Introduction

1La mise en perspective du métier d’imam marocain dans l’histoire de Bruxelles ancre la trajectoire migratoire économique maghrébine des années 1960 comme un socle compréhensif nécessaire au phénomène (Barou, 1985, Bastenier, 1993, Bastenier, Coenen et al., 1997, Dassetto, 1985, Blanpain, 1993, Burlet, 1996, Dassetto, 1990a, De Vroey, 1984, GREM, 1991, Hitchinson, 1978, Leman, 1992, Michot, 1996, Saers, 1980, Torrekens, 2009). On y saisit toute la vitalité des parcours de mobilités d’imams, notamment dans les tournants des années 1980, en toile de fond de la fabrication progressive d’une corporation qui ne cesse de se voir sculpter les contours de fond et de forme (Coenen, Lewin, 1997, Dassetto, 2011, Gérard, 1976, Martiniello, 1992, Martiniello, Rea, Dassetto, 2007, Torrekens, 2008, Willaime, 1986). Ce métier du religieux, installé au sein des mosquées bruxelloises, manifeste autant une tendance pour un conservatisme traditionnel de l’office, qu’une transformation caractérisée du métier au fil du temps. Les changements les plus manifestes se traduisent dans la perception de l’imam intra et extra-muros des mosquées et dans l’allongement in process du cahier des charges de ces acteurs religieux. Ces derniers font en effet face à des demandes toujours croissantes qui nécessitent une faculté d’adaptation toujours plus prégnante (sermon sur Internet, apprentissage des langues, médiation familiale, conciliation et apaisement de tensions, collecteur de dons pour la mosquée par l’harangue, etc.). Enfin, le changement du statut d’imam s’opère à partir de son influence en tant que leader communautaire, mais aussi dans sa progressive institutionnalisation statutaire1 et son positionnement symbolique2. Notons que l’encadrement communautaire par les imams a longtemps échappé à la perspective de la durée, aux volontés pragmatiques de stabilisation du métier en Belgique et à la construction d’une corporation concertée d’imams à la base des carrières et leaderships. L’approche diachronique proposée ici porte inéluctablement sur une présence d’islam où se proposent des imams qui, à la genèse, sont d’abord le résultat de volontés d’ouvriers marocains. Ces derniers, actifs sur le plan de l’organisation du culte à Bruxelles, vont dessiner le cadre de l’islam en Belgique. La dynamique sociale marocaine va d’abord s’installer dans une présence conjoncturelle, généralement liée à un contrat dans le secteur de l’industrie et du charbon, pour ensuite devenir, au gré des regroupements de familles, une installation définitive. Dans cette sociologie de l’ancrage, on se rend vite compte qu’il manque un acteur clé. À la marge de l’usine, des marchés et des foyers, on a le besoin de transmettre, voire d’assurer l’encadrement idoine d’ouailles pour les pratiques rituelles. Sans imams dans les premières mobilités, il convenait d’en impulser le mouvement. L’environnement local qui n’offre pas de ressources requiert alors ce pragmatisme de la débrouille où se creuse une nouvelle ligne de la migration cultuelle. Ceci s’illustre d’abord par le profilage d’imams de fortune, dès les années 1970. Il s’agit alors de mettre en avant un ouvrier du collectif qui, plus que ses pairs, se distingue par une meilleure connaissance de base de l’islam et par une capacité de mémorisation partielle ou intégrale du Coran3. Mais cette opération ne pouvait fonctionner que très temporairement à la marge de l’usine. Elle ne comblait pas, en effet, une place toujours béante au sein des salles de prière qui s’ouvraient progressivement à Bruxelles. Ces lieux dédiés au culte devinrent de plus en plus nombreux et nécessitaient d’y consacrer un profil dédié à temps plein. La quête d’un imam exogène aux collègues de travail répondait donc à une volonté de stabilisation de soi en Belgique. Mais elle concernait aussi une volonté moins affichée de contourner un capital religieux manifeste qui commençait à émerger au sein de quelques ouvriers du groupe et qui sera tout aussi difficile à gérer pour ces ouvriers mutant en entrepreneurs et embaucheurs du religieux. La solution viendra alors de l’importation du produit imam, depuis les terreaux des origines. On mobilise là des imams sur mesure, qui parlaient le dialecte et la culture du village de fréquenteurs de telle salle de prière ou de leur région tout au moins. La teneur de l’office permettait ainsi de conserver les us des origines et d’échapper à un décalage des traditions religieuses une fois de retour au pays. Les déboires sur les castings et sur l’empreinte ethnoculturelle au sein des salles de prières vont caractériser plus d’une décennie de perturbations des assemblées générales de ces associations cultuelles, d’interminables mercatos d’imams sur l’échelle des mosquées bruxelloises, d’équilibrages ethnolinguistiques sans cesse négociés entre les fréquenteurs des lieux et de divisions frontales de groupes ; allant jusqu’à ouvrir une autre salle de prière plus loin dans le quartier, voire dans la même rue. Ainsi, les trajectoires majeures des migrations économiques vont permettre de construire des trajectoires mineures de migrations de l’office de la liturgie islamique et toute l’organisation que ce culte suppose. Ce point de départ historique des arrivées d’imams participe à présent à un processus d’institutionnalisation de la formation, de la carrière et de la représentation de l’imam en Belgique où Bruxelles concentre, avec la ville d’Anvers, presque la moitié des mosquées d’origine marocaine du pays. Cette réalité socioreligieuse est donc partie d’une base communautaire volontariste d’ouvriers marocains devenus, malgré eux, entrepreneurs religieux dans les salles de prière. Au sein de ces espaces nouveaux d’expression religieuse se fabrique la légitimation socioreligieuse de l’imam. La crédibilité de la voix de l’imam réside notamment dans le caractère centrifuge d’un charisme, à l’instar de l’imam tangérois Mohamed Toujgani de la mosquée al-Khalil de Molenbeek, ou dans la force d’un discours centripète, générant des disciples ou des suiveurs en ligne. Mustapha Kastit, formé à Médine, ou l’autodidacte Adil Jattari sont, eux, significatifs d’une seconde génération d’imams, de prédicateurs ou de sermonnaires influents à Bruxelles.

2Comme la précédente contextualisation le suggère, ce chapitre analyse les trajectoires d’islam de Marocains en Belgique et d’imams marocains dans le contexte bruxellois en tant qu’environnement d’installation musulmane, de production de narratifs religieux sur l’identité in situ, de réception des pratiques d’islam en contexte bruxellois et de diffusion de pratiques d’imams. Ce faisant, il inclut l’analyse des processus de fabrique d’un métier religieux en Belgique, de son institutionnalisation progressive et de l’influence des voix d’imams depuis l’histoire des processus d’installation des musulmans d’origine marocaine à Bruxelles.

3Par une approche sociohistorique et praxéologique, ce chapitre privilégiera les transformations diachroniques endogènes au métier d’imam d’origine marocaine, en intégrant la façon dont les influences du Maroc et de l’institutionnalisation de l’islam en Belgique conditionnent une corporation toujours en construction (Cohen, Joncheray, Luizard, 2004). En effet, à partir de terrains spécifiques, nous contribuons ici à la compréhension de tendances inhérentes à un métier nouveau en Belgique qui se construit au fil des migrations et des débats de société. Dans cette histoire récente, nous avons pu collecter et illustrer des cas saisis par l’observation ethnographique au sein de mosquées de Bruxelles ou analyser des expressions discursives d’imams bruxellois sur Internet. Une approche compréhensive du construit de la fonction de l’imam à Bruxelles, notamment à partir d’une sociographie dudit croissant pauvre (Torrekens, 2007, Van Hamme et al., 2016) consistera à prendre en considération la logique d’une expérience migratoire marocaine contemporaine sur un demi-siècle (Césari, 1994, Hervieu-Léger, 1999, Jouanneau, 2013, Martiniello et al., 2010, Ortmans, 1996, Saint-Blancat, 1997).

