Introduction

Image 1. Capture d’écran tirée du compte Instagram @Tartelet_Harissa. Celle-ci figure au centre de la photographie en avant-plan, avec une longue tenue noire qui lui donne une allure de guerrière en cape, asexuant le corps féminin. La posture est assertive, les bras croisés, la main sous le menton, le regard de défi fixé sur le spectateur. La légende dit : « 10 ans que je marche avec la même garde rapprochée », qui se réfère aux trois garçons qui l’entourent à sa droite et à sa gauche. Chacun a son allure. Le premier en pose, le bras interrogateur, « Hé, quoi ? », tandis que le deuxième se tient chill, grand sourire, avec un look muslim streetwear, et que le troisième a une présence sereine, en training classique, l’air d’un ange. Complicité, solidarité, bienveillance, ça circule, le bon air de la famille.

1Ce chapitre prend pour objet des cultures juvéniles maroxelloises (terme émique contractant Maroc et Bruxelles1) en tant que celles-ci constituent la traduction de la condition matérielle d’existence au sein de quartiers bruxellois. L’analyse accordera en outre une attention particulière aux formes genrées de l’expression culturelle ainsi qu’à la digitalisation de l’espace urbain à travers une approche de la culture drari (c’est-à-dire : des gars) et de l’activité sur Instagram de jeunes Maroxellois. Ces jeunesses bruxelloises font l’objet de nombreux travaux qui pointent le phénomène de forte dualisation auquel elles sont soumises dans la capitale belge : la ville de Bruxelles est une cité ethnoségréguée socialement et scolairement – où se concentrent les établissements d’enseignement secondaire et supérieur, distribués en écoles élitaires et en « écoles poubelles », suivant le jargon même des jeunes qui composent le public de ces dernières –, un creuset multiculturel qui est le fruit de phases d’histoires migratoires anciennes et récentes. Une partie des vingtenaires bruxellois sont les descendants de migrants marocains dont le déplacement vers la Belgique, à partir de 1964, est lié aux conventions bilatérales entre le Maroc et la Belgique en toile de fond du besoin de main-d’œuvre et de la stagnation démographique d’alors (Devleeshouwer, 2011, Devleeshouwer, Rea, 2011, Jacobs et al., 2007, Jacobs, Rea, 2007, Ouali, 2004, Rea, Nagels, 2007, Rea, Nagels, Christiaens, 2009, Sacco, Smits, Kavadias, 2017, Wayens et al., 2013). Dans ce décor citadin, nombre d’adolescents et de jeunes adultes sont reliés par une condition similaire caractérisée par la surexposition à des inégalités systémiques. Ils sont socialisés dans des quartiers à indices socioéconomiques faibles, au sein d’écoles de relégation et de filières professionnalisantes dévalorisées ; ils ont un accès à la structure d’opportunités délinquantes par défaut ; ils vivent l’expérience précoce et durable de discriminations sur base raciale et/ou religieuse – à travers le face à face quotidien avec les microviolences policières pour les garçons au phénotype arabe et noir2 et, s’agissant des filles, au travers des restrictions (réglementées ou non) de l’accès à la formation et à l’emploi (à cause des discriminations à l’embauche générales pour les deux sexes et, pour les femmes portant le foulard, du fait de la régulation stricte des signes convictionnels). Sur cette base de l’expérience économique, racialisée et géographique de l’exclusion, les identités se construisent en se référant tant à l’ancrage local (commune, quartier) qu’à l’histoire des migrations, tel que le montre la terminologie jeune (Jamoulle, Mazzocchetti, 2011, Kolly, 2012, 2018, 2019, Nagels, Rea, 2007).

2La construction théorique du chapitre s’appuie sur une triangulation de cadrages relevant de trois champs : la sociologie urbaine, la sociologie de genre et la sociologie visuelle. Dans la filiation de l’écologie urbaine américaine pragmatique (Chapoulie, 2018, Dewey, 2006), le chapitre pose la question suivante : « Quelle ville les jeunes des quartiers dits précaires fabriquent-ils, comment s’investissent-ils dans l’espace public/urbain ? » Cette question est ici cadrée à partir de l’angle théorique de la « production urbaine » qui priorise une acception performative de la ville et s’intéresse aux acteurs de/dans l’écosystème urbain en mettant l’accent sur l’analyse des registres expérientiels (voire imaginatifs : qu’est-ce qu’on fait de/avec la ville ? comment en est-on affecté ?) et sur l’enracinement dans un environnement de proximité (Cefaï, 2012, Hennion, Monnin, 2020, Syntomer, 2008). La production de la ville s’adosse de plus à une géographie genrée (Barthe, Hancock, 2005). Par conséquent, je propose de porter l’attention sur les masculinités et les féminités telles qu’on les performe dans ce contexte urbain des quartiers précaires bruxellois. Pour ce faire, l’analyse se rapportera à un imaginaire identitaire genré postcolonial, dès lors que les hommes et les femmes de la « cité séparée » (Göle, 20213) sont capturés par l’orientalisme (Saïd, 1978) et, donc, par la double image infamante du « garçon arabe » et de la « femme soumise musulmane (voilée) », une double image dont on note à la fois la remarquable pérennité et les reconfigurations successives, notamment en contexte post-attentat (Guénif, Macé, 2004, Hage, 2017, Puar, 2007). À partir de cet intérêt pour la problématique des images stéréotypées négatives, on se basera enfin sur le concept d’« iconologie politique » (Mitchell, 1994, 2004) et, plus largement, sur le champ sociologique des études visuelles, qui recourt à la notion d’« oculocentrisme » (Grimshaw, 2001, Jay, 1993, La Rocca, 2011, Rose, 2001) pour caractériser les villes de l’ère de l’image où la vue est si centrale dans le dispositif expérientiel, affectif et cognitif. Le chapitre approfondit en effet cet enjeu de la hiérarchie du voir, parce qu’il est décisif pour cet environnement des poches urbaines précaires de la capitale belge, sa population relevant d’une « géographie de l’imaginaire » eurocentrée qui surexpose ses membres altérisés a minima à la vulnérabilité sociale, voire à la déshumanisation dans les structures sociales inconscientes d’interprétation visuelle.

