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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Introduction 1. L’Institut Mohamed VI à Rabat : des formations à la prévention ? 2. Al Mowafaqa : un institut de théologie chrétienne né des mobilités africaines 3. Al Mowafaqa : laboratoire théologique œcuménique ou fabrique humaniste ? Conclusion : confluences religieuses au Maroc Bibliographie Notes de bas de page Auteurs

    Are we Europe?

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 2. Le Maroc au carrefour de la formation religieuse entre Europe et Afrique

    Sophie Bava et Farid El Asri

    p. 63-102

    Texte intégral Bibliographie Décrets et documents officiels : Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    Introduction

    1La présente contribution porte sur les trajectoires estudiantines de musulmans et de chrétiens africains et européens en quête de savoir religieux au Maroc. Cette réalité implique une analyse des motifs qui poussent à quitter l’Europe, mais aussi à prendre en compte le choix des Africains pour une destination comme le Maroc, plutôt que l’Europe ou le Moyen-Orient où leurs aînés avaient l’habitude de se rendre. Qu’est-ce qui les conduit aujourd’hui à choisir des structures religieuses d’accueil afro-européennes situées aux portes de l’Europe ? Est-ce que leur mobilité s’inscrit dans une circulation globale au sein d’un marché de savoirs et de formations religieuses ? L’expérience vécue dans la quotidienneté des structures d’apprentissage dont il est ici question permet d’apprécier les positionnements de ces dynamiques religieuses à la confluence avec l’Europe.

    2Ce chapitre propose de dresser une approche compréhensive des trajectoires estudiantines des musulmans et chrétiens européens et africains dans leur dimension diachronique à partir de deux monographies de structures d’enseignement musulmane et chrétienne à Rabat en décrivant les spécificités quant aux modalités organisationnelles et pédagogiques. Cela permettra d’apporter une analyse du champ de la formation religieuse mondialisée qui n’a cessé d’évoluer ces dernières décennies, à travers le cas d’étudiants européens, français surtout, et d’étudiants originaires d’Afrique subsaharienne issus de l’islam et du christianisme. Nous nous situons ici sur un champ construit autour de logiques religieuses, certes, mais également investi par des ambitions étatiques concurrentielles et qui prend forme à travers des structures qui véhiculent des normativités religieuses spécifiques assimilées par les apprenants. Entre l’Arabie saoudite, la Turquie et l’Égypte, le Maroc ne cesse de prendre un élan d’attractivité important sur la cartographie des formations religieuses pour des étudiants musulmans internationaux, et la dynamique de formation chrétienne au Maroc vient rajouter, depuis bientôt 10 ans, une corde à l’arc de l’offre de formation religieuse marocaine.

    3Alors que la formation des imams en Europe a pris un nouveau tournant depuis peu de temps – avec des formations d’imams organisées en province pour le cas de la France, en Turquie pour le cas des imams de la Diyanet, ou in situ pour le cas de l’apprentissage des langues et de la culture locale, comme c’est le cas en Belgique et aux Pays-Bas –, la question des circuits de formations déjà existants nous montre, face à l’Europe, la place que souhaite prendre le Maroc dans le paysage de la formation religieuse entre l’Afrique subsaharienne et méditerranéenne. Les lieux de formations religieuses produisent des profils d’acteurs religieux particuliers qui creusent un sillon normatif au métier. Aujourd’hui, plus que jamais, les engagements pour le métier du religieux, produits par les transmissions de pratiques cultuelles dans les espaces de formation, notamment d’islam, se trouvent soumis à rude concurrence, tant à l’échelle locale que sur de plus larges niveaux, voire jusqu’aux dilutions des frontières sur le champ du virtuel. Le Maroc devient un catalyseur de la production d’imams à l’international, mais s’ouvre aussi à la formation des acteurs religieux chrétiens en Afrique. Cette tendance trouve sa source dans une démarche de prévention aux dérives religieuses qui, depuis moins d’une décennie, investit dans une offre de contenu répondant aux attentes sécuritaires africaines et européennes.