4La définition de l’imam se répartit en un large éventail de métiers et de pratiques. On oscille de l’imam de la petite communauté locale, des bénévoles au sein des foyers de travailleurs migrants, jusqu’aux youtubeurs de l’islam en ligne. Mais l’on peut également passer par le jeune lauréat d’une formation théologique nationale ou de l’international, l’autodidacte charismatique, voire le cheikh soufi (Cherradi, 1987). L’imam, dans le vocable maghrébin, renvoie à la notion de fqih, celui qui incarne un métier de la pratique lié au culte quotidien, comme pour la prière, des pratiques hebdomadaires ; à l’instar des sermons du vendredi ou de l’animation des rendez-vous saisonniers, notamment pour les piliers du ramadan et du pèlerinage. En tant que porteur de la modalité de transmission du religieux par le prêche, la Khutba, l’imam génère un vrai potentiel de diffusion et d’impact (Elboudrari, 1993, Goitein, 2010, Reeber, 2004, Wensinck, 1986). Son rôle est donc significatif dans la fabrication d’une manière d’être musulman en Belgique au quotidien. Aussi, le concept d’imam sera envisagé ici dans son sens pratique et pris en tant qu’institution locale, lié au métier de l’accompagnement cultuel à travers l’office au sein d’une mosquée ou d’une salle de prière.

5Les imams des mosquées locales sont acheminés vers la Belgique depuis les pays d’origine par les primo-musulmans marocains. Un décalage de compréhension des contextes s’opère de fait entre les « fonctionnaires religieux » invités et les jeunes immigrés déjà présents avec leur famille à Bruxelles. Les imams vont se voir contraints de composer avec une donne marocaine faite d’installations évolutives qui leur échappe. Étant eux-mêmes enchâssés dans une expérience migratoire et jouissant d’une faible connexion avec la société, un décalage se manifeste rapidement et une tension émerge entre le discursif en chaire et les praxis des communautés musulmanes locales. Ainsi, avant même d’arriver à la question du « Are we Europe ? », beaucoup d’imams de la migration marocaine devraient encore se saisir de l’environnement en s’interrogeant par le « Are we in Europe ? ». En ce sens, ils connaissent un faible taux de connexion avec l’environnement européen. Pourtant, ancrés dans les microlocalités socioreligieuses, ces imams de l’ailleurs donneront paradoxalement le ton pour le modus operandi à adopter avec le contexte belge pour plusieurs générations. Même s’ils jouent longtemps le rôle d’observateurs externes, ils finiront eux-mêmes par être pris dans les redéfinitions de leurs parcours et ancrages. Ceci se passe par leur mariage dans le contexte belge, avec des femmes issues de générations nées en Belgique, ou par le biais du regroupement familial et l’engagement de leurs enfants dans la société. Leur présence dépasse ainsi le cadre d’un contrat plus ou moins déterminé avec les communautés musulmanes locales.

6Comment ce métier complexe fait de tâtonnements, d’hésitations, de savoirs et d’héritages de savoir-faire importé et de pratiques issues d’écoles juridiques spécifiques s’articule-t-il à la réalité belge ? Comment s’opèrent les reconfigurations et les réadaptations qui s’imposent au quotidien dans leur fonction tellement liée aux changements socioanthropologiques des réalités musulmanes de la société d’installation et des pays d’origine ? Comment naviguer dans cet entre-deux cultuel et construire en fonction d’injonctions parfois différentes ? De quelles manières se font les relectures, les polissages et les intersections nouvelles avec le contexte et notamment la visibilité d’une pratique hors des murs de la mosquée ? Quelle est la place de la diversité religieuse dans les discours, relations et sociologie des mosquées ?

7Tous ces questionnements seront en filigrane de la saisie des quelques tendances et trajectoires de la fonction d’imam en Belgique (Cohen, Joncheray, Luizard, 2004). Ce chapitre se compose d’une double section consacrée, d’une part, à la genèse de l’autorité religieuse en Belgique et, d’autre part, à l’actualité du monde musulman. La première partie comprend la manière dont la trajectoire des imams marocains s’ancre aussi bien dans un contexte en pleine construction institutionnelle de l’islam belge, qu’à une échelle microlocale au sein des mosquées de quartiers. Dans la deuxième partie, il sera question d’objectiver les grandes charnières évolutives du métier de l’imam. Ce dernier traverse des tournants générationnels de Marocains de Bruxelles, voit des changements d’échelle par la globalisation du religieux et gère des croisements d’événements, telles les crises du sécuritaire, et qui impactent sur la fonction, la carrière et la vocation de l’imam.

1. Genèse d’une présence

8Les citoyens de « l’islam maroxellois » (Abenchikar, 1993) sont traversés par l’héritage des trajectoires migratoires de type économique des années 1960-1970 (Martens, 1973, Vincineau, 1984). Cette expérience socioéconomique transnationale est d’abord nourrie de parcours de jeunes individus masculins arrivés de zones rurales marocaines. Celles-ci se trouvent être particulièrement touchées par une crise économique, à l’instar de la région du Rif dans le nord du pays (De Keyser, 2004, Panciera, Ducoli, 1976). Le 17 février 1964, un accord bilatéral d’échange de main-d’œuvre est passé entre le Maroc et la Belgique et enclenche de facto un processus de mobilité transméditerranéen important de Marocains. Ledit accord entend combler une carence de ressources dans les secteurs primaires tels que l’industrie métallurgique, textile et charbonnière. Il s’inscrit aussi comme une alternative au vieillissement de la population wallonne, où ces jeunes bras de l’ailleurs jouent autant un rôle de comblement du déficit sectoriel que démographique. Voilà donc une jeunesse issue d’une ruralité exsangue du Maroc qui fonde la genèse d’une présence non anticipée. La non-anticipation se traduit dans les narratifs des migrants de la première heure par une temporalité indéterminée, dans un éternel provisoire. Ce phénomène se superpose à celui des passages de relais intergénérationnels difficiles où les ancrages socioreligieux et les transmissions identitaires se construisent à coups d’essais. À l’hésitation d’une présence de jeunes hommes célibataires, lesdits Zoufris4, se superpose celle de la complexité de familles en développement. L’histoire de la migration traditionnelle en Belgique (jusqu’alors italienne, espagnole, polonaise…) va ainsi se compliquer d’aspects sociaux radicalement nouveaux autour de différentiels ethnolinguistiques, de distinctions socioculturelles en provenances outre-méditerranéennes et par des écarts religieux vis-à-vis d’une tradition judéo-chrétienne pluriséculaire en Europe. Une religiosité musulmane traditionnelle, emportée avec soi dans les valises, pose ainsi question et son déballage en contexte nouveau ne cessera de faire débat. Se construit alors une représentation de l’islam par le questionnement méfiant, le passionnel politico-médiatique, voire la peur irrationnelle de cet autre-là. Une tension s’est donc d’emblée articulée à la nouveauté de la présence musulmane et à l’absence d’une volonté d’installation préétablie dans les contextes européens. L’installation des travailleurs étrangers devenus immigrés se fait ainsi dans l’hésitation et dans le manque de préparation. Les avancées et les bricolages de l’islam des premières heures sont ainsi chargés par les intentions de départ sans cesse imminent de ces primo-arrivants. Ces derniers aspirent à un retour permanent au pays d’origine, seuls ou avec la famille nucléaire (Martens, 1976, Sambeko, 1979-1980), retour qui restera pour beaucoup un acte manqué. Pour beaucoup, la traversée définitive ne passera finalement que par la rubrique nécrologique ; un retour comme dernière volonté, en somme. Entre les expériences pratiques d’installation en Belgique et les intentions profondes des protomigrants pour le choix de retour, les tiraillements de toute une génération pionnière en Belgique restent inéluctablement palpables, enfouis dans les volontés profondes et dans les émotions mélancoliques. Au moment de la transition générationnelle (Bastenier, Dassetto, 1981), une « transplantation » des musulmans va pourtant, et de fait, se confirmer dans le paysage belge (Dassetto, Bastenier, 1984, Lausberg, 2015). Elle s’enclenche déjà à travers la fermeture unilatérale des frontières (1974), l’évolution d’habitudes sociales chez les immigrés bruxellois5. Cette présence conjoncturelle et subreptice finira par définitivement s’asseoir dans la société et construire une présence visible significative dans certains quartiers des communes bruxelloises, à l’instar d’Anderlecht, de Schaerbeek, de Molenbeek ou de Saint-Josse. Les musulmans pionniers des migrations économiques d’origine marocaine vont donc progressivement s’affirmer, au gré des générations, comme citoyens6 dans le pays et avec une forge de double appartenance, plus ou moins tendue, voire d’une identité complexe assumée. L’institutionnalisation religieuse de l’islam ne prend pas encore alors en compte cet ancrage local. Ce, encore moins sous un point de vue diplomatique, médiatique et politique. Ainsi, la reconnaissance de l’islam en Belgique, par la loi du 19 juillet 19747 (Blaise, de Coorebyter, 1993, Carlier, Verwilghen, 1989), ne va pas impacter de façon immédiate les praxis communautaires, hormis pour les retombées directes concernant la mise sur pied de l’enseignement de la religion islamique en 1975, laquelle va connaître un succès manifeste au vu du nombre de demandes dans les réseaux d’enseignement non confessionnels (Anciaux, 1987, Blaise, de Coorebyter, 1990, Dassetto, Bastenier, 1987).

