Je laisse au lecteur du présent article le soin de faire la comparaison entre les deux textes, le mien datant de 1971, celui de Derrida de 1972 (publié en 1973). Cet incident humiliant m’a fait prendre conscience – maigre consolation – des procédés intellectuels de la mouvance « structuraliste », dont évidemment Derrida ne se réclamait pas, mais dont il utilisait parfois les méthodes de braconnage : la réécriture et l’emprunt forcé d’analyses, de doctrines et de travaux d’autres chercheurs, sans leur aveu et à l’appui de ses propres théories, donc en les détournant de leur signification originelle. C’est sans doute ce qu’il faut appeler la « différAnce » – ou la « déconstruction », la réinterprétation dans l’interprétation ! S’il faut avouer que Nietzsche pratiquait pour sa part couramment ces citations sauvages et sans guillemets, très souvent à des fins parodiques reconnaissables par les lecteurs avertis, il faut en revanche noter qu’il cite aussi ses sources explicites avec reconnaissance – et que… tout le monde n’est pas Nietzsche !

3.2. La métaphore

24Ce qu’il faut ici remarquer, c’est que Derrida et son épigone Sarah Kofman, ainsi surtout que Bernard Pautrat, dans leurs analyses sur la question de l’interprétation chez Nietzsche, mettent l’accent tout particulièrement sur la problématique connexe de la métaphore. C’est explicite notamment dans les travaux de Sarah Kofman, dès son article (« extrait d’un ouvrage à paraître ») intitulé « Nietzsche et la métaphore », paru dans la revue Poétique en 197127, puis dans ses travaux ultérieurs, mais surtout dans le livre flamboyant de Bernard Pautrat, Versions du soleil. Figures et système de Nietzsche (1971). Aux commentaires sur la philosophie de Nietzsche comme pensée se constituant en système rationnel, ou même visant une ontologie d’ordre métaphysique, Pautrat oppose une analyse de la « métaphore puissante, signifiante à l’excès – un système solaire » (4e de couverture), qui « commande la course de Nietzsche comme de Platon » comme un « texte affecté d’une lecture instable ». Il s’agit donc d’une interprétation libérée de son fondement dans une analyse rationnelle d’un système conceptuel philosophique et ontologique – à l’opposé de ce qu’avaient fait Heidegger, Fink et Granier.

25Ce choix d’interprétation donne des analyses brillantes (sans jeu de mots d’ordre « héliologique »), mais du même coup ouvre le champ d’une lecture et d’une interprétation fondées non seulement sur l’analyse des textes de Nietzsche, mais sur l’imagination et la culture personnelles de l’interprète. On assiste donc, à la fois admiratif et perplexe, au libre déploiement, souvent à longue distance et dans une dérive à partir du texte de Nietzsche, de l’expression des fantasmes propres du lecteur singulier de Nietzsche qu’est le subtil et brillant Bernard Pautrat. Cependant, la liberté de l’interprétation dont parle Nietzsche est toujours mise par lui en rapport philologique avec le texte : elle est donc à la fois infinie et limitée, sans limites mais codée, et au surplus obligatoirement confrontée à la « réalité » (ou « vérité ») qu’invoque Nietzsche et à laquelle il ne cesse de tout rapporter, celle du corps, de la vie et de la volonté de puissance. On peut et même on doit donc imaginer une autre façon d’analyser les textes de Nietzsche et sa méthode d’interprétation généalogique et philologique, en déterminant le rapport chez lui entre les métaphores de l’interprétation et leur objet : la culture. Pour le dire par anticipation : la généalogie est par définition et dans son principe la métaphore d’une interprétation de la culture, de sorte que l’on ne peut parler de la liberté de l’interprétation chez Nietzsche qu’en la déconnectant de son objet central, la culture, au mépris de ses mises en garde philologiques.