3Pour déployer ce triple cadrage, je structurerai mon propos à travers le plan de chapitre suivant. Le premier point portera sur la culture drari : elle est analysée ici, dans la tradition des cultural studies, comme l’expression – et la résistance à – des conditions matérielles d’existence collective où prévalent des inégalités systémiques. Je définis dans un premier temps l’univers sémantique de drari (1.1) ainsi que ses types d’ancrage dans l’urbain et, dans un deuxième temps, les manières de se rapporter à la ville et, en particulier, à l’espace local (2.2). Le deuxième point analyse ce que j’appelle la digitalisation du quartier et est composé de trois parties. La première porte sur les enjeux genrés de la culture drari, c’est-à-dire sur les assignations identitaires en miroir dont font l’objet les garçons et les filles dits issus de l’immigration marocaine à Bruxelles (2.1). Les parties suivantes se penchent sur l’activité Instagram d’une partie de ces femmes (2.2), pour restaurer un ego dénigré sur le front des visibilités tant féminines que masculines grâce à l’autoproduction d’une communauté digitale (2.3). Sur le plan de la méthodologie, les données de la contribution prolongent des recherches antérieures sur les sociabilités juvéniles (Kolly, 2019) en engageant un corpus produit à partir de recherches netnographiques depuis 2019 jusqu’à aujourd’hui, faisant l’objet de notes de carnets, données que je combine avec des contacts réguliers avec les personnalités instagrameuses.

1. Drari-attitude : la traduction culturelle de la condition matérielle de « quartier »

4Dans cette première partie, j’aimerais mettre en scène la culture drari (littéralement : « enfants » en dialecte marocain4 arabe et, par extension, « bandes de potes ») en tant que culture des masculinités marginales urbaines dans la ville de Bruxelles. Si l’on caractérise de « marginale » la culture masculine drari, c’est dans le sens où – outre la surexposition de ses représentants aux inégalités systémiques multiples déjà décrites – elle se construit dans une relation de dépendance avec la figure assignée du « garçon arabe »/« garçon musulman », que l’Occident colonial a créée, suivant les dires d’Edward Saïd, dans un triple espace discursif (discours étant entendu ici au sens foucaldien, dans ses intimes liens avec le pouvoir) : le discours pictural et littéraire à l’origine du fantasme culturel oriental, le discours académique des études orientales – objectivant, homogénéisant et essentialisant le lieu idéal-typique que serait l’Orient – et, enfin, le discours de justification de la gouvernance coloniale basé sur la supériorité civilisationnelle européenne. Suivant une perspective empruntée aux études postcoloniales et intersectionnelles, j’analyse ainsi ce terrain bruxellois du XXI^e siècle en postulant la continuité historique d’un imaginaire (post)colonial où l’on voit une identité masculine et féminine racialisée, érigée et déclinée en figures clés successives, ainsi que le problématise la sociologue Nadia Fadil (Fadil, 2019) : ces figures du musulman/de la musulmane, de l’immigré·e, du radicalisé sont en même temps distinctes et voisines, pérennes et renouvelées, car construites dans des rapports de définition mutuels conjoncturels et dialectiques.

5La culture drari est à Bruxelles la traduction de conditions matérielles d’existence qui résultent d’un certain nombre d’ingrédients constitutifs de ce que ces garçons mettent sous l’appellation de « quartier ». Ce vocable émique évoque un environnement translocal (Brickell, Datta, 2011) d’une commune à l’autre dans la capitale bruxelloise. Cet environnement est articulé à la présence de blocs de logements sociaux enclavés dans la ville, mais aussi de dispositifs de travail social (dont le spectre social très étendu va de secteurs assez variés allant du socioculturel au préventif-sécuritaire) qui drainent tout un « peuple » de travailleurs sociaux en circulation dans l’espace d’interconnaissance des familles. Il inclut en outre nombre d’établissements scolaires relégués. Il s’agit d’abord des écoles très proches, au sein du quartier lui-même, puis, c’est comme si le quartier s’éloignait du domicile en fonction des choix par défaut tout au long du parcours type de relégation scolaire et d’échecs. Ces établissements concentrent des filières d’enseignement professionnalisant où il y a une forte non-mixité sexuelle (générée par la division sexuée de l’offre de formations) et où prévaut une surreprésentation de descendants de migrants. Les structures d’opportunités délinquantes sont le revers de la médaille du décrochage scolaire, reliant les garçons aux trajectoires légales et illégales dans la conscience d’une condition commune dont rend compte la loyauté au « quartier ». Pour illustrer par quelques exemples cette loyauté, on peut pointer : la conscience de devoir tous « s’en sortir », que ce soit par des voies conformes ou non conformes, l’omerta dans l’économie de l’information relative aux délits au sein du réseau d’interconnaissance, les attitudes de soutien/de solidarité vis-à-vis de ceux qui « tombent » cohabitant alors le cas échéant avec des attitudes de contournement et d’évitement de la part des jeunes garçons vivant dans le hors-champ de la délinquance. Outre ces ingrédients écosystémiques, la surexposition au continuum des violences racistes entre dans la « condition de quartier » : dans toutes les sphères de la vie/de la ville prévalent les discriminations racistes (à l’école, face au logement, dans les loisirs, etc.) et, en particulier, elles prennent une tournure vitale/mortelle au travers de la vulnérabilité des hommes au phénotype arabe (et noir) devant la violence étatique policière.