9Le passage de l’ouvrier étranger à l’immigré, puis vers le citoyen, n’aura pas été aussi simple. Il relève d’un simple changement statutaire, certes, mais également d’une radicale transformation paradigmatique de perceptions sur l’environnement des origines, les lieux de résidence, les rapports aux concitoyens et politiques locales, et sur le Self. Sur cet échiquier des représentations, la religion constituera une donnée importante. Notamment dans la fabrique discursive : comment se rapporter à la présence du Soi dans l’ici et dans une durée indéterminée ? La légitimation de la résidence factuelle en Belgique se discute notamment dans le sérail des familles, dans les marges de cantines à l’usine, mais aussi dans les amicales, les cafés et bien évidemment dans les mosquées8. Ces premières générations fixent non moins qu’un narratif sur la légitimité religieuse, pour pouvoir rester là. Il prend la forme d’un discours sur la responsabilité musulmane de la préservation de la foi et du culte, sur la protection de l’identité religieuse des enfants qui naissent « déracinés » en Belgique. Situés à la périphérie du pays d’origine et dans un contexte où l’extrême droite a le vent en poupe9, les musulmans confirment la difficulté à se projeter comme croyants sur le long terme en Belgique, et ce, jusqu’au moins la fin des années 1980. Cette conjoncture de tensions plurielles va conférer à l’imam un rôle de grande responsabilité qui dépasse très souvent ses prérogatives de base et ses compétences religieuses. Un processus d’attache progressive va malgré tout s’installer. Il polira les expériences religieuses musulmanes et la voix de l’imam dans la ville, et ce, tant sur le plan organisationnel, institutionnel, discursif que cultuel (Dassetto, 1990b, Khader, Martiniello, Rea, Timmermans, 2006).

1.1. Des imams marocains face à la construction de l’islam belge

10Le premier indice de visibilité de la migration économique bruxelloise issue de pays musulmans – et notamment marocaine pour le cas qui nous intéresse ici – s’étend sur un segment temporel entre 1964 et 1974 (Frennet-De Keyser, 2003, Martiniello et al., 2010, Morelli, 2004). Cette phase implique d’abord des ouvriers étrangers, engagés dans le secteur primaire (les mines de charbon jusqu’à leur fermeture, et la sidérurgie et les grands chantiers de construction), et finira par voir arriver des épouses au gré des prolongements contractuels de jeunes hommes originellement issus des milieux ruraux et surtout de villages du nord du Maroc. L’effet induit par ces regroupements progressifs féminise, puis rajeunit la population musulmane nouvellement installée à Bruxelles.

11Face à cette main-d’œuvre qui caractérisera la sociologie de l’islam en Belgique, d’autres expériences de proto-islam existent. Ces dernières sont anecdotiques sur le plan de la représentativité, mais pèseront sur les processus décisionnels clés et jetteront les premières balises de l’institutionnalisation de l’islam en Belgique. Il y a notamment cet « islam des ambassades », avec l’Arabie saoudite en tête de proue dans les rapports avec les instances diplomatiques belges. L’islam n’est alors à ce stade des relations qu’une réalité sur papier et non une présence sociologique (d’installation définitive). La cession du Pavillon oriental, bâtiment de l’Exposition universelle, pour un bail emphytéotique, dès en 1968 par arrêté royal, à la Ligue islamique mondiale (créée en 1962 par le roi Fayçal d’Arabie saoudite – Muslim World League [MWL]) est caractéristique de la configuration à venir de l’islam sur un demi-siècle. Cette cession de l’État inaugure le Centre islamique et culturel de Belgique, dit Grande Mosquée du Cinquantenaire. Situé en plein cœur des quartiers européens, ce lieu va jouer un rôle symbolique et effectif déterminant. Ce, notamment au travers de sa direction : on lui attribue la casquette de grand imam jusqu’à la reconnaissance de l’organe chef de culte en Belgique en 1999. Avec les scandales médiatiques post-attentats de 2015, par les positions qualifiées d’ambiguës tenues par les porte-parole dudit centre et des affaires de formations d’imams à caractère antisémite et rétrograde, l’Arabie saoudite a fini par céder le bail convenu, à la suite d’un ballet diplomatique discret entre Bruxelles et Riyad. Un départ et une cession des lieux aboutissent au printemps 201910 et la remise des clés se concrétise ! Cette page qui se tourne est d’autant plus importante que, pendant des années, le ministère de l’Enseignement confère une habilitation au Centre islamique et culturel de Belgique et, donc, le pouvoir de désigner les enseignants de religion islamique du primaire et du secondaire au sein des établissements du pays.

12Le rôle de l’Arabie saoudite, au travers de la Grande Mosquée du Cinquantenaire, n’aura pas été négligeable dans la configuration de l’islam de Belgique. Au contraire, son rôle a été assez central dans l’accompagnement des communautés locales et, notamment, marocaines. En effet, les pionniers de l’organisation de l’islam local se mettent en quête de financements pour l’achat et la restauration de lieux de culte dans ce contexte, par le truchement de la case diplomatique et de dossiers de demandes d’aide au directeur du Centre islamique et culturel de Belgique. S’opère la mise en lien avec des bienfaiteurs saoudiens privés ou issus d’arcanes officiels. Les soutiens seront assez généreux aux premières heures, car ces musulmans maghrébins sont appréhendés avec empathie, sans l’inquiétude d’y voir des immigrés prêts à l’installation définitive. L’aide de l’Arabie saoudite ne peut pas être qualifiée à ce stade de processus de salafisation. On peut y voir plutôt une généreuse main tendue aux musulmans qui aspirent à sauver leur identité religieuse, vivent en apesanteur des contextes majoritaires d’islam, et qui auront peut-être été perçus comme des morisques grenadins d’avant 1609. Beaucoup de mosquées pionnières marocco-bruxelloises ont donc pu bénéficier d’une aide saoudienne.

13À côté de cet islam étranger et officiel se dessine une autre figure clé. Il s’agit des intellectuels musulmans issus des franges éduquées du Proche-Orient. Ces étudiants rattachés aux universités européennes pour un troisième cycle sont forts engagés idéologiquement, certains vivant d’ailleurs sous le statut d’exilés politiques. Ce profil particulier va servir parfois d’interface, de voix d’un islam savant et/ou militant. Il sera à l’origine de connexions ci et là avec des migrants marocains, voire inaugurera des influences sur les toutes premières générations nées en Belgique. Les étudiants en question écrivent à cette époque les premiers jets de la reconnaissance de l’islam, de son organisation, tout en développant des espaces de transmission du religieux. Quelques-uns feront office d’imams et de sermonnaires provisoires.

14Entre les pourparlers diplomatiques et les cercles d’intellectuels, ce sont surtout de jeunes musulmans, turcs et maghrébins pour la plupart, qui s’organisent pour le rituel religieux à l’usine et font des moments de prière, des pas de côté aussi bien rituels qu’identitaires (Bougarel, Diallo, 1991). Les Marocains se découvrent dans leurs engagements canoniques et observent de nouvelles façons de prier, au travers de la pratique rituelle de collègues albanais, sénégalais, pakistanais ou turcs par exemple (Bougarel, Diallo, 1991). Les arrêts pour la prière à l’usine apaisent les nostalgies, avant même que les lieux de prière émergent et ne servent de cocon protecteur et reproducteur du climat d’origine. L’imam officiant doit nécessairement porter la résonance du village abandonné et réconforter localement, momentanément et dans l’ultime aspiration au retour définitif.