    4Mettre de l’ordre dans la cacophonie des offres, voilà un mot d’ordre tacite et qui correspond à la nature d’un marché éclaté. Les savoirs théologiques chrétiens et musulmans sont en effet confrontés aux profusions d’accès par les fidèles aux ressources religieuses en circulation, aux librairies permettant la diffusion d’ouvrages d’initiation et de spécialisation, aux acteurs religieux de passage ou agissant dans les structures parallèles aux lieux de culte, aux voix consonantes ou dissonantes de leaders institutionnels dans les quartiers, les cités ou sur le web. Les acteurs religieux censés sortir de ces structures nouvelles participent, par un rapport régulier aux fidèles, à la percolation de leurs savoirs, de leurs tendances juridiques, normatives et morales de la religion, à leur penchant dogmatique et à une certaine culture de la religion héritée des terroirs du pays d’origine et malaxée au contexte d’installation ou de retour, voire ouverte à la globalisation indirecte de la prévention aux dérives de l’extrémisme.

    5Dans ce chapitre, nous aborderons l’offre de formation religieuse entre l’Europe et l’Afrique à partir de deux exemples au Maroc. Ceux-ci sont nés d’une histoire des mobilités religieuses différente, mais les migrations africaines et le contexte géopolitique d’insécurité au sein du continent sont les raisons d’être de leur développement1. Il s’agit de « l’Institut Mohamed VI de formation des imams mourchidines et mourchidats », créé pour répondre à une demande africaine et européenne afin de lutter contre le radicalisme et la violence religieuse, et de « l’Institut de théologie Al Mowafaqa » à Rabat, né d’une volonté de quelques leaders chrétiens d’encadrer un christianisme effervescent, bouillonnant, arrivé par la migration et pouvant être vu comme dangereux pour l’équilibre religieux local. Tous deux, destinés à des publics africains et européens, se sont développés à la même période entre 2014 et 2015 à Rabat et se sont ouverts d’année en année à une population européenne venue aussi prendre part à ces initiatives de transmissions religieuses, voire interreligieuses dans un contexte plus apaisé. Le Maroc a toujours accueilli et promu une formation religieuse musulmane, notamment dans les arcanes des grandes institutions théologiques pluriséculaires comme al-Qarawiyine (fondée au IXe siècle), et au sein de madrasa avec des écoles traditionnelles telles que la Bu’nāniyya de Fès (fondée au XIVe siècle). Depuis les circulations médiévales d’apprenants dans leur quête du savoir (talab al-‘ilm) jusqu’au transnationalisme actuel, l’enseignement de l’islam au Maroc s’ancre profondément et temporairement dans des localités d’accueil, qu’elles soient rurales ou urbaines, tout en se projetant dans des retours au terroir d’origine pour diffuser les savoirs depuis ce capital géographique et symbolique du religieux marocain. Mais qu’est-ce que ces initiatives africaines nous disent aujourd’hui de la place du Maroc dans les circuits de formation religieuse entre l’Afrique et l’Europe, aussi bien musulmane que chrétienne ?

    6Les formations religieuses à vocation professionnalisante, et notamment pour le métier du culte musulman ou chrétien, permettent le développement d’une légitimité communautaire variable au travers d’une fonction religieuse. On vient chercher au Maroc un parcours de légitimité chargé d’un capital symbolique fort sur le plan de l’image de l’islam marocain en Afrique et en Europe. Le parcours se veut traditionnel du point de vue de la pratique et du dogme, aussi conservateur que dynamique sur les possibles du métier, expérimental face aux nouvelles générations, souvent volontariste du point de vue de l’accompagnement socioreligieux. Aussi, il est attendu qu’un leadership religieux lié au métier de la mosquée, de l’église ou du temple se profile dans le temps, au gré de la potentialité des uns et des autres, et réponde à la complexité des attentes communautaires sur des échelles microlocalisées, nationales ou continentales. De l’expérience de découverte du contexte de formation par les apprenants au Maroc, au passage à des fonctions de praticien, encadrant, voire parfois de fonctionnaire de l’État lors du retour au pays d’origine, les enjeux de la formation religieuse dessinent les principales transitions de corporations religieuses (générations musulmanes nées en Europe, africanisation culturelle du métier du culte chrétien au Maroc, etc.). La dynamique de la formation religieuse au Maroc nous permet ainsi de pointer du doigt les quelques moments qui font les quelques moments charnières d'évolution à l’intérieur des dynamiques religieuses contemporaines et qui en disent long sur la fabrique même du religieux au XXIe siècle, et particulièrement sur la rive sud de la Méditerranée.