3.3. Deleuze : la généalogie, mais sans la culture

26C’est Deleuze qui, le premier, a remis la généalogie à sa place centrale dans la pensée de Nietzsche, dès les premières pages de son livre marquant, Nietzsche et la philosophie, qui constitue – comme le déclare explicitement son titre – la première grande étude française proprement philosophique de la pensée de Nietzsche dans son ensemble. Il faudra attendre le livre de Jean Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, paru en 1966, pour disposer d’une analyse d’une pareille envergure, quoique de projet et d’inspiration différents28. À la première page du livre, le chapitre premier, intitulé « Le concept de généalogie » commence par cette phrase : « Le projet le plus général de Nietzsche consiste en ceci : introduire en philosophie les concepts de sens et de valeur »29. Ces deux notions définissent précisément la généalogie comme interprétation (sens) liée à la volonté30. Les développements qui suivent parcourent toute l’œuvre et les notions et problématiques principales, de la volonté de puissance au « surhomme ». Mais ce grand livre, qui faisait découvrir au lecteur français une grande œuvre philosophique jusque-là considérée avec condescendance et méfiance par l’Université française, se révèle souvent trop personnel pour être parfaitement fidèle à son objet : outre que Deleuze, qui avait étudié Bergson de près, offre une conception de la vie et de la volonté de puissance qui est plus bergsonienne, intuitive, que schopenhauérienne (et donc kantienne et critique), il se concentre trop exclusivement sur la Généalogie de la morale et ramène toute la pensée de Nietzsche à une antinomie originaire : l’opposition de l’actif et du réactif. Or celle-ci représente un hapax dans toute l’œuvre, puisqu’elle n’apparaît (sans préalable ni problématique approfondie) que dans une page de cet ouvrage (II, § 11), et ne sera plus jamais utilisée ni développée ensuite par Nietzsche. Quoique simplificatrice, cette réduction est si frappante que, pendant les décennies suivantes, presque tous les commentaires et références à Nietzsche reprenaient ce cliché devenu canonique, en croyant y trouver une clef universelle expliquant toute la philosophie de Nietzsche. En outre, Deleuze, dans ce livre, faisait bon marché de l’évolution de cette pensée, tenant certaines notions pour des constantes de l’œuvre. Il reconstituait une sorte de système réduit à sa teneur uniquement philosophique, un ensemble logique de notions clefs abstraites, qui laissait dans l’ombre non seulement la textualité spécifique et extra-discursive de Nietzsche, mais encore l’énorme corpus des textes que Nietzsche consacre à la culture. C’était le défaut de ses grands prédécesseurs commentateurs de Nietzsche : tous, chacun à sa façon, expliquaient la pensée de Nietzsche en établissant une anthologie de citations – souvent les mêmes et détachées de leur contexte – à l’aide desquelles ils reconstituaient un système cohérent abstrait (au sens littéral), d’ordre quasi architectonique. Comme Granier plus tard, Deleuze méconnaissait que la culture est en fait l’objet central et en un sens exclusif de la pensée de Nietzsche, lorsqu’il ramenait celle-ci à un genre particulier mais typique de système philosophique.