15C’est dans ce climat improvisé de l’organisation cultuelle à l’usine, et à la suite du feu vert du chef de chantier, que des critères de sélection d’imams temporaires vont se dessiner. L’autorisation par les pairs de l’industrie à conduire la prière se porte sur ceux qui sont rares à avoir pu mémoriser une partie ou l’intégralité du Coran et ont la maîtrise de la connaissance rituelle de base. Cette forme de légitimité du lettré religieux en bleu de travail va aboutir in fine à très peu de reconversions vers le métier de l’imam à temps plein. Mais cette mise en avant va toutefois révéler et positionner les principaux managers du culte et de l’organisation de l’institutionnel de l’islam bruxellois sur l’échiquier religieux belge. Ces imams improvisés pionniers, devenus gestionnaires des lieux de culte, permettent de comprendre les connexions et les réseaux de connaissance entre les tenants des salles de prière à l’échelle de la ville, certes, mais aussi à l’échelle nationale. Les liens se spatialisent souvent sur un chantier commun, lors du travail à la chaîne, ou encore sur un foyer sidérurgique, voire lors de la construction d’un tunnel bruxellois. Nous avons pu récolter de nombreux témoignages en ce sens, notamment lors de la constitution d’unions de mosquées bruxelloises marocaines. La profondeur des liens, la nostalgie des retrouvailles entre responsables de lieux de culte se remémorant les rudes expériences de l’usine sont caractéristiques. La forte confiance de personne à personne – le partage des acquis et la mise en lien, voire les collaborations organisationnelles du religieux – repose sur ces amitiés de la première heure en bleu de travail. Nous avons ainsi pu saisir là un donné ethnographique capital. À savoir : c’est la superposition d’une cartographie des leaders de mosquées avec celle de l’essaimage depuis quelques usines bruxelloises qui permet de comprendre la sociologie des organisations locales du religieux. Les collègues de l’usine Citroën de Forest, jusqu’à sa fermeture en décembre 1980, constituent le segment d’un certain maillage de ces musulmans à la fois porteurs de la responsabilité religieuse et fiers d’avoir monté les Citroën DS, Panhard, 2 CV, 5 CV, B12, B14, Traction Avant, Dyane, LNA, Méhari et Visa. Ces pionniers sont, pour un certain nombre, toujours à la manœuvre aujourd’hui et accusés parfois, à défaut d’accepter de céder le relais, d’édifier une forme de mandat à vie au sein des lieux de culte à Bruxelles.

1.2. La mosquée de l’imam dans la cité

16Les années 1970 caractérisent la dernière parenthèse des accords bilatéraux entre le Maroc et la Belgique signés en 1964 et actent, pour l’islam, le principe des cultes reconnus en Belgique. Cet élément constitutionnel permet d’intégrer l’islam dans le paysage officiel dès juillet 1974 (Blaise, de Coorebyter, 1993, Blaise, 1998, Frégosi, 2006, Renaerts, 1999). L’inclusion de l’islam à la Belgique, découlant de pourparlers exclusivement diplomatiques, ne mesure pas encore dans ces années les aménagements pratiques d’un tel dispositif de reconnaissance ni les conséquences socioreligieuses qui en découlent. La reconnaissance officielle du culte musulman portera à terme sur la mise sur pied d’un organe chef de culte (1999), dont la prérogative est la gestion des dossiers comme ceux de l’aumônerie, des mosquées, des imams ou des enseignants de religion islamique officiant dans les établissements publics. Si les imams sont encore invisibles lors de la reconnaissance officielle de l’islam, l’émergence du métier de professeur de religion islamique sera en revanche bien identifiée et vouée à exercer en français ou en néerlandais au sein des établissements publics. À la base, le rôle des enseignants engagés pêle-mêle vise en fait à assurer, dès 1975, un entretien de la culture du pays d’origine afin de réduire le décalage des enfants nés en Belgique lors des moments de retour au pays de départ. Ainsi, on voit les fonctions originelles des métiers d’islam conditionnées par la préparation au départ selon une répartition générationnelle entre ces fonctions : les imams s’occupant principalement des pionniers arrivés en Belgique et les professeurs de religion islamique de leurs enfants (Desmecht, 1972, Evrard, 1982).

17Au vu du déracinement qu’il suppose et de la difficulté à suivre les réalités du village d’origine en mouvement, le processus progressif de « transplantation » d’islam ne sera pas toujours assumé sur le plan psychoaffectif. Si ce sentiment continu d’étrangeté, de nostalgie ou d’amertume à Bruxelles pousse les primo-arrivants à gérer une sorte de proximité-éloignement, il engage les nouveau-nés bruxellois dans un ancrage pendulaire hérité des parents. Il faudra une génération pour la surmonter tant par des conflits de loyauté que par des discriminations évidentes vécues en société (Rea, 2001). Des compilations de narrations d’écoliers marocains archivées sous format vidéo dans les années 1970 à Bruxelles, en passant par les émeutes de la commune de Forêt (en 1991), tout indique une permanence des tensions entre les écarts d’identité, les revendications socioéconomiques et les expériences ardues grippant le sentiment d’être reconnus à égalité dans la société. Dans les perceptions croisées, il y a aussi la couverture médiatique et des déclarations politiques ou des dispositions juridiques qui ne jouent pas, tant s’en faut, en faveur d’un dépassement des tiraillements. Par exemple : les déclarations de la présidente du Sénat Anne-Marie Lizin qui qualifiait, en 2005, deux détenus belges de Guantanamo de « Belges entre guillemets » ou la « double peine » à l’encontre de détenus à la double nationalité ayant purgé leur peine en Belgique11. Il y a également les mesures qui portent sur la « déchéance de la nationalité », notamment à l’encontre du Belgo-Marocain Fouad Belkacem, leader du groupe Sharia for Belgium. Ce climat entretient un arrière-goût de sous-citoyenneté chez les musulmans maroxellois, et ce, malgré la possession de la nationalité belge.

18C’est dans ce climat de prêt au départ des primo-arrivants, et du sentiment jaillissant de l’entre-deux-chaises de leurs enfants, qu’arrive, en 1973 à Bruxelles, le cheikh azharite égyptien Mohamed Sadeq Charaf (né en 1936). L’originalité de son implication – l’impact de son engagement sur les communautés locales bruxelloises – aura été sa capacité à rendre audible un discours d’islam savant et à incarner un statut d’imam dans la transversalité des dynamiques religieuses, des teintes ethniques et des concurrences locales. Le protagoniste va distiller sa parole durant vingt ans entre approche pédagogique, écoute des auditoires, couverture importante des activités communautaires et charisme incontestable. Sa voix va naturellement mettre en second plan les profils des imams émergents. S’il lui tient à cœur de minimiser et neutraliser les risques de divisions, il n’élude pas les animosités discrètes que génère la nécessité pour certains imams marocains de devoir s’effacer. Ces derniers, en mal de légitimité, doivent composer face à une personnalité charismatique portée par les communautés locales. Les voix d’imams marocains en retrait ne s’expriment au grand jour, dans le paysage bruxellois, qu’à partir des années 1990, qui coïncident avec le décès prématuré du Cheikh le 11 septembre 1993. Cette figure égyptienne est notamment à l’origine de la création de l’Union des imams en 1986. Nous gardons encore en mémoire ce moment de tension particulier lors de la mise sur pied de cette structure effective. Les votes pour la nomination des responsables se déroulent sous haute tension : entre les ego d’imams concurrents, face au Cheikh quelque peu dépassé et incrédule devant les animosités déclarées. Cette voix fédératrice et charismatique de l’islam en Belgique s’est prolongée grâce à une demande des communautés locales auprès des autorités du protagoniste, vis-à-vis desquelles ils manifestèrent le désir de le voir s’établir pour une longue durée en Belgique. Vu comme le plus marocain des Égyptiens, fédérateur, conciliateur et figure exceptionnelle, le Cheikh permettra d’asseoir, au travers d’assises hebdomadaires et des centaines d’heures de sermons sur support audio, une certaine vision savante et spirituelle de l’islam. Il reste encore une figure marquante de l’islam belge et bruxellois auprès des générations qui l’ont côtoyé. Les pionniers de l’islam belge parlent toujours de lui en ne citant que le terme de Cheikh, étant entendu qu’il ne pouvait être fait mention que de lui par ce qualificatif générique.

19Les expériences de l’islam maroxellois12 seront donc fortement investies par les responsables des communautés qui, jeunes, dynamiques et frappés de plein fouet par la crise économique et le chômage, vont s’investir et exercer leur autorité sur les choix discursifs et les options religieuses. Le statut aléatoire et volatile de l’imam et la volatilité n’ancre pas encore la voix celui-ci. Elle ne compte pas à ce stade comme celle d’une personnalité de premier plan.