1.1. Drari versus Flamands

6Drari est un terme à inscrire dans le binôme idéal-typique drari/Flamands. Dans la Belgique fédérale, la Flandre constitue une entité de pouvoir fédérée, le flamand ou le néerlandais étant la langue correspondante. Mais dans le jargon juvénile, le personnage conceptuel du Flamand désigne indifféremment un francophone ou un néerlandophone. Le couple lexical ainsi élaboré par les jeunesses bruxelloises depuis maintenant plusieurs décennies – et, donc, transmis de génération en génération – peut utilement se lire sous l’angle de la relation entre masculinité « marginale » et masculinité « hégémonique » étudiée par l’auteure transgenre Raewyn Connell. Pour Connell, la masculinité hégémonique est la « pratique de genre visant à assurer la perpétuation du patriarcat et la domination des hommes sur les femmes », mais dont la nature hégémonique définit en creux la « masculinité “marginalisée” placée sous son emprise ou sa dépendance » (Connell, 2014, p. 11). Toujours évolutif, l’agencement historique des masculinités (hégémonique/marginale) s’effectue et se renouvelle selon Connell non seulement suivant les époques, mais aussi indissociablement avec les oppressions de classe et de race. Aussi les mots drari/Flamands renvoient-ils, à l’intérieur de la « classe des hommes », aux sous-classes produites par les rapports sociaux de race entre, d’un côté, les hommes (phénotypés européens, aux capitaux social, économique et culturel élevés) bénéficiaires de privilèges et, de l’autre, les hommes (aux faciès non européens qui, à Bruxelles, recouvrent à forte proportion les phénotypes maghrébin et noir) victimes de discriminations systémiques. Le terme Flamand – proche de celui de Blanc qui le côtoie, voire est en voie de le supplanter5 – qualifie dans le jargon juvénile le masculin dominant (Jamoulle, Mazzocchetti, 2017, Kolly, 2019) et dessine en creux le modèle masculin-repoussoir du point de vue de la culture drari qui, par cette classification terminologique disqualifiante, opère une critique en règle des relations de domination de classe et de race (à l’intérieur de la classe sexuelle des hommes). Le terme a un champ sémantique large : le fayot à l’école, l’élève obéissant contretype de la « culture anti-scolaire » (Willis, 1976), l’adolescent non sujet aux rouages mortifères de l’institution scolaire (micro-humiliations, échecs, exclusions répétitives, changements d’école, redoublements et piétinements dans le parcours6), le délateur aux yeux de la « rue », celui qui n’est pas sous la loupe du security gaze, c’est-à-dire qui ne subit pas les contrôles policiers routiniers – la « balance », le schmet (qui vient de shmata, le traitre7), celui qui « ne défend pas ses potes en cas de problème », celui qui ne « ne sait pas se battre », n’a pas l’hexis guerrier, etc. –, l’héritier au sens bourdieusien qui est hors du système débrouille (économique) et l’insider du langage hégémonique (« parler comme un Flamand » versus le sens de la répartie du drari, ses joutes verbales de tous les jours, mais aussi ses punchlines du rap), l’individualiste soustrait de la logique de la mif (c’est-à-dire de la « famille » en verlan : voir El Asri, Kolly, 2020). J’épinglerais ici volontiers la compétence du « bakhar » qui m’apparaît centrale à la drari-attitude. On peut la définir à partir de la racine étymologique de bkhr (c’est-à-dire « faire de la vapeur ») comme la compétence d’amadouer, de séduire, de convaincre, de se débrouiller, de mentir pour arrondir les angles, bref, de déployer des moyens de trouver des solutions en temps de « en galère ». Cette valeur, chez les garçons, peut être comprise comme « grandeur » que valorise la « cité marchande », suivant la grammaire normative élaborée par Boltanski et Thévenot (19918).

7Sous le prisme d’une écologie urbaine des drari, l’école et la rue sont des lieux de socialisation (ou, trop souvent, des non-lieux de socialisation intégratrice) qui sont mortifères pour les garçons de la cité. À l’aune de ces conditions environnementales (décrochage scolaire, précarité d’emploi, délinquance, violences policières), la drari-attitude désigne et agrège non seulement les caractéristiques du milieu – le contexte d’évolution des vies personnelles –, mais également une constellation de comportements en réponse au milieu dont le dénominateur commun est : « s’en sortir ». Ce qui signifie, en bakhar, en convoquant les moyens du système D, et ce, sur fond du déficit des fonctions étatiques d’éducation et de sécurisation. Il s’agit d’une agency déployée dans le cadre de la vie quotidienne jusqu’aux formes d’expression artistique du hip-hop, où les corps des garçons sont engagés tant dans les lieux urbains du quotidien (l’école, la rue) que dans les contenus et les formes des productions esthétiques (des cultures dites urbaines).

Image 2. Capture d’écran tirée du compte Instagram @Tartelet_Harissa. On la voit, dans une posture d’autodérision studieuse, rendre service à tous les non-avertis du langage bruxellois par son dictionnaire des expressions made in BX. En bas de la première colonne, le lecteur verra la référence à « Draré, défini comme Rebeu de quartier (dans certains cas = Gars) », aux côtés de Alz, Mzi, M’hayka, Ruina, etc. Il faut savoir que cette double page s’insère dans une suite beaucoup plus longue… que l’on retrouvera sous l’onglet « BX » de son compte Instagram.

8Le mot drari lui-même, polysémique, n’est que la clé de voûte d’un empire terminologique. Dans son mémoire de fin d’études sur le langage utilisé par les adolescents bruxellois, Soumaya Gheris (Gheris, 2020) étudie l’inventivité terminologique qui accompagne la culture drari, avec une pléthore de néologismes, de contractions de termes issus de l’arabe, de la darija, mais aussi de l’argot français et d’anglicismes, lesquels fondent le langage citadin. Fonctionnant comme code ésotérique pour l’extérieur, langue secrète de celles et ceux qui partagent les conditions matérielles du « quartier », il brasse des termes tels que ksar (s’amuser), daron/ne (père, mère), droums (voiture), dar (maison), hnouch (police), hebs (prison), etc., relatifs aux socialisations centrales dans l’école, la rue, la famille ou encore à des états d’âme tels qu’on les voit dans le tableau ci-dessus, dans la story de « dico maroxellois » tirée du même compte Instagram @Tartelet_Harissa. Le terme drari lui-même étymologiquement arabe est saisi par tous les pairs non arabophones qui partagent la condition d’existence en question – conformément à ce que l’on sait être proprement transversal aux sociabilités juvéniles marginales des villes « depuis toujours » : décrochage scolaire, délinquance, précarité, etc. Au travers des reels circulant gaiement, youtubeurs et instagrameurs alimentent la communication interculturelle, pour traduire à des publics non initiés cette « langue bruxelloise » sous forme d’un dictionnaire vivant.

1.2. Le travail social est dans le paysage (de la « cité séparée »)

9À partir de l’inscription des subjectivités masculines dans leur écosystème mise en avant dans la section précédente, je reprendrai ici une question posée en introduction, à savoir : « Quelle ville les jeunes des quartiers dits précaires fabriquent-ils, performent-ils en actes, quels types d’investissements concrets dans l’espace public/urbain y prévalent-ils ? » Pour y répondre, j’annonçais dans la même introduction vouloir recourir à une approche pragmatique de la vie urbaine. Prioriser l’acception pragmatique de l’« espace public » revient à faire prédominer l’usage et les effets des lieux concrets et accessibles – par/pour les garçons, mais aussi les filles et, plus largement, les familles des quartiers – plutôt que la fonction des urnes et des partis politiques (Joseph, Grafmeyer, 1979, Paquot, 2013). Cette acception ouvre la signification du « politique » et du faire-ville dans ces quartiers bruxellois. Ceci n’exclut pas bien sûr les formes de politisation par les voies de la représentation classique, mais ce n’est pas l’objet ici.