27Or le propos d’ensemble de la pensée de Nietzsche n’est pas la pensée du Retour éternel, du Surhumain, d’une ontologie (ou « mé-ontologie ») et de la volonté de puissance. C’est une analyse de la Kultur – qu’on traduise ce mot par « culture » ou par « civilisation » –, que Nietzsche finira par appeler « généalogie de la morale », entendons de la morale chrétienne, du platonisme-christianisme, de la « décadence » : c’est l’enjeu des Considérations inactuelles jusqu’à Ecce homo. Pour le dire brutalement à la face des heideggériens et autres philosophes et métaphysiciens, Nietzsche ne s’intéresse pas au premier chef ni essentiellement aux philosophes et à la philosophie : ceux-ci, ou bien ne représentent pour lui qu’un avatar décadent et nihiliste du platonisme-christianisme, c’est-à-dire des théologiens masqués, des « prêtres ascétiques » qu’il faut reléguer dans « la morale », ou bien ne sont qu’un vœu (lointain) pour l’avenir. Pour Nietzsche, les philosophes antérieurs classiques sont des composantes parmi d’autres de la culture. On sait qu’il ne les connaissait que de seconde main et très fragmentairement, en dépit de ses forfanteries sur « les philosophes » et « les grands sages de tous les temps » (comme dit la formule de Goethe) – il faisait ainsi de nécessité vertu. La plus grande partie de l’œuvre de l’auteur d’Humain, trop humain et d’Ecce homo est consacrée à la culture, à ce que le philologue qu’il est – resté apprenti philosophe – entend par culture : l’art, la littérature, la musique, les institutions sociales et politiques, les groupes sociaux et leurs mœurs, la religion (principalement « chrétienne » !). C’est ce que Deleuze, plus philosophe qu’historien et spécialiste de sciences humaines, a ignoré, sans doute à cause des grands commentaires antérieurs, mais aussi – et ce n’est pas négligeable – du fait de la falsification que les écrits de Nietzsche ont subie au départ et de la tradition dans laquelle les écrits de Nietzsche ont été d’abord publiés puis commentés – dont le souci de probité philologique était totalement absent par principe, au profit d’une glorification d’un génie philosophique nouveau et sans précédent. C’est ainsi que Deleuze ne disposait que des traductions françaises (d’Henri Albert principalement) fondées sur la grande édition Kröner in-8° dirigée par la sœur, et de la seule traduction disponible alors des fragments posthumes, La volonté de puissance. On ne s’étonnera pas que, conformément à son titre, le livre privilégie à l’excès la pensée « philosophique » de Nietzsche, en passant sous silence, par exemple, tous les écrits sur la musique et en particulier sur Wagner, les textes sur la littérature et l’art en général, ainsi que les longs développements sur les mœurs. Mais pour l’analyse de la problématique de la généalogie comme interprétation et évaluation, plus regrettable encore est l’impasse complète faite sur les modalités philologiques de l’interprétation qu’est la généalogie, ainsi que sur la méthodologie de la lecture de Nietzsche, dont les textes débordent constamment les limites de la logique du discours.

3.4. Jean Granier

28On remarquera ici brièvement que ce défaut du commentaire est partagé par le livre essentiel (marginalisé par la mode « structuraliste ») de Granier, dont le but est de rendre justice à la cohérence philosophique et discursive de la pensée de Nietzsche et d’en reconstituer l’architecture discursive par une méthode appelée « régressive-structurale ». Granier montre que les apparentes contradictions communément reprochées à la philosophie de Nietzsche sont levées si on prend conscience que les notions en cause se situent à des niveaux différents de la réflexion. Que cela conduise à une sorte de reconstitution de nature systématique, et que Granier soit de ce fait obligé d’affronter la conception heideggérienne d’une pensée « métaphysique » de Nietzsche, n’est pas douteux. C’est d’autant plus vrai qu’il reste sous l’influence marquée de la pensée « ontologique » subjectiviste de Sartre dans son affrontement avec le « penseur » de la Forêt Noire. Mais il en résulte la nécessité de dédouaner Nietzsche de l’accusation d’une ontologie traditionnelle, ce qui conduit par voie de conséquence, à défaut d’un fondement ontologique en règle, à fonder sa philosophie sur l’idée assez problématique, inspirée par Schopenhauer, d’une « épiphilosophie » – ce qui ramène Nietzsche à un questionnement sur un fondement ontologique dont il n’a que faire dans sa pensée de l’interprétation.