20Outre les modalités pratiques de nouveaux investissements dans les lieux de culte – qui commencent à s’organiser en associations sans but lucratif –, la question soulevée par les imams encadrants restera longtemps centrée sur les possibilités religieuses légales de se retrouver là, en Occident. En effet, comme dit plus haut, le discours des imams se constitue d’emblée comme une sorte de voix de tour opérateur qui prépare au départ et qui conseille les fidèles sur les meilleures façons de réussir un atterrissage dans le pays d’origine et d’effacer les traces du décalage entre l’ici et le là-bas. Il sera dès lors difficile de demander à des imams de parler d’intégration dans ces contextes ou d’apprendre la langue du pays d’accueil, alors que leur fonction est précisément celle de l’accompagnement conjoncturel ici pour un raccompagnement à la frontière. La gestion malaisée du prolongement continu de la durée du séjour de l’imam en Belgique, en tant que visiteur de passage, chargera de culpabilité les ouailles ; pour lesquelles il est toujours là en tant que garant moral et qui tardent à passer à l’acte en retournant avec femmes et enfants au village de départ. Cette communauté, accusée de prolonger le temps dans la migration, en vue de gagner davantage d’argent, conditionnera un rapport de mépris et de violence discursive de quelques imams ; les accusant de prioriser les gains sur le risque de voir leurs enfants éduqués dans des contextes d’altérité radicale. Ce climat générera certainement une fragilisation d’appropriation du contexte. Le paysage est ainsi vu comme instable en termes d’installation et posera une sorte d’islam du provisoire, avec un discours qui l’est tout autant et qui finira par durer en étant difficilement repensé dans sa rupture avec ce provisoire.

21Un autre ordre d’analyse doit ici être épinglé, relevant de l’anthropologie mémorielle et que manifeste le logiciel mental historique de l’homo islamicus contemporain. Il peut en effet être constaté que des définitions héritées des espaces de l’époque de l’Empire califal et qui circulent dans les œuvres classiques interrogent les leaders musulmans bruxellois. L’espace européen est historiquement construit comme celui du non-islam, voire de l’hostilité. Comment donc aménager les enracinements sereins et faire descendance sans nier ces arrière-fonds conceptuels, se demandent les leaders ? Autrement dit, l’imam bruxellois se demandera s’il peut encourager les musulmans sur lesquels il a une responsabilité morale à rester, sans avoir pu mesurer les conséquences de l’établissement dans le Dār du non-islam ? Si quelques imams marocains trancheront explicitement sur l’illicéité de rester en Belgique dans les années 1970-1980, beaucoup d’autres longent alors les murs en évitant de poser le débat. Ou encore invoquent le principe de précaution, de surcroît face à la dérive sociale et scolaire systémique des jeunes générations. Les crispations identitaires que la sédentarisation occasionne occupent les esprits jusqu’à quasiment la fin des années 1980, voire au-delà.

22Une telle perception spatiale, adossée aux grilles de lecture politico-religieuse d’un autre temps, générera quelques discours de rupture d’imams. La question que l’on peut dire situationnelle inaugure, à notre sens, la première grande fracture communautaire – réfraction ou culpabilisation face aux signes d’enracinement dans la société : achat d’un bien, naturalisation, discours d’intégration, etc. –, ses survivances résiduelles venant conforter les tenants d’un discours pour la nécessité d’une Hijra, c’est-à-dire d’un exil (Fadil et al., 2021).

23Enfin, ces tiraillements de lectures politico-religieuses d’inspiration historique viennent se greffer à un discours religieux centré sur le coaching religieux d’une jeunesse en demande de réponses pratiques liées au culte, et faisant face à des interrogations importantes sur le vivre en société. À défaut d’une autorité religieuse étatique, des imams guideront en effet les mosquées, mais dans des options religieuses parfois cacophoniques : difficultés à trouver une méthode commune pour trancher sur des questions telles que le début et la fin du ramadan, le partage d’un horaire unique pour les prières communes, la consommation de la viande des gens du Livre, la décision de démissionner ou pas d’un lieu de travail où se vend de l’alcool, etc. Ce sont donc autant des avis non concertés ou concurrents et, dans ce sillage, l’avènement d’une « fiqhisation » exacerbée (norme et morale religieuses) qui balisent le discours religieux sur plusieurs générations. La genèse du discours de l’imam à Bruxelles inaugure une dense période de fiqhisation, donc, qui va mouler une casuistique dans le marbre bruxellois et belge. Ceci participe à l’hypertrophie de la norme et de la morale religieuse, caractéristique comme jamais d’une crise de repères dans un « monde fluide » (Bauman, 2006) amenant la crispation identitaire. Par la greffe de pratiques religieuses de là-bas – à savoir le malékisme hérité des écoles traditionnelles et des pratiques culturelles marocaines – se construit enfin une ethnicisation factuelle des salles de prière. La fragmentation évidente des mosquées sur base des origines nationales et régionales s’explique aussi par la facilité linguistique en matière de communication pour les imams, mais également par une reconnaissance des écoles juridiques islamiques qui réconcilie avec les coutumes religieuses laissées au pays d’origine (Peter, 2006, Reeber, 2004).

2. Paraboles de l’imam et actualités du monde musulman en mutation

24Les musulmans de la première génération qui décident de rester en Belgique – sans définitivement trancher, notamment après 1974 (moment de la cessation unilatérale des accords d’acheminement d’une main-d’œuvre depuis le Maroc) – s’organisent de façon énergique au début des années 1980 en communautés locales. Ils décident d’investir dans de grands espaces dédiés au culte à la faveur des enfants pour l’apprentissage du Coran et de l’arabe (Babès, 1997, Bistolfi, 1994). Cet engouement de l’associatif musulman pour la pierre conditionnera la configuration territoriale bruxelloise et pèsera sur la réalité urbanistique, sociologique, culturelle et politique de diverses communes de la ville (Torrekens, 2012a, 2012b). L’installation concentrique d’ouvriers étrangers et de leur famille dans les quartiers délaissés du cœur de la ville (Molenbeek, Saint-Josse, Forest, Anderlecht, etc.) et la mise en exergue d’enseignes commerciales, culturelles et religieuses amorcent un nouveau mode opératoire : celui d’une dynamique migratoire dont la composante religieuse est assumée au gré des ancrages définitifs.

2.1. Internationalisation de l’environnement du Self imamat

25Le début des années 1980 coïncide aussi, à plus grande échelle, avec une série d’événements majeurs qui secoueront le monde musulman et qui résonneront dans le contexte bruxellois de façon évidente. La sortie d’un rapport linéaire entre le pays d’installation et le pays d’origine s’opère et la prise de conscience d’un monde musulman, plus étendu et, qui plus est, en ébullition se découvre pour les familles de migrants. Cette rencontre nouvelle boostera la conscience politique ainsi que le retour à une pratique religieuse plus assidue. Retenons les principaux événements les plus marquants à l’origine de ce tournant : la révolution iranienne, le siège de la mosquée de La Mecque ainsi que le début du conflit en Afghanistan face à l’invasion soviétique en 1979. Il y a également le début du conflit Iran/Irak dès 1980, voire l’assassinat du président Sadate en 1981 (Dassetto, Bastenier 1987a). Ce condensé de l’événementiel va faire de Bruxelles, initialement cité d’ancrage, une cité-monde hyper exposée aux ondes des médias arabes et musulmans, notamment au travers du canal arabophone de la BBC. Cette découverte des réalités globales du monde musulman vient alors animer les rencontres, en politisant les chaires d’imams marocains parfois critiques sur leur pays d’origine. Le caractère clivant de certains imams ne cible pas les rangs à l’échelle locale. Le point de rupture est davantage construit entre le pays d’installation et celui des origines. En effet, si le contexte bruxellois reflète surtout une dominante sociologique issue de la migration économique, on ne peut pas négliger la dimension des exilés politiques et la présence de poches marocaines contestataires conspuant le régime d’instauration des dites « Années de plomb » (Vairel, 2004, Vermeren, 2010). Dans le spectre des postures, il y a dorénavant des imams approuvant les instabilités politiques au Maroc, ceux jugés par contumace, ceux plus nuancés sur la critique politique, mais aussi des imams chauffés à blanc faisant de la chaire du vendredi une tribune prétexte pour la dénonciation du régime marocain. Cette poignée d’imams à la verve tranchée suscite à l’époque des tensions avec les tenants des lieux, qui redoutent les foudres consulaires, voire les déboires à la douane lors des retours estivaux aux pays d’origine.