10Il est habituel de souligner le déficit de présence des groupes sociaux marginalisés dans les espaces institués de la représentation : les sans-voix qui font les frais des relégations d’ordre systémique sont, regrette-t-on, les laissés-pour-compte de la participation politique. Or, il y a un paradoxe dans cet énoncé : ces groupes sont à la fois perçus comme les moins bons clients de la social-démocratie (et, pour cause, du fait de leur marginalisation sociale), mais sont aussi les citoyens les plus sollicités par l’appel à la participation citoyenne et, en conséquence de cela, sont parmi les plus actifs dans la vie micropolitique via un foisonnement d’activités organisées à court, moyen ou long terme dans la « logique de projets ». Dans ces quartiers marginalisés et disqualifiés, en effet, la gouvernance locale (dont les agendas sont nationaux et supranationaux) se préoccupe depuis des décennies de ce que certains sociologues appellent la « comédie de la participation » (Bacqué, Mario, 2011, Cooke, Kothari, 2001, Hickey, Mohan, 2004). Les dispositifs participatifs pullulent par les canaux et les leviers des politiques locales du socioculturel, de la jeunesse et de la prévention. Inlassablement, les « jeunes » sont les publics cibles privilégiés de l’implémentation du jeu démocratique via ces dispositifs. Or, les limites de cette implémentation – qui font parler d’« ère post-collaborative » en sociologie urbaine (Brownill, Parker, 2010) – se révèlent par les difficultés à rencontrer les véritables besoins des familles et des jeunes concernés, à augmenter leur pouvoir d’agir et à les faire exister politiquement. En effet, les finalités préventives/sécuritaires et/ou instrumentales qui conditionnent l’obtention des financements dans la logique de projets nourrissent cynisme et esprit de grattage, sans doute « de bonne guerre », chez les jeunes, mais aussi chez les intervenants sociaux au détriment d’objectifs d’autonomisation, d’autocentrage et d’autogestion.

11Pour autant, ces offres locales ne sont pas diabolisables, car, dans l’hybridité urbaine, elles sont l’horizon d’un paysage du travail social en clair-obscur où les énergies généreuses se débattent avec les contradictions des dispositifs institutionnalisés de l’action sociale (générant des turn-overs incessants sur la première ligne, des burn-out qui soldent l’oscillation entre la joie et le dégoût au fil de l’engagement de terrain).

12C’est justement dans cette hybris urbaine que la production pragmatique de l’espace public/urbain spatial se réalise. En effet, dans les dispositifs locaux des secteurs du sociopréventif et de la jeunesse à Bruxelles (dans chacune des communes de la capitale belge), une foule d’activités existent allant des activités d’animation à celles d’aide sociolocale que mènent les assistants sociaux, les éducateurs, les animateurs, les gardiens de la paix ou les médiateurs scolaires. Or, les drari (la bande de potes, donc), eux-mêmes parmi l’ensemble des habitants du voisinage – frères, sœurs, voisins et voisines, pères, mères, cousins et cousines – font usage de ces dispositifs : ils et elles fréquentent les écoles de devoirs après les heures scolaires, suivent les projets intra-muros et extra-muros de type culturel ou sportif à Bruxelles ou à l’international, se forment à des outils techniques dans les ateliers artistiques (en vidéo, en photo, en dessin, en chant, etc.), s’impliquent dans l’organisation des événements de quartier (de l’organisation des iftars – rupture du jeûne pendant le mois de ramadan – à celle des rencontres entre « jeunes et élus »). Les familles, les parents, les enfants et les adolescents recourent aux services sociaux individualisés proches de leur lieu d’habitation couvrant les volets de l’école, du logement ou de la justice.

13Or, si je parle de la production pragmatique de l’urbain, c’est parce que le « faire ville » se réalise par les manières, notamment, dont les drari « exploitent » les conditions de réalisation données par les politiques publiques locales tout en restant fidèles à la drari-attitude (fidèle à la conscience d’une condition commune propre à ceux qui représentent le quartier). Il s’agit d’exploiter ces moyens pour soi, avec les siens, pour les siens et, donc, dans la préservation de l’esprit du « quartier » : outre la loyauté aux pairs décrite plus haut en fonction des itinéraires scolaires et/ou délinquants, ce qu’on peut appeler le « familialisme du quartier » forme cet esprit. Le terme de mif (« famille » en verlan) désigne ce familialisme : la famille dans l’acception bien plus large que la famille nucléaire représente une instance de référence chaleureuse qu’on trouve sous forme de dédicace dans les SMS, les réseaux sociaux. Il se rapproche du terme voisin de dyana (c’est-à-dire : les nôtres). Ce statement de la QLF (« que la famille ») – qui est homonyme du célébrissime titre du groupe de rap PNL – pose un cadre symbolique commun aux membres de l’interconnaissance urbaine, dont la dimension de savoir-être pratique dans le « quartier » se superpose à une solidarité socioreligieuse. En effet, cette optique d’un cercle familial reconfiguré réunit non seulement les drari, mais aussi les parents, pères, mères, sœurs, frères, tantes, oncles, les voisins (dans les complexes d’habitation serrés cristallisés par l’usage interne du mot « quartier ») jusqu’aux coreligionnaires avec qui l’on a en partage un patrimoine de référence convictionnel, rituel, spirituel et culturel : le din (ou la religion, en arabe). Le partage en question porte ainsi tant sur la perception du ciel que sur la localité du bitume. La notion de QLF lie, narrativement, la fraternité d’une part religieuse et, d’autre part, la fraternité de « quartier » ou des blok. C’est comme si la vulnérabilité des corps individuels désarmés dans les sites étatiques (école, rue/espace public, marché) trouvait, dans ce récit urbain, à prendre appui sur la force d’un corps protecteur/matrice – c’est-à-dire doublement le quartier/la communauté religieuse – qui sécurise, solidarise, oriente, rend confiants ces corps et affects.

14Tandis que, par l’usage pragmatique qui en est fait, la culture drari s’imbrique à des politiques souvent infamantes – car ce sont des politiques de quadrillage sécuritaires et préventives, des politiques d’ingérence dans la vie des quartiers –, elle continue ce faisant à honorer la conscience subalterne de la mif et à répéter l’appartenance à la grande famille de l’écosystème du « quartier ».

15Tout en évitant de réifier (voire d’angéliser) ce liant collectif – lequel s’actualise, comme tout autre système de normes à caractère moral, par des essais et des erreurs, par des contradictions et des paradoxes, par des insuffisances et des écarts à la norme –, mon analyse stipule plutôt la présence d’un horizon normatif efficient, lequel contraint en quelque sorte la production urbaine (au sens pragmatique où elle n’est pas sans effets). Cette ligne de conduite, autrement dit, performe l’urbain tel qu’il se fabrique sous le terme de « quartier » à partir des usages que les jeunes hommes et femmes des poches précaires de Bruxelles font des dispositifs et des politiques à l’échelle locale, mais, cela, suivant des registres d’expériences propres, des calculs de coûts et de bénéfices et des loyautés subalternes.