    1. L’Institut Mohamed VI à Rabat : des formations à la prévention ?

    7Sur le fronton de l’Institut Mohammed VI apparaît explicitement la liste des métiers ciblés par la formation religieuse dispensée. Il est question de rendre les étudiants aptes à conduire la prière et à prendre la parole en tant que sermonnaire du vendredi et/ou prédicateur·trice. Il ne s’agit donc pas d’une formation théologique à l’instar des facultés de sciences islamiques classiques, mais bien d’un cursus de formation professionnelle.

    8La découverte de l’Institut, situé à Rabat dans le quartier Madinat al Irfane, a d’ailleurs de quoi séduire les visiteurs. Vu de l’extérieur, l’édifice est récent, d’un blanc étincelant, aux tuiles vertes, et ciselé dans l’esprit typique d’une architecture traditionnelle marocaine. Il comprend des bâtiments administratifs, des mosquées (pouvant accueillir jusqu’à 1 250 fidèles), des bibliothèques, des salles de cours, des jardins, une salle de sport, et des logements (1 388 lits). L’ensemble s’étend sur quelque 40 000 m2 et cette infrastructure accueille chaque année plus de 1 200 étudiants (dont 155 étudiantes) venant de plusieurs pays africains, mais aussi de France et bien entendu du Maroc. L’Institut Mohammed VI offre plusieurs types de cursus : l’un plus fondamental, dit de formation de base, étalé sur une année ; et d’autres plus approfondis, sur deux ou trois ans, en particulier à l’adresse des étudiants internationaux. Une formation continue destinée aux imams expérimentés existe également avec une durée d’au moins trois mois. Elle concerne notamment les apprenants tchadiens qui viennent au Maroc compléter leur expertise et approfondir leurs connaissances et leurs acquis. Les lauréats de la promotion 2019 comptent, selon leur provenance, 100 Marocains, 15 Nigérians, 12 Ivoiriens, 10 Guinéens, 6 Français, 6 Sénégalais, 3 Gabonais et 3 Gambiens. Au total, 250 imams sont diplômés chaque année.

    9L’Institut Mohammed VI de formation des imams mourchidines et mourchidats de Rabat fut créé par dahir chérifien (n° 1.14.103) en date du 20 mai 2014 et inauguré le 27 mars 2015 par le roi du Maroc Mohammed VI. Le dahir chérifien (n° 1.15.71) du 24 juin 2015 précise que ledit institut est rattaché à la Qaraouiyine de Fès, sous l’égide du ministère des Habous et des Affaires islamiques du pays. D’emblée, la volonté fut l’ouverture de la formation vers l’international, avec une mention ciblant particulièrement les pays d’Afrique subsaharienne, tout en y incluant quelques personnes en provenance du Maghreb (Tunisie) ou d’Europe (France – UMF2). En préambule du dahir chérifien de 2014 précité, il est fait mention d’un institut qui a vocation à être représentatif de l’exigence de renforcement et de consolidation de l’identité spirituelle du Maroc (soufisme d’al-Junayd) et de la promotion de valeurs et de « finalités d’un islam authentique3 ».