26Portés par la ferveur, quelques-uns incarnent donc les militants politiques anti-régime marocain jusqu’au bout. Ces derniers poussent la contestation jusqu’à la recherche de postures religieuses nouvelles, en tournant le cas échéant le visage vers l’Orient. L’essor d’une sorte de salafisme viril, par le biais de l’héroïsation du jihadisme afghan et les campagnes humanitaires pour la cause du conflit anti-impérialisme soviétique, conditionnera des éthos d’imams guévaristes sans commune mesure. Le visage d’Abdullah Azzam (1941-1989), dit « l’imam du Jihad », circulera donc dans les foyers et sur les stands de mosquées, à l’aide de supports VHS amateurs diffusant les images du conflit afghan avec une emphase sur les corps desdits martyrs ainsi que sur les victoires devant les ennemis de la résistance afghane. Notons que, parallèlement, la couverture médiatique télévisuelle occidentale du conflit afghan souligne davantage une image de résistance et de lutte pour la liberté (plutôt que cette vision héritée de 2001). Les prêches à vocation juridique et morale deviendront de plus en plus portés sur les guerres et la tectonique politique du monde musulman. Des imams entrent au fil du temps en tension avec les communautés locales suite au fond des propos tenus, devenant ainsi des imams ambulants. Ils vont d’une mosquée à une autre à la recherche d’une communauté d’accueil plus perméable au discours et en quête d’un strapontin de contestation (Roy, 2002).

27À côté des héroïsations géolocalisées, c’est surtout l’expérience iranienne qui va reconfigurer pas mal de perceptions idéologiques des musulmans marocains. L’imam Khomeini incarne un espoir indéniable après l’humiliation ressentie à la suite de la défaite arabe de Kippour en octobre 1973. L’audace de faire front aux puissances occidentales va réinitier de nombreux retours de Marocains à des pratiques plus zélées de l’islam et pousser même ces Maroxellois de première génération aux premières expériences du pèlerinage à La Mecque. Des conversions au chiisme s’expriment aussi, mais de diverses manières. Certains ne feront que partager les photos de Khomeini dans leur salon. Ce sont là des chiites marocains proches de la ligne politique de l’imam iranien, mais qui restent axés sur une pratique rituelle sunnite de type malékite. D’autres iront jusqu’à une conversion intramusulmane et passeront au ja’farisme duodécimain en sus des options idéologiques partagées (Lechkar, 2017a). Cette réalité nouvelle permettra de tisser une dynamique marocaine chiite nettement visible, notamment sur la commune d’Anderlecht. Les années 1980 seront donc un grand moment de joute verbale et de division des rangs au sein des mosquées marocaines (Lechkar, 2012, 2017b). La fracture sera plus idéologico-politique que religieuse, face au ternissement de l’image de l’Iran pendant la décennie conflictuelle entre l’Iran et l’Irak. La désillusion face aux images d’enfants déchiquetés et de centaines de milliers de morts de part et d’autre des frontières désidéalisera rapidement la cause révolutionnaire des premières heures. Une verve anti-chiite s’installe d’ailleurs dans les discours d’imams à Bruxelles, des mosquées devenant même des lieux d’affrontements physiques entre factions, comme à Saint-Josse. Le paroxysme de cette opposition nouvellement implantée dans le corps de l’islam bruxellois et notamment marocain se traduit à travers des événements concrets. Ainsi, en 1984, deux camps s’affrontent dans la salle de prière de la mosquée du Cinquantenaire. La tension entre les communautés se tasse finalement après avoir atteint son point culminant avec l’assassinat de Abdullah al-Ahdal, directeur et grand imam de la Grande Mosquée du Centre culturel et islamique de Belgique en 1989. Dans ce dossier, les accusations de chiites, au détour de l’affaire Rushdie, resteront flottantes pendant très longtemps13. Autre événement lié à ce dossier : la mort de l’imam chiite d’origine marocaine Abdallah Dadou, âgé de 47 ans, qui succombe par asphyxie suite à un incendie criminel perpétré en 2012 à l’intérieur de la mosquée Rida, au 33 de la rue Docteur Meersman à Anderlecht14.

28Les mosquées seront donc, dans la décennie 1980, des espaces de discorde, de complaintes politiques, de défense des causes humanitaires, mais également de levée de fonds pour les plus démunis ou en faveur des résistances dites justes. Cette ébullition discursive et ces engagements en arborescence finiront par s’essouffler progressivement. Beaucoup d’imams réajustent leurs propos dans le tournant de la décennie. Certains connaîtront même un revirement à 180 degrés, laissant pantois les observateurs les plus nuancés. D’aucuns évoquent alors une erreur de jeunesse et un zèle dans les contextes de grands chambardements politiques du monde musulman. D’autres choisissent simplement de se taire par opportunisme professionnel. En effet, les managers des mosquées locales en viennent à fixer des formes de résilience forcée dans le cahier des charges de l’imam, comme condition de la poursuite des contrats verbaux. Plus institués, des espaces incarnent et catalysent en contrepoint des poches de contestation expresse contre le régime marocain. Ce phénomène s’amenuisera avec le temps. On voit alors s’ouvrir davantage de critiques plus transversales du monde musulman, asseoir des revendications d’instauration du califat, voire d’anathémisation de leaders du monde musulman ou, même, de dénonciation des contextes d’installation (avec une proposition d’exil vers les terres d’islam). Si ces éléments restent anecdotiques, il est difficile de nier que leur réalité résiduelle permet de remonter le canal historique des discours de légitimation du recours à la violence à l’extrémisme religieux et à un salafisme de rupture. L’impunité permettra de porter cette lecture particulière comme voie possible, islamiquement légitime, auprès de certains publics peu outillés. Sans décodage des discours, on voit se confondre les postures politiques avec un certain idéalisme religieux teinté de nostalgie. Ce chantier reste peu exploré du point de vue analytique et est très peu couvert médiatiquement, voire complètement ignoré. La perception des dynamiques d’islam alors encore couverte du voile de l’immigration sous-évalue la question de l’appartenance à une religion. Mais le péché originel de la sortie médiatique des musulmans bruxellois reste définitivement lié à une action : la manifestation pro-Kadhafi qui fait transiter les perceptions de l’étranger immigré vers celle de l’étranger intégriste (Dassetto, Bastenier, 1987a). Dans le sillage de cette découverte d’un « intégrisme » indigène vient s’ajouter la séquence des passages télévisuels du Tunisien Abou Oussama et de l’imam chiite marocain Mohamed Saghir face à Charles Picqué, alors bourgmestre de la commune bruxelloise de Saint-Gilles. L’imam chiite s’illustre en proposant un pamphlet de 52 pages en français titré Vaccin et traitement islamique anti-sida (Claeys Bouuaert, 1988), suscitant l’indignation ainsi qu’une réponse de la corporation médicale.

29Les années 1980 construisent, on le voit, un éventail assez large de voix d’imams marocains dans le paysage bruxellois et ouvrent des tendances religieuses prépondérantes d’une commune à une autre. Ainsi, le mouvement du tablighisme aura le vent en poupe à Schaerbeek avec la voix de l’imam marocain Mustapha Nouhi décédé en 2022 (Dassetto, 1988). La dynamique des Talai’ (litt. avant-garde) sera, elle, davantage opérante à Molenbeek et s’articulera de façon complexe avec la voix de son imam tangérois Mohamed Toujgani, considéré depuis comme persona non grata en Belgique et dans toute la zone Schengen. Le 12 octobre 2021, le secrétaire d’État à l’Asile et à la Migration Sammy Mahdi (CD&V) retire, en effet, le permis de séjour à ce dernier alors qu’il est de passage au Maroc15 ; l’empêchant ainsi de rejoindre sa famille à Bruxelles où il est établi depuis 40 ans. Le chiisme établi à Anderlecht verra l’imam tangérois Belkhidar tenir de nombreuses assises et débats avec des acteurs locaux avant de prôner le dialogue intramusulman. Le salafisme ne prendra pied de façon plus formelle que lorsque certains directeurs saoudiens entreront en fonction. Une date clé est l’après-assassinat d’al-Ahdal, lorsque, durant toute la décennie 1990, de jeunes lauréats d’universités saoudiennes s’organisent dans le paysage associatif bruxellois. C’est enfin dans ce contexte chargé qu’un institut pour la formation des imams en arabe est mis sur pied en 1989 au sein du Centre culturel et islamique de Belgique.