2. Le quartier digitalement augmenté

2.1. Enjeux genrés de la culture drari

16La drari-attitude tient donc à la culture – au sens où l’entendent les cultural studies – endossée, partagée, élaborée au titre de contre-culture à partir d’un ancrage matériel et d’un point de vue situé sur le social qui est nourri des expériences d’exclusion multiples et systémiques. Cet ancrage et ce point de vue sont générateurs d’un esprit de corps et de solidarité, mais également de formes langagières et de vecteurs artistiques minoritaires comme le rap. Si cette culture est androcentrée à la base, c’est-à-dire a priori l’expression privilégiée des membres masculins de l’environnement du quartier (les socialisations du décrochage scolaire, de la délinquance, de la confrontation avec les violences policières, la production esthétique du hip-hop et du rap, en particulier, à prédominance masculine), les filles socialisées pendant l’adolescence dans le même environnement sont à bien des égards dans la « même barque ». Même si les socialisations genrées sont bien sûr distinctes, non seulement les jeunes femmes partagent la référence émique du « quartier » puisqu’elles ont en partage cet environnement de vie (géographie urbaine, paysage du travail social, relégation scolaire, discriminations racistes, etc.) et qu’elles sont de facto solidaires avec les garçons de leur âge, frères, cousins, voisins, potes, mais elles baignent également dans une esthétique minoritaire abreuvée à la source des mêmes sons et images, des cultures non élitaires telles le hip-hop et la culture pop.

17La production Instagram de ces Bruxelloises, il me semble, peut être considérée comme une composante féminine de la culture drari, en ce qu’elle traduit aussi culturellement les conditions matérielles du « quartier » (où s’ancre l’expérience en partie partagée), et qu’elle reflète donc la conscience des oppressions croisées, et, enfin, parce qu’elle draine cet enjeu de la réappropriation de sa propre image et de l’image des siens. Ce point de vue féminin intersectionnel trouve à se déployer dans les canaux digitaux de la communication, faisant passer en quelque sorte la prédominance du canal auditif dans le rap – prioritairement masculin – à celle du canal visuel dans les narrations audiovisuelles (sans, pour autant, que l’un et l’autre soient cloisonnés). Online, la production en question vient ipso facto compenser une sous-présence dans l’espace physique, suroccupé par la classe sexuelle des hommes.

18J’annonçais en introduction que, pour éclairer le terrain des quartiers, je m’intéresserais au concept d’« iconologie politique » (Mitchell, 1994, 2005) au vu de ce que l’enjeu de la visibilité et de l’invisibilité importe centralement pour les groupes minorisés dans le structures visuelles. Mais cette attention tient également tout simplement à l’importance accrue qu’a prise la dimension visuelle de la vie sociale à l’ère de l’inflation imagière. L’enjeu du social « hiérarchisé par le voir » (Berque, 2015, Honneth, 2004, Voirol, 2005) est particulièrement décisif pour cet environnement des quartiers de la capitale belge dès lors que la stéréotypisation négative du « garçon arabe/musulman » (Guénif, Nacé, 2004) et de la « musulmane aliénée » l’impacte directement. Ces deux figures sont conditionnées largement par les « régimes de visibilité et de représentation » (Riboni, Bertho, 2020) des minorisés, c’est-à-dire des acteurs invisibilisés dans l’expression médiatique, que ce soit par une sous-exposition à l’origine d’un déni d’existence publique (l’absence d’images) ou, inversement, par la surexposition stéréotypée et naturalisante (les images infamantes).

19Les corps masculins arabes/musulmans, d’abord, sont construits comme corps hypersexualisés, survirils à partir de l’archétype du « guerrier arabe » dans les représentations littéraires et picturales du XIX^e siècle (étudiées par E. Saïd) et, encore antérieurement, à partir de l’archétype du prophète de l’islam, le Mahomet débauché, agressif, voire pervers (Tolan, 2018), dont on étudie les reconfigurations contemporaines que sont les avatars de l’Arabe voleur et/ou l’Arabe violeur (Mucchielli, 2005). Ce réservoir visuel fait relever les drari du registre de la survisibilité sociale et d’un registre de la perception qui les fait voir comme des sujets effrayants pour l’espace public – tant dans le regard de l’inconscient collectif que dans les « regards qui les regardent » chez les passants du quotidien. Aussi les regroupements masculins dans la rue (tant à défaut d’espaces privatifs qu’en raison de la suroccupation de l’espace extérieur que veut la socialisation masculine) attirent-ils une attention qui les surcodifie négativement dès lors que les phénotypes de ces hommes répondent au fantasme culturel du « garçon arabe/musulman ». L’anthropologue Ghassan Hage dira que l’on est en présence d’un mécanisme d’animalisation (comme mécanisme raciste) qui ne l’identifie pas à n’importe quel animal, mais au « loup » et, entouré de pairs, à un loup dans la « meute ». La sociologie visuelle insiste sur cette manière dont fonctionnent nos structures d’interprétation, où la vue au sens physiologique est inséparable de la vision sociale qui est déjà toujours informée de représentations préalables. En miroir au « mauvais garçon de la Nation » (Truong, 2017), les corps des femmes musulmanes font l’objet d’une indexation dont on trouve aussi la source dans l’imaginaire orientalisant : la fascination-exotisation d’un corps interdit (« voilé ») versus la mission civilisatrice du « dévoilement ».

20Avec l’accentuation du zoom médiatico-politique sur le « foulard islamique », les questions de visibilité dans l’écosystème urbain connaissent une certaine réorientation. Là où les garçons étaient au cœur de la surapparence négative (dans les années 1990-2000, où ils sont surcriminalisés d’abord en tant que public cible des politiques de lutte contre la délinquance et, ensuite, à partir des attaques du 11 septembre et dans les décennies suivantes, en tant qu’embryons de radicalisés toujours en potentialité de s’actualiser, voir Fadil, de Koning, Ragazzi, 2019), le voile devient un objet « phobogène » et l’on peine à « expliquer une telle insistance médiatique et politique à vouloir régler l’ordre d’apparition des femmes voilées » (Bentouhami, 2017) dans l’espace public – en France et en Belgique francophone. Si la crispation contre le foulard islamique est déjà installée, elle tournera en effet en acharnement sur le plan des contenus médiatiques, politico-juridiques et, plus globalement, au sein du débat public.