    10La démarche de sélection des candidats au sein de la formation des imams s’ancre donc dans une prise en compte des contextes africains faits d’instabilité régionale, mais aussi dans une prise en compte des défis liés à l’extrémisme religieux de nature violente tel qu’exprimé en Europe et touchant en l’occurrence les citoyens européens d’origine marocaine et plus largement africaine. L’Institut se donne ainsi une vocation aussi bien formatrice à finalité de gestion du culte que préventive face aux contextes d’instabilité et de violences. L’apprenti imam est donc censé être prémuni contre ces débordements par la formation, certes, mais surtout habilité pour poser à terme une « contre-pensée » critique face aux obstacles des extrémismes potentiels susceptibles d’être rencontrés sur son terrain de culte.

    11Les profils concernés sont issus d’une sélection préalable faite au Maroc et dans les pays d’origine, où les étudiants choisis sont accompagnés fortement tout au long du parcours de formation. Tous les candidats bénéficient d’ailleurs d’une bourse mensuelle de 2 000 dirhams4, durant toute la durée du cursus, ainsi que d’une prise en charge complète des frais inhérents à leur installation à l’Institut (hébergement, repas, sorties culturelles collectives). En plus d’un cadre d’accueil qui enthousiasme une bonne partie des étudiants rencontrés sur le site, ceux-ci bénéficient d’une couverture médicale intégrale et d’une prise en charge des arrivées et des départs depuis leur pays d’origine une fois l’an, ainsi que deux mois de vacances. L’environnement permet encore d’accompagner les apprenants dans l’acquisition d’une formation professionnelle manuelle et de bénéficier des infrastructures sportives ainsi que d’espaces verts. La formation complémentaire est une démarche inédite et ouvre aux métiers de l’agriculture, de l’électricité, de la couture ou de l’informatique. Ceci permet d’outiller les apprenants à une profession pratique une fois de retour au pays. Ce cadre, perçu comme quasi idyllique, pensé par et pour le savoir, charme tout particulièrement les étudiants arrivant d’Afrique subsaharienne. Nombre d’entre eux étaient déjà motivés par une venue au Maroc, car c’est là souvent un dessein transmis par les expériences religieuses vécues par leurs aînés, cheikhs et descendants de leurs confréries respectives. Même si le cadre concret et mythifié par les parcours des aînés est propice aux études, de nombreuses questions restent pourtant en suspens. Pourquoi donc un tel investissement dans la formation du personnel religieux ? Pourquoi un tel engouement autour du rôle supposé de l’imam dans la société ? Comment le Maroc a-t-il pu positionner la fabrique du métier d’imam sur la carte continentale et internationale et parvenir à en faire un atout de sa stratégie diplomatique ? Le déploiement d’un tel dispositif est-il justifié par la nécessaire réponse à une carence de cadre religieux à combler rapidement ?

    12Au-delà de la formation religieuse, l’Institut Mohammed VI de formation des imams morchidines et morchidates est donc aussi un outil diplomatique. L’idée de la formation des imams a été forgée au cours d’une visite royale au Mali en 2014, qui a été suivie de l’arrivée des premiers imams maliens avant l’ouverture de l’Institut Mohammed VI. La création de l’Institut des imams est intervenue dans un contexte d’effervescence sécuritaire au Sahel liée à la lutte contre le terrorisme (Mesa, Hamdaoui, 2018). En ce sens, plusieurs acteurs européens et régionaux ont choisi la voie militaire pour faire face au capharnaüm sécuritaire résultant de la crise malienne de 2012. Le Maroc a, quant à lui, choisi de se positionner dans la résolution des conflits au Sahel à travers les voies diplomatique et religieuse. L’usage du vecteur religieux dans la diplomatie marocaine est sans doute lié au rôle historique joué par les confréries entre le Maroc et le sud du Sahara. Le capital spirituel marocain représente un élément fondamental de sa diplomatie religieuse et de son rôle géopolitique en tant que médiateur politique. La gestion de la crise malienne a permis au Maroc de mettre en avant sa singularité religieuse en proposant la fondation de cet institut. La stratégie préventive du Maroc, en proposant la formation d’imams africains, s’inscrit dans la continuité d’une lutte contre le radicalisme religieux amorcée après les attentats de Casablanca de 2003. Le Maroc, soucieux de la montée de velléités religieuses extrêmes dans son environnement régional, s’est engagé dans une politique qui prône le soft power privilégiant ses ressources spirituelles afin de prévenir la production de la violence.