30Engager l’analyse de la fonction de l’imam à Bruxelles, à travers un prisme sociohistorique, nous permet d’appréhender, in fine, la logique profonde des transformations de réalités musulmanes. On remarque à quel point la réalité décrite est en mouvement et qu’il y a lieu d’en mesurer les processus d’adaptation, de construction, voire de résistance autour d’une profession religieuse exposée à des enjeux microsociologiques et sociétaux particuliers.

31L’histoire contemporaine bruxelloise voit ainsi les contours du cadre religieux se dessiner. Le cahier de charges du métier de l’imam est historicisable depuis l’imam-arrivant jusqu’au profil de l’imam issu du terroir belge qu’il faudra encore faire émerger (El Asri, 2018a) – comme on l’a décrit plus haut.

32En termes de trajectoires protéiformes, c’est entre autres au travers du processus d’institutionnalisation de l’islam en Belgique que ces dernières voix ascendantes dénotent une présence permanente et un leadership religieux stable. Situées dans des réseaux et espaces d’expression allant bien au-delà des communautés locales, ces voix se retrouveront par exemple à travers la constitution de la Ligue des imams de Belgique, du conseil des théologiens reconnus par l’organe du temporel du culte en Belgique ou encore d’assises religieuses plus informelles et/ou plus solennelles (réceptions officielles, dépôts de gerbes en hommage aux victimes d’attentats, mobilisations médiatisées et collectives pour la paix, célébrations de fêtes religieuses communes, etc.), voire même à travers le Conseil des oulémas marocains d’Europe (CEOM), dont le siège se trouve à Bruxelles et dont le président est un imam marocain de Belgique nommé depuis le Maroc par dahir royal (créé par le dahir n° 1.03.300 du 22 avril 2004).

33Notons également, au titre des éléments de cadrage des trajectoires, le climat sécuritaire. Exacerbé par l’émergence d’un extrémisme religieux et ciblant notamment des communes bruxelloises, ce climat cible les imams. On a pu en effet les pointer du doigt comme facteur explicatif des dérives d’une partie de la jeunesse musulmane. Mais s’ils sont pointés du doigt, comme élément de fragilisation de la société et de la radicalisation d’une frange musulmane, les imams sont aussi paradoxalement envisagés comme pièce maîtresse pour la promotion d’un islam respectueux des valeurs de la société, le modèle de l’islam marocain étant souvent invoqué comme une référence de modération.

34Pour atteindre cet objectif, une mise en chantier de formations in extremis s’active plus que jamais, que ce soit avec l’appui des structures marocaines (CEOM) ou de façon plus autonome par rapport aux pays d’origine. La formation des imams est même construite comme une solution aux problèmes et en faveur de la construction d’un « islam de Belgique16 ». Cette modélisation d’un islam national est ainsi souhaitée par la mise en place de l’Institut de promotion des formations sur l’islam. Un islam qui serait donc « adapté au contexte démocratique belge et européen, respectueux de ses lois et de ses valeurs et notamment la séparation Église/État, l’égalité homme/femme, la liberté d’expression, le rejet de toute forme de radicalisme violent17 ». Il est ainsi question de promouvoir, par l’appui indirect des politiques publiques, une force de proposition de la formation religieuse et notamment des imams, tout en contrant, à l’instar des alertes lancées par l’Organe de coordination pour l’analyse des menaces (OCAM), les formations d’imams déjà existantes et qualifiées d’inquiétantes18. Ce climat d’inquiétude est déjà amorcé dans le tournant des années 1980 avec les affaires « Rushdie », du « foulard » et dudit « intégrisme musulman à Bruxelles » (Brasseur, 1993, Cornet, 1989, Dassetto, 2000, Kortoubi, 1987 ).

2.2. Le religieux face au microlocal, au pays d’origine et au sécuritaire (1990-2000)

35Durant les années 1990, la dynamique religieuse des imams bruxellois aura été grippée de l’intérieur. Les dissonances discursives et idéologiques, les courses aux leaderships et les positionnements de carrière sur les mosquées les plus significatives marquent la corporation. L’éclatement de la verrière au sein de la communauté marocaine se ressoude certes quelque peu au moment de la construction pragmatique et intéressée inhérente au processus de l’institutionnalisation de l’islam. La Ligue des imams présidée par Mohamed Toujgani en est un exemple, tant en ce qui concerne la tentative de coordination des voix d’imams conscients de leur impact collectif face à une communauté importante, que pour la stabilisation statutaire. Cette fédération offre alors à ces derniers la reconnaissance d’un statut officiel et une rémunération fixe, contractualisée et plus attrayante, de l’État.

36Entre-temps, le paysage islamique bruxellois sera traversé par une forme de « glocalisation » nouvelle où les polémiques d’outre-Méditerranée et du monde musulman s’invitent dans les réalités locales et sur les chaires d’imams marocains. En 1991, l’annulation des élections en Algérie, qui assurait une victoire au Front islamique du salut (FIS), devient une préoccupation importante dans les rangs des mosquées. La dense circulation de ces événements et de leurs conséquences passe par les canaux VHS, feuilles de chou, tracts et/ou sermons dédiés. On y retrouve les sorties médiatiques du cofondateur du Front islamique du salut (FIS), Abbassi Madani (1931-2019), ou les rassemblements de foules aux pieds d’Ali Belhadj (né en 1956), l’autre cofondateur du FIS, voire les premières images de basculements dans la violence et l’escalade vers la guerre civile algérienne. Les imams marocains ne seront pas avares en prières et invocations pour dénoncer la confiscation électorale, la violence armée qui en découle, notamment par l’armée algérienne. L’entrée en scène du Groupe islamique armé (GIA) va toutefois accentuer la divergence des opinions entre les imams. Le conflit en ex-Yougoslavie canalise également une conscience politique, une forme de résistance et une défense de la « cause musulmane », avec un caractère européen particulier à ce conflit. Sarajevo est comparée à la Grenade andalouse et ravive de vieux débats sur les rapports à la notion de territoire situé hors du « champ islamique » et aux tensions historiques entre l’islam et l’Europe.

37Un grand changement s’opère dans la prise de parole du religieux. Les imams, qui avaient le quasi-monopole sur la production du discours religieux, se voient quelque peu débordés par l’intrusion forte de l’antenne parabolique dans les foyers. Celle-ci offre de nouveaux visages à l’autorité musulmane, où le virtuel concurrence le réel. Cette délocalisation parabolique du leadership est encore accentuée par l’émergence d’une génération en quête de repères nouveaux sur le religieux. De plus, l’ouverture de lieux de formation francophones sur l’islam dès 1997, et le succès du phénomène du livre francophone sur l’islam détournent progressivement le public de l’imam, considéré jusqu’alors comme « Monsieur islam ». Il est par conséquent assigné au simple rôle de meneur du rituel canonique (Hargreaves, Mahjoub, 1997). Les conférenciers francophones arrachent une partie du public francophone hors des mosquées et une sorte de gestion tacite des auditoires s’installe. Un rebalisage intéressant de l’autorité religieuse peut alors s’observer. On prône une gestion complémentaire des publics, et ce, par génération (en lieu et place de l’affrontement des voix). Il est ainsi attendu des acteurs francophones de ne pas s’occuper directement de théologie ou de droit musulman, mais plutôt de morale et de prédication de base. Sauf que quelques retours d’étudiants de l’université de Médine, lesquels assurent l’émergence de centres influents, éclaboussent les limites tacitement convenues. Leur succès s’explique justement par une capacité d’incarnation de répertoires duels : à la fois imams et conférenciers. Mais, malgré la reconfiguration en marche, la prière du vendredi continue de garantir une affluence importante de fidèles à la mosquée, toutes générations confondues. Grâce à l’attractivité religieuse du lieu de prière, l’imam, même s’il est supplanté par des concurrences extra-muros, conserve une niche stable de fidèles. Le lieu continue d’assurer la concentration des musulmans autour de l’imam. L’intégration de la donne francophone au sein des mosquées se fait parallèlement. Les prises de paroles en français durant le ramadan, les traductions du sermon du vendredi ou les conférences à la mosquée se normalisent avec le temps et réduisent davantage la voix unique de l’imam à l’intérieur de la mosquée.