2.2. Rendez-moi mon image !

21On sait que la culture hip-hop assure depuis des décennies, à partir de son origine afro-américaine et ses exportations dans les aires géographiques du monde entier, un espace d’expression, une esthétique multiforme (rap, djing, graff, break, fashion), à prédominante masculine. Dans le « filage » social du quartier à Bruxelles, le rap principalement francophone est un tissu omniprésent, une matière première urbaine, un vecteur discursif, affectif, dont les drari se saisissent en tant qu’auditeurs (et les pairs féminins forment avec ces derniers l’audience du son) et en tant que performeurs (là où les jeunes femmes ne rapent pas ou peu, tendanciellement), que ces derniers soient en train de raper de manière improvisée en bas des logements, à tous les instants du jour et de la nuit de la sociabilité collective, ou qu’ils montent sur les scènes de la ville plus ou moins professionnalisées au sein des organisations culturelles et artistiques de la cité, mais aussi, en deçà, au sein des innombrables maisons de jeunes et autres leviers de l’action sociale du secteur socioculturel, du secteur de la jeunesse ou du secteur de la prévention. Le rap est donc, faut-il le souligner, un vecteur d’autoreprésentation qui décrit, raconte, narre le milieu du « quartier » tel que traversé par la violence sociale systémique. Il en va du besoin de rendre public le témoignage d’une expérience transnationale (dans les foyers urbains de cadres nationaux variés), translocale (similaire d’un quartier à l’autre de la ville), mais aussi une expérience localisée que traduit l’autolabellisation des membres des groupes par le code postal des circonscriptions locales dans les morceaux de musique : on représente le « quartier » 1040, 1060 ou 1180 de BX. On reprend ici en main sa propre image à travers les mots de l’autodescription des conditions d’existence, des valeurs et des codes, des attachements à soi et aux siens (Aterianus-Owanga, 2013, Bazin, 1995, Béthune, 1999, Pecqueux, 2007, Samy, Awad, Pennycook, 2009, Stein-Kanjora, 2008).

22Comme je l’ai annoncé, le corps féminin musulman s’analyse symétriquement sous l’angle des régimes de représentations, des politiques du voir – le voir imaginaire et/ou le voir en images. Si ses représentations s’ancrent durablement dans la géographie de l’imaginaire précitée faisant osciller la femme musulmane entre le fantasme de la femme interdite et de la femme à libérer, celles-ci connaissent un coup d’accélérateur avec les récents avatars de la « construction du problème social » du voile. Dans le paradigme francocentré républicaniste colorblind (dont la Belgique francophone s’inspire), la régulation politique des signes religieux s’est progressivement crispée vers un mot d’ordre d’interdictions strictes tout terrain, vers une essentialisation de la laïcité dévoyée devenue l’équivalent d’une culture athée au détriment de sa fonction formelle de garantie du pluralisme dans un espace public où désormais les signes visibles sont surdéterminants (Almeida, 2018, 2022, Bentouhami, 2017, Cesari, 2013, Fernando, 2014). Dans ce contexte où l’apparence est plus directement, immédiatement et continûment pointée du doigt, se crée davantage sous doute un besoin de la part de nombre de femmes de se saisir de leur propre image (« Rendez-moi mon image ! ») dans un acte de réappropriation. Un ensemble de facteurs structurels et conjoncturels concourent à cet essor : l’acharnement disqualificateur à l’encontre de ce « visage » de l’Europe (la femme portant un foulard), la présence accrue de porte-parole féminines musulmanes dans l’espace public, mais également le fait que le contrôle du corps pèse sur la classe sexuelle des femmes a fortiori minoritaires (Juteau, 2015) et, enfin, l’explosion du marché des interfaces digitales, dont Instagram.

23Or, dans cet espace du web 2.0, c’est-à-dire dans ce lieu d’expression des villes de l’ère de l’image où les jeunes générations digitale native produisent des contenus et des publics à travers des canaux communicationnels interactifs, on peut identifier un investissement fulgurant de femmes musulmanes sur Instagram qui, par la médiation de textes, de sons et d’images se visibilisent dans des récits de contre-visualités (Compiègne, 2010, Gunthert, 2018, Mirzoeff, 2011) en augmentant de la sorte la réalité des quartiers urbains d’où elles sont issues d’une autre réalité : la réalité digitale. En effet, tout en les imbriquant avec la vie offline (on y reviendra), ces contenus drainent l’enjeu de la reprise de possession de sa propre identité visuelle. On trouve ainsi des narrations digitales protéiformes – stories, reels, posts plus ou moins longs sous format de suite de slides numérotés, etc. – consacrées à la restauration du soi. Il en va par exemple de la déconstruction des stéréotypes enfermant les femmes « orientalisées » dans le prototype de la beurette émancipée de la communauté religieuse/du quartier ou, encore, de l’objection contre l’incompatibilité entre foi et féminisme. Dans l’un et l’autre cas sont contestées centralement la fétichisation et l’exotisation des corps musulmans au féminin. Prenant cause pour leur liberté d’exister en tant que musulmanes dans l’irréductible multitude, nombre de jeunes vingtenaires qui se revendiquent féministes musulmanes et/ou décoloniales dénoncent dans le même mouvement l’instrumentalisation des « garçons arabes/musulmans » des quartiers à des fins racistes, la mise à l’index des drari (mais aussi des hommes plus aînés de la large mif) censés être responsables de leur aliénation.

Image 3. Collage réalisé à partir d’une double capture d’écran tirée du compte Instagram @sœur.muz. À gauche, la stylisation entre manga et dessin animé SF héroïse une sportive portant le foulard sur un beau fond bleu, dans le cadre d’une série de portraits consacrés à des personnalités musulmanes du monde sportif. Tandis qu’à droite, une story sur la musulmane fétichisée affiche comme slide de début une représentation picturale orientaliste du XIX^e sur fond orange : une séquence en dix temps définit la notion d’orientalisme dans un langage de vulgarisation scientifique.