3.5. Richard Roos sur Nietzsche et la philologie

29Cet emballement philosophique, cet oubli (ou cette ignorance) de la culture occidentale, allemande et européenne comme objet central de la généalogie nietzschéenne, et l’inattention plus que négligente à la spécificité des textes de Nietzsche ainsi qu’à la méthode spécifique requise pour lire les textes nietzschéens : c’est ce qu’a souligné le grand germaniste Richard Roos, spécialiste de Nietzsche et précurseur-inspirateur de Colli et Montinari, dans son exposé brillant, érudit et délicatement caustique à la Décade Nietzsche de Cerisy, « Règles pour une lecture philologique de Nietzsche », qu’il serait opportun de rééditer, même cinquante ans après31. À défaut de pouvoir en donner l’essentiel d’une façon suffisamment détaillée, j’en cite le principe directeur : « Ce que ma conscience de philologue ne saurait admettre, […] c’est qu’on puisse prétendre étudier cette pensée à travers les interprétations au lieu de revenir au texte et de s’attacher à une lecture exacte. Or ces textes renvoient constamment à leur époque [en dépit des revendications d’« intempestivité »]. Il faut enfin cesser d’isoler Nietzsche, de le couper de la culture allemande. […] Nietzsche annonce la fin d’une culture mais il fait partie de cette culture »32. En d’autres termes, la plupart des lectures de Nietzsche qu’on a évoquées ici comme « structuralistes » ou « philosophico-métaphysiques » tombent sous le coup de la condamnation par Nietzsche de la « carence en philologie » (Mangel an Philologie) des « philosophes », ces idéalistes dépourvus de « probité » philologique qui substituent le « langage de la morale » à la réalité : c’est l’analyse que Nietzsche mène par exemple dans Humain trop humain, dans les « Raids d’un intempestif » du Crépuscule des idoles ou tout au long des Fragments posthumes.

30Ces mises en garde méthodologiques et les indications de lecture et d’interprétation qui en découlaient constituaient les fondements d’une lecture à la fois philologique et philosophique des textes, dans leur singularité concrète et leur déroulement – sans les découper en citations sorties de leur contexte, en vue de reconstituer une totalité. Cela seul permettait de comprendre la problématique de la généalogie comme interprétation de la culture, c’est-à-dire, du même coup, de l’objet central de la pensée de Nietzsche. Mais cela permettait aussi, en retour, de construire une problématique de la culture elle-même, donc de la morale, comme interprétation, comme « sémiotique », comme « symptomatologie », autrement dit comme interprétation psycho-physiologique, comme traduction du langage du corps et des affects dans un langage moral : la généalogie comme travail de déchiffrage du « philosophe-médecin » (préface du Gai Savoir), du « psychologue et attrapeur de rats » (préface du Crépuscule des idoles), comme « interprétation-rumination » de la morale (avant-propos de la Généalogie de la morale, § 8).

31Cet exposé philologique de Richard Roos est venu encourager, confirmer et enrichir mes propres interrogations sur la méthodologie de la lecture de Nietzsche et sur l’objet central et la problématique fondamentale de sa pensée de philologue-philosophe : la culture comme objet d’une analyse philologique-philosophique-physiologique-psychologique, « psychophysiologique » si l’on peut dire, c’est-à-dire la généalogie de la morale.

4. Éric Blondel

4.1. Les guillemets de Nietzsche et les métaphoriques médico-philologiques

32Aucun travail intellectuel ne naît de rien ni ne survient dépourvu de tout antécédent ni dégagé de toute influence – y compris pour Nietzsche lui-même, n’en déplaise à la sœur de Nietzsche, qui a fabriqué de toutes pièces la légende éhontée d’un génie sans aucune histoire ni prédécesseur. C’est pourquoi j’ai jugé indispensable de retracer un tableau aussi complet et objectif que possible de l’arrière-plan du tournant qui a abouti au « moment généalogique » des études nietzschéennes en France, dont j’ai été alors une des parties prenantes, avec une dette envers certains prédécesseurs que j’ai évoqués.

33Ma recherche portait sur deux problématiques que j’estimais capitales : d’une part la recherche de ce qui donnait une unité à la pensée de Nietzsche (le concept ou la métaphore ?), d’autre part la recherche de la méthodologie d’une lecture philosophique et philologique de l’œuvre, en rapport avec la problématique de la généalogie de la culture, de la « morale ».