38La visibilité nouvelle d’une jeunesse musulmane au cœur du dynamisme associatif va cependant désenchanter les imams. Elle réveillera aussi des logiques d’affrontements entre courants francophones, notamment entre le salafisme bruxellois et les mouvements prônant une dédramatisation de la mixité ou un engagement citoyen assumé, voire une réforme du religieux. On assiste à de telles fragmentations paroxystiques qu’on les voit aboutir à des menaces et des face à face verbaux. Les imams sont dépassés par ces émergences et ces succès hors de leur portée, tentent de s’adapter et/ou de se rapprocher de l’une ou l’autre voix populaire. Mais les responsables de mosquées ont aussi désormais le réflexe d’en assurer la chasse gardée : pour endiguer les entrismes, prévenir les risques d’intrusions chiites, salafistes, djihadistes, takfiristes ou même les survivances tablighistes… Le mot d’ordre de beaucoup de mosquées marocaines est alors de garantir un contexte apolitique aseptisé et de donner une fonction exclusivement cultuelle au lieu. Il en découle des castings tels que des transferts d’imams, lesquels structurent encore d’une certaine façon le paysage des mosquées aujourd’hui. On purgera aussi les liens ou on se distanciera drastiquement des dossiers polémiques qui entachent alors l’islam bruxellois, tels que l’affaire Nizar Trabelsi (2001) ou Degauque (2005), le procès et la condamnation des protagonistes du site Assabyle (2006), le dossier Malika El-Aroud (2001) et les postures de Bassam Ayachi depuis son Centre islamique belge (fermé en 2012), voire les débordements de Sharia for Belgium boycottant jusqu’aux prêches d’imams à l’intérieur de mosquées à Bruxelles (vers 2011).

39Les années 2000 amorcent enfin un tournant en faveur de l’institutionnel musulman. Il se traduit par la mise sur pied de l’Exécutif des musulmans de Belgique. Le passage des imams par le canal organisationnel leur confère un nouveau rôle, plus de stature et d’autorité. La ligue des imams, le conseil des théologiens de l’Exécutif des musulmans de Belgique, l’Union des mosquées de Bruxelles où siègent des imams profilent un cadre structurel et structurant bien plus large qu’à l’origine. L’imam devient la voix du théologien local, que l’organe chef de culte consulte pour trancher les avis religieux liés à ses prérogatives, principalement des avis saisonniers, comme assurer l’apparition lunaire pour le début et la fin du ramadan. Cette notabilité nouvelle, attractive, finira de faire rentrer dans les rangs dudit « juste milieu » les quelques imams aux positions ou opinions tranchées.

40La logique de stabilisation progressive et d’officialisation du statut de l’imam nécessite des formations idoines, mais ce besoin du métier est rattrapé par le contexte : émerge alors la problématique de l’extrémisme violent et, notamment, la réalité des départs d’une partie de la jeunesse musulmane bruxelloise vers les zones de conflits telles que le Syrie. La réponse à ce nouveau discours religieux se fera sur le mode de la prévention paternaliste où plane une forme de culpabilité non assumée. L’impulsion préventive présente des voix d’imams médiatiques circulant à Bruxelles comme des modèles à suivre. Nous retiendrons notamment le profil de l’imam de Drancy Hassen Chalgoumi, devenu un habitué des arcanes européens à Bruxelles et promu par des politiciens belges comme alternative salutaire. Il est encore difficile de mesurer l’effet induit, les réactions des imams marocains à Bruxelles, sur l’émergence de ces imams bons clients, ou d’ailleurs à l’égard des self-made muslim. Par exemple, les voix de francs-tireurs ou d’hypersceptiques musulmans qui touchent un grand public belge, généralement très critiques des voix traditionnelles de l’islam et, notamment, critiques des imams. Mais l’enjeu reste aujourd’hui, et plus que jamais, celui de la formation des imams. De nombreuses pistes de formations se développent, avec les universités du pays, pour les imams aux langues nationales. L’Exécutif des musulmans de Belgique met sur pied des formations au contenu théologique tout en déléguant aux universités partenaires des formations portant sur le vivre ensemble et sur l’analyse des religions en Occident (Berkey, 2012, El Asri, 2018b, 2018c, Hefner, Zaman, 2007). Cette dernière phase de la structuration d’une corporation d’imams ne pourra s’exonérer dans le moyen terme d’une collaboration avec les lieux de formation des pays musulmans, y inclus ceux d’origine. Aussi, dans le processus d’enracinement définitif de l’islam en Belgique, le Maroc jouera-t-il sans doute un nouveau rôle significatif. Ceci au vu des liens des communautés avec les institutions marocaines – CEOM ou RMB –, des engagements des affaires religieuses sur le chantier de la formation et des réformes des cursus théologiques universitaires, des modalités de formations spécialisées pour les imams qui se mettent sur pied, depuis 2015, au Maroc, et des réponses qu’apportera le pays face aux initiatives turques de formation des imams européens en Turquie.

Conclusion

41Quelle djellaba belge pour l’imam maroxellois ? De l’expérience des découvertes du contexte belge par les primo-imams marocains jusqu’aux enjeux de la formation des imams en faveur d’un « islam belge », le présent chapitre a proposé une socioanthropologie des principales transitions de la corporation religieuse en pointant du doigt les quelques moments charnières d’évolution à l’intérieur des dynamiques de l’islam à Bruxelles. L’enquête à l’origine de cet essai sociologique montre clairement que la façon dont les processus de transformations endogènes au métier d’imam et les influences externes conditionnent conjointement une corporation toujours en construction.

42La genèse du métier d’imam s’habille du bleu de travail des ouvriers dans le contexte des conventions bilatérales Maroc-Belgique liées à la main-d’œuvre dans les années 1960. Parmi ces derniers, il s’en trouve pour initier une forme de transmission d’un kit de pratiques religieuses. L’islam à Bruxelles est et reste – depuis ces origines d’une histoire belgo-marocaine d’ancrage économique – profondément ancré dans le local urbain, dans les agencements des structures cultuelles et dans les réseaux tissés par les acteurs religieux. Il illustre un dense maillage relationnel d’acteurs religieux, où les imams pèsent de tout leur poids. Au départ acteurs ressources importés avec un bagage théologique souvent limité, ils peuvent aussi être issus de lieux de formation traditionnels reconnus, être des personnalités charismatiques, jouer le rôle d’imams temporaires, compter parmi les jeunes issus des nouvelles générations, être des acteurs confrériques, voire des fonctionnaires rattachés au et missionnés par le pays d’origine.

43L’analyse de la praxis de l’imam, à partir de l’étude du cas bruxellois, pose la question des croisements des enjeux d’islam en contexte européen où interfèrent, au sein de la production et du partage des savoirs d’islam, tant la pertinence du choix doctrinal, des grands thèmes de société en chaire, des problématiques de gestion de la pastorale de l’imam que des frictions identitaires face à la société. La question de la radicalisation et des programmes de prévention ajoute au cahier de charges de l’imam la responsabilité de lanceur d’alerte, de promoteur de discours de prévention et d’apaisement auprès de « jeunes sans repères », etc. Certains peuvent voir, à travers cette nouvelle contrainte à la société, une manière de redorer leur métier et de peser dans le champ de la reconnaissance et de la valorisation d’une pratique souvent pointée du doigt comme source de l’intégrisme de l’islam en Belgique.

44Être imam en Belgique et en Europe d’aujourd’hui n’est finalement pas une sinécure. Exercer la fonction, c’est aussi s’accommoder d’un climat de méfiance, d’une mise en sursis permanente et d’une angoisse quant au risque de voir remonter une citation maladroite, voire une vidéo exhumée des poussières d’Internet avec une déclaration inappropriée (sans prise en compte du changement de perception et de mentalité de l’imam). Un environnement où flotte le suspicieux génère un stress latent et développe une pression tacite qui s’exerce sur le principal concerné et son entourage le plus proche, ainsi que sur les responsables de mosquées qui l’engagent. Cette particularité de la profession en fait un métier à risque, peut-on dire, pouvant se finir par une interdiction de séjour sur le territoire à l’instar du cas de l’imam Mohamed Toujgani. Ce dernier, en vacances au Maroc, est subitement considéré persona non grata en Belgique, se voyant refuser l’accès à tout l’espace Schengen après 40 ans de présence, de prêches et de représentations des imams de Belgique. La symbolique de l’imam précité n’est pas anodine, car il est la figure la plus influente et la plus significative des imams marocains en Belgique. Are we Europe ? La question se pose désormais pour nombre d’entre eux, en filigrane d’une crise de vocation dans le créneau européen de la fonction religieuse musulmane.