24L’importance de ce qui est narré sur Instagram tient certes au contenu des messages véhiculés à caractère militant antiraciste et antisexiste, depuis un point de vue situé intersectionnel. Mais il tient tout autant à la monstration pour elle-même ainsi qu’à la réception et la constitution d’audiences par la viralité du message. Se montrer agit en effet en soi, c’est-à-dire a des effets autonomes et indépendants des mots. L’image est un acteur d’énonciation dont les effets sont propres et distincts de l’énonciation verbale. Réclamer le contrôle de son propre corps, en le disant/par les mots, n’est pas la même chose que le réclamer en le montrant/par les images. Montrer revient ici à réaliser ou à actualiser, à concrétiser, la revendication de cette liberté. On a ainsi des opérations de monstration lorsque le compte Instagram @sœur.muz, par une esthétique stylisée, érige des corps de femmes sportives de musulmanes en héroïnes du futur (voir l’image 3), ou encore lorsque le compte @Imazi·Reine transforme un visage de femme amazighe âgée en icône, par un graphisme rose glamour fun (voir image 4). Le digital storytelling agit alors comme amplificateur kaléidoscopique de la présence de visages troublant l’ordre national genré (ce répertoire de femmes de l’« immigration » n’étant pas supposées, ainsi que l’a théorisé [1999], incarner l’État-nation : variation infinie de la scénarisation du « voile » par le défilé des styles singuliers ; le « voile » est par là défétichisé et refétichisé, extrait du regard eurocentré pour être affirmé comme étant de facto une des nouvelles icônes de l’Europe). La structure des affects importe beaucoup dans ce type d’énonciation, elle est une matière première décisive de l’organisation visuelle sur la Toile. En effet, le langage qui véhicule le message féministe de ces instagrameuses compte sur la volonté d’affecter et la capacité à être affecté du spectateur : les contenus sont médiés formellement par des slogans efficaces et directs, par un support chromatique attractif, par des artifices additionnels propres à l’outil stimulant le regard (signaux clignotants, surlignages, fléchages, etc.). Outre ce codage, le processus identificatoire des internautes est stimulé plus spontanément par ce format biographique, où l’instagrameuse se raconte et induit un sentiment de reconnaissance, par mimesis, en tant que femme inspirante s’adressant aux autres femmes sur un ton sororal (voir infra).

Image 4. La stylisation du visage d’une dame âgée amazigh sur le compte Instagram @Imazi·Reine réinscrit les descendantes de migrants du Maroc en Belgique dans la construction d’un héritage à revaloriser. Picture hommage, avec le langage contemporain. Mélange de lunettes de soleil sixties et coiffage traditionnel, au service de nouvelles hybridités féminines dans le hors-champ de l’histoire féministe euroaméricaine. Il s’agit d’une photo de communication présentant le documentaire de Fatima-Zohra Ait El Mâati, My Grandma is not a Feminist, qui rend hommage au regard de sa grand-mère et casse le stéréotype européen de la femme issue de l’immigration.

2.3. Faire contre-histoire : la communauté du self-love web 2.09

25Si les instagrameuses participent d’une ré-esthétisation des visages altérisés d’Europe – en se situant dans un leg de la culture urbaine afro-américaine dans l’esprit du Black is beautiful –, si elles réinventent la féminité occidentale, elles le font en 2022 avec l’espace-problème (Hall, 2019) de l’époque : self-care, équilibre personnel, charge mentale, vie énergétique, bien-être, etc. Une nouvelle forme de militance s’assume, dont le souhait est de ne pas se dissocier du bien-être personnel et qui ne paiera pas le prix du sacrifice ou de l’abnégation de soi. Il est ainsi très courant de voir des comptes Instagram où se côtoient la rubrique « racisme » et la rubrique « soin de soi ».

26La colère et l’amour donnent ainsi le ton au message politique et ces sentiments s’alimentent formellement des codes langagiers d’Instagram. Il en résulte la production d’un espace de self-love minoritaire communautaire qui réhabilite esthétiquement l’image de soi et des siens. Par communauté du self-love, j’entends que le besoin de ré-humanisation et de restauration de l’image des « garçons et des filles arabes/musulmans », ou encore le besoin de tracer et de spatialiser une nouvelle « géographie de l’imaginaire », est plus qu’une opération de lifting des ego. Ce besoin, je dirais, allie au contraire, par un syncrétisme original et inédit, le caring à l’égard des « sœurs » et à l’égard des « frères » (drari), il allie les solidarités tant de « quartier », féministes, que socioreligieuses.

27La dimension d’estime de soi dans le travail des instagrameuses est importante, elle est toutefois toujours collective et ne perd jamais de vue les autres femmes, interlocutrices apostrophées par un geste d’adresse de type sororal (« Vous, nos sœurs, n’êtes pas seules ») – avec les possibilités d’un outil qui formellement permet l’identification, comme je l’ai déjà dit. Il est en outre remarquable que l’incursion dans les questions de santé mentale, si elles sont le reflet d’une époque, renoue avec une analyse croisée de la psyché et de la politique, des structures inconscientes et des structures sociales, telle que Frantz Fanon l’a instruite et approfondie (Fanon, 2015[1925]) : il s’agit aussi de recentrer les questions de racisme et de genre autour du diagnostic psychopolitique d’une société malade traversée par un inconscient collectif racial, par les traumas psychiques que cause le racisme, ayant conséquemment besoin de thérapies et de méthodes de soin pour tendre à une autre société.

Image 5. « Jamais plus, je ne laisserai mes sœurs souffrir en silence. On prendra soin de nos cœurs et de nos esprits ensemble. » Ces pages renvoient au « safe space » que met en place la journaliste Salwa Boujour sur son compte Instagram. Le self-love sororal s’affiche dans les couleurs du pink power : du rose et encore du rose. Outre l’organisation d’espaces de soin hors ligne, la journaliste produit un contenu digital multidirectionnel, avec la vulgarisation de concepts tels que l’intersectionnalité (Bilge, 2009, Crenshaw, 2005), des pages ressources en santé mentale, etc. La rubrique 7ob (hob qui signifie : amour) est notamment une initiative d’empowerment sororal qui a connu un retour d’internautes à caractère viral.

28Mais autour de la communauté du self-love, il y a également l’enjeu de l’écriture d’une contre-histoire à partir d’un point de vue situé intersectionnel – de femmes et de (petits-)petits-enfants de personnes ayant migré dans le cadre de conventions étatiques de travail à Bruxelles dans les années 1960. L’expérience que font les instagrameuses de la non-reconnaissance, du rejet de leurs luttes intersectionnelles de la part du féminisme euroaméricain et l’expérience originelle de la non-visibilité dans les médias mainstream motivent tout simplement la constitution de niches sur le web 2.0 pour mutualiser et archiver des histoires que l’on ne voit et n’entend pas ailleurs. La volonté de faire mémoire, d’écrire une histoire à soi, une histoire collective qui relate une communauté d’expériences, est claire. Or, l’histoire en train de s’écrire par ces nouveaux sujets politiques féminins est multistrate et polycentrique, c’est-à-dire qu’elle métabolise plusieurs sources d’énonciation : le narratif de la culture drari de « quartier », le récit de lutte des féminismes intersectionnels d’inspiration afroféministe, ou encore, dans le sillage du féminisme musulman, la construction d’héritages familiaux (les histoires d’émigration et, ici, le référentiel musulman, mais aussi amazigh).