34Dans mon article paru en 1971 dans la Revue philosophique, « Nietzsche, la vie et la métaphore », j’avais tenté de dégager l’unité de la pensée de Nietzsche à partir de sa métaphorique de la Femme comme métaphore de la Vie33. Que cette analyse ait manqué son objectif, au moins en partie, c’est ce que prouve l’utilisation détournée (plagiat ?) qu’en avait faite Derrida pour de tout autres considérations sur l’errance de l’interprétation. Cette unité, je l’ai trouvée en revanche dans une lecture « philologique » du texte, qui m’a fait découvrir, à partir des guillemets, une problématique très riche du langage et de son implication dans une problématique de l’interprétation, de la traduction et de la falsification de la réalité – le grand mot clef de la pensée ultime de Nietzsche –, Nietzsche opposant par exemple le « langage moral » des idéaux et son propre langage, le « langage de la réalité », ce qui fait de la généalogie une entreprise de déchiffrage d’un certain langage « moral », celui de l’Idéal, dans la culture. C’est ce que j’ai cherché à montrer en détail dans mon propre exposé à Cerisy, « Les guillemets de Nietzsche : philologie et généalogie »34. « Pourquoi ne pas prendre ces expressions [de Nietzsche sur la philologie et la lecture du texte de la culture] à la lettre, prendre Nietzsche au mot ? Et si, justement, la culture était bien, pour Nietzsche philologue, en effet, un texte, un discours déterminé ? […] [Et] la “culture” décadente, la morale, littéralement, une façon de parler ? »35. Ainsi, je me proposais de « dégager les implications littérales du projet philologique de Nietzsche pour une théorie généalogique de la culture »36.

4.2. Nietzsche, le corps et la culture : la philosophie comme généalogie philologique

35Du même coup, après la question de l’unité de la pensée nietzschéenne, mon second questionnement, qui portait sur la méthodologie, trouvait un commencement de réponse : faute d’une structure unifiée d’ordre métaphorique, on pouvait dégager, au-delà (ou en contrepoint) de la logique systématique d’un discours rationnel de Nietzsche, le travail du texte, conçu comme champ de bataille rhétorique, sophistique, polémique. Alors, on voit que l’affrontement avec l’« Idéal » et le conflit avec la « morale » se déroule dans le texte de Nietzsche, comme un champ où les concepts et les arguments rationnels sont pour ainsi dire supplantés par une lecture-interprétation-rumination prenant, par analogie avec leur objet pulsionnel et affectif, la forme de certaines métaphoriques descriptives du corps, des affects et des pulsions (Affekte, Triebe). La philologie, comme généalogie, se fait inséparablement linguistique (voir la note de Nietzsche à la fin du premier traité de la Généalogie de la morale) et médecine-physiologie (ou « psychologie »). Cependant, ces métaphoriques ne constituent pas une structure métaphorique, mais s’interprètent à leur tour mutuellement dans un jeu que j’ai qualifié d’« enchaînement-report » : la principale métaphorique, celle de la gastroentérologie, qui domine la théorie nietzschéenne des pulsions, s’interprète dans une métaphorique politique (où les pulsions se combattent, se lient, s’allient entre elles et se dissocient), laquelle à son tour débouche sur la métaphorique philologique du texte comme interprétation (symptômes, sémiotique) et comme étant lui-même traduction, travestissement.