Image 6. Le collectif Bledarte cofondé par Tartelet_Harissa et d’autres femmes s’est montré très actif (c’est loin d’être le seul collectif dans ce cas) dans la mobilisation contre les violences policières. Sur la triple capture d’écran ci-dessous tirée du compte Instagram de Bledarte – dont on voir le sigle en haut à gauche –, des instantanés transportent une image de la manifestation en hommage à Mehdi Bouda, des messages de mobilisation vis à vis des actions en faveur de @justicepourmehdi, à travers une mobilisation tant politique que spirituelle.

29Le rétablissement d’une mémoire confisquée se pose particulièrement au sujet des jeunes victimes d’interactions avec la police qui tournent au cauchemar. Le caring à l’égard des drari se traduit dans ce cadre par le traitement contre-journalistique des violences policières, ce dont les comptes d’instagrameuses se font le véhicule. On y dénonce la constitution de la masculinité de quartier en masculinité déviante : Autre de l’Homme blanc, elle sert de point de démarcation entre bonne et mauvaise virilité (Mosse, 2000, Puar, 2007). Et parce qu’il est fabriqué comme corps surviril, ce corps du « garçon arabe » est indéfendable et, donc, très vulnérable. Désarmé (Dorlin, 2017), il tombe quand dégénèrent les contrôles policiers. Il tombe mort. À Bruxelles, les morts de Mehdi Bouda, 17 ans, le 20 août 2019, puis d’Adil C., 19 ans, le 10 avril 202010 – qui ont conduit à la création des initiatives Justice pour Mehdi (que porte centralement la voix de son frère Ayoub Bouda) et Justice pour Adil – constituent des morts tragiques et, en même temps, si on fait de cette condition vulnérable dans l’espace urbain une composante systémique des quartiers, des morts prévisibles. La lutte contre cette tuabilité des « hommes arabes/musulmans » (Hage, 2017) s’est concrétisée dans la couverture digitale de ces drames sur les réseaux.

30Ce phénomène d’ordre systémique qui, à ce titre, fait partie du sous-texte du « quartier » est (re)documenté à l’occasion de ce double drame. Il est le point de départ d’initiatives engagées online et offline : le recueil d’une somme de témoignages sur les violences policières, entre autres, par le collectif féminin Bledarte constitué de « Bruxelloises de couleur » (voir l’image 6) et d’autres comptes Instagram, le réflexe collectif de réunir des captations d’images de contrôles abusifs sur les sites de logements sociaux (dont on verra même en 2020 le relais vers une plus large audience, grâce à la diffusion dans les journaux télévisés mainstream nationaux), la réalisation de storytelling sur le thème de la racialisation déshumanisante de la figure type du « garçon arabe » surviril menaçant l’espace public, la circulation de communiqués sur la mobilisation des familles et des mères contre le climat d’insécurité dans lequel évoluent leurs enfants (à travers des collectifs de mères tels que le Collectif des Madrés). Actions sur le terrain et actions sur le terrain digital sont les leviers complémentaires de ce qu’on a pu appeler la « sousveillance » (Dufresne, 2020) à une époque de la « camérisation du monde » (Ibid.). Elles donnent lieu à un maillage entre les contenus digitaux sur les réseaux, les actions juridiques, les événements dans les quartiers de résidences, les manifestations dans la ville, et à des mobilisations concertées entre hommes et femmes endeuillés11.

31En plus de la finalité de justice sociale, il est question dans ces actions de ré-humaniser et de re-sacraliser les « visages » des défunts – de re-hiérachiser les visibles et les invisibles – en réécrivant les relations entre l’histoire hégémonique et la mémoire des familles/des quartiers (par le contre-journalisme), en assurant les relations entre le monde des vivants et le monde des morts (par un travail de mémoire visuelle, les militants créent en effet des effigies : en plus des actions intentées en justice et le recours aux moyens juridiques, on verra sur ce registre de la monstration des portraits graff, par exemple, des défunts, des t-shirts « Justice pour Adil » en circulation, des moments de commémoration d’anniversaire, etc.). Si les espaces physiques et les espaces digitaux s’interpénètrent pour renforcer le « nous » de la mémoire de ces proches morts, le « quartier » digitalement augmenté se verticalise aussi lorsque ses membres font ainsi contre-histoire. Car cette mémoire recouvrée (par la commémoration) soigne le collectif en connectant la mif et l’espace métaphysique, le mondain et le transcendant.

Conclusion

32La culture drari comme traduction culturelle de la matérialisation du « quartier » porte une lecture critique des dominations de classe et de race, en érigeant une variante du garçon subalterne décolonial : drari. Dans l’écosystème urbain, l’espace public gagne à être appréhendé dans une acception pragmatique du politique qui priorise les usages et les perceptions des lieux directs avoisinants, concrets et accessibles. Concernant les quartiers marginalisés de Bruxelles, la condition d’exclusion systémique multiple génératrice d’une culture de la mif exploite les moyens offerts par les politiques locales pour gagner en conditions émancipatrices des membres de l’interconnaissance du « quartier ».

33Si je parle de quartier digitalement augmenté, c’est pour évoquer la continuité de la parole et de l’action minoritaires online et offline, dont on peut observer la concrétisation par le traçage de chemins digitaux qui prolongent l’espace de la rue. La production digitale met en mots et en images la condition commune des hommes et des femmes de « quartier » (au sens émique), par exemple au travers de comptes Instagram qui dénoncent les dérives mortifères de l’école et de la rue (relégation, délinquance, abus policiers). Mais elle thématise simultanément la condition féminine et, à l’aune de la critique patriarcale qui y est liée, crée un espace public de savoir 2.0 sur les relations entre hommes et femmes issus de l’immigration postcoloniale.

34On voit pulluler des savoirs inédits. Sur le plan de l’esthétique politique, ce qu’on peut appeler sans trop caricaturer (car il y a des rappeuses et il y a des influenceurs thématisant le genre) le phénomène de passage du médium auditif – avec le rap (principalement) masculin ancré dans les quartiers depuis des décennies – à la prédominance du canal visuel sur la Toile ajoute, aux sources d’énonciation préexistantes, un phare du female gaze sur la condition de « quartier » : l’expression de nouvelles féminités et masculinités décoloniales, de revendications de la restauration de l’image des siens, femmes et hommes, de contestation de la déshumanisation des hommes arabes/musulmans, mais également de dénonciation de la masculinité toxique, de recontextualisation des liens foi-condition féminine, etc. En fait, les chantiers sont infinis, tel un puits sans fond. Comme si la géographie genrée des quartiers trouvait des moyens de se délocaliser et se reterritorialiser sur les réseaux dont, par boucles rétroactives, les effets sont à mesurer sur les rapports de genre in situ dans des perspectives de recherche ultérieures.