4.3. Généalogie et musique : l’auscultation – et Wagner

36Mais la métaphorique philologique du texte, observe Nietzsche, risque de faire écran à la « réalité », au corps, aux pulsions et affects qu’il exprime, par une sorte de fétichisme du texte qui se croit indépendant des pulsions, par un idéalisme du signifiant et du langage, analogue à la négation « morale » du corps dans l’Idéal. Nietzsche pare à ce risque en se livrant à une critique en règle de la philologie, analogue à celle qu’il fait de l’idéalisme et du « langage moral ». D’où son recours à ce qu’on pourrait appeler à la lettre le corps du texte, la « corporéité » métaphorique du texte, au premier plan avec la surcharge métaphorique de la médecine, du souterrain, de la gastroentérologie (par exemple « les tripes » dans Ecce homo), de la guerre, de « l’attrapeur de rats » et – last, not least et même tout spécialement – de l’écoute à la fois médicale et musicale des « arrière-sons », au moyen de ce que Nietzsche appelle « ausculter les idoles » (dans le Crépuscule des idoles). C’est ce qui conduit à ces analyses généalogiques à la fois médicales, psychologiques et musicologiques que sont les textes sur Wagner, en particulier Le Cas Wagner et Nietzsche contre Wagner. C’est dans ce domaine « généalogico-musical » que j’ai approfondi quelques remarques de mes recherches sur Nietzsche et la musique dans mes articles « Nietzsche philosophe musicien : la métaphorique de l’interprétation » et « “Sans musique la vie serait une erreur” »37.

37On entre alors dans une étude des textes de Nietzsche et du texte de la culture, qu’il faut résolument considérer comme des stratégies polysémiques, des textes inéluctablement pluriels et sans fond ni fondement ontologique ultime, fût-ce celui des pulsions. Le travail de l’« être souterrain qui perce, qui creuse, qui sape » (Aurore, Préface, § 1), ne débouche sur aucun « fond », n’aboutit à aucun « fondement » ou sol originaire : c’est pourquoi Nietzsche parle de « patience », de « portes ouvertes », de « lento » et d’« arrière-pensées » qui « n’en ont jamais fini (fertig sein) de rien » (ibid., § 5). Telles sont, esquissées brièvement, les directions que j’ai prises dans ma thèse de doctorat d’État, Nietzsche et le problème de la culture, dirigée par Jean Granier et par Paul Ricœur, soutenue en 1982, que les PUF ont publiée en 1986 sous le titre Nietzsche, le corps et la culture. Le succès n’en a pas été éclatant : peu après, les PUF ont décidé de mettre le livre au pilon, à charge pour moi d’en racheter de ma poche quelques exemplaires pour le sauver. Cela donne des leçons de modestie… C’est vingt ans après (en 2006) qu’à l’initiative de Philippe Saltel, les Éditions L’Harmattan en ont publié une réédition, avec Préface et Postface. Je n’y avais rien ajouté, sauf des éléments bibliographiques nouveaux, ni n’avais rien modifié, sauf les références aux Fragments posthumes de l’édition Colli-Montinari.

4.4. Lire, traduire, commenter

38Mais la méthodologie, justement quand elle se donne comme philologie et interprétation rigoureuse des textes, n’est rien quand elle s’en tient à des principes. Encore fallait-il donc appliquer ces principes in concreto et pour ainsi dire in medio libro. C’est pourquoi, pour les mettre en œuvre, j’ai tenu, jusqu’à ce jour, à proposer, chez Hatier et principalement chez GF Flammarion, des traductions inédites et des éditions de grands ouvrages de Nietzsche, avec appareil critique et notes explicatives de nature résolument philosophique et philologique : Crépuscule des idoles chez Hatier (coll. Classiques et Cie, 2001), puis, en GF Flammarion, Ecce homo suivi de Nietzsche contre Wagner (1992), L’Antéchrist (1994), Généalogie de la morale (1996, avec d’autres traducteurs et présentateurs), Le Cas Wagner (2000), Aurore (2012) et Humain, trop humain II (Opinions et sentences mêlées et Le Voyageur et son ombre) (2019), les deux derniers titres en collaboration pour la traduction avec Ole Hansen-Løve et Théo Leydenbach)38.

39De quoi, au bout de plus d’un demi-siècle passé en compagnie des textes de Nietzsche, le considérer – selon la formule de Thomas Mann, grand nietzschéen, lui, – cum grano salis…