    13L’Institut de la formation des imams est donc pensé comme un outil de prévention dans un environnement en pleine ébullition sécuritaire. Cet outil, parmi d’autres, est aussi un moyen pour le Maroc de montrer sa légitimité et de renégocier sa place sur le continent africain, rejoignant d’ailleurs tout récemment l’Union africaine, et de consolider sa position de médiateur entre l’Europe et l’Afrique.

    1.1. Des islam(s) Made in Europe

    14Pourquoi quitter l’Europe et arriver au Maroc pour se former à l’islam ? En Europe, ce sont surtout des initiatives issues d’associations cultuelles traditionnellement établies dans la débrouille qui se profilent. De grandes initiatives politiques de formation des imams sont désormais envisagées aux côtés de lieux privés de formation déjà en cours, notamment en France et en Belgique. Les débats actuels portent, en effet, sur la formation locale des imams. Les États ne cessent de tenter de répondre à ces démarches de recrutement en vue d’endiguer les arrivées de corporatistes religieux en dehors des frontières nationales et de proposer des alternatives locales. La question de l’enseignement de l’islam et de la formation des imams, souvent présentée comme la panacée face aux questions liées à l’intégrisme ou au radicalisme, est décrite comme fondamentale par les pouvoirs publics et les médias européens, mais reste encore anecdotique dans la transformation de la sociologie d’une corporation religieuse. Situer le Maroc sur la carte des solutions envisagées correspond à un paradoxe dans le cadre du souhait de formations in situ et coupées des offres hors d’Europe. Mais la conjoncture sécuritaire pèse sur les scénarios et amorce des solutions à la croisée des chemins. Aussi le capital symbolique du savoir reste-t-il important dans les choix faits par les candidats européens en faveur du Maroc, notamment pour les formations traditionnelles, au vu des bouleversements dans de nombreux pays arabes, aujourd’hui déstabilisés structurellement depuis le Printemps arabe de 2011 (Syrie, Yémen, etc.).

    15Retenons que les structures de formation à l’islam apparaissent sur l’ouest du continent européen de façon significative entre 1986 et 1993. La plupart d’entre elles émergent afin de répondre aux attentes, de plus en plus explicitement formulées sur la scène publique, d’une formation des imams. C’est le cas en France avec l’IESH de Château-Chinon (1992), l’Université islamique de Paris (1993) – aujourd’hui nommée Oussoul Eddine – ainsi que l’Institut al-Ghazali (1993) au sein de la grande mosquée de Paris. À côté de ces pionniers de la formation islamique pour adultes, en marge de ces débats, le converti Ayyoub Lesueur a créé la Madrassah en 1986 à la porte de la Chapelle en région parisienne. Il expérimente sa propre méthode bâtie sur son expérience personnelle en tant qu’apprenant en milieu déobandi5. Ce premier constat réflexif nous oriente, d’ores et déjà, sur les logiques qui caractérisent l’offre en fonction d’attentes forgées autour de la construction de la formation à l’islam comme objet de politique publique (De Galembert, 2007).

    16Un second temps de la formation à l’islam est celui du développement des « antennes » au début des années 20006. Cette phase correspond à une logique de développement d’antennes sur une part plus large du territoire découlant de la dynamique initiale de l’IESH. Ce processus n’a eu de cesse de continuer jusqu’à nos jours avec l’ouverture d’autres antennes comme l’Institut des sciences humaines Nawawi à Saint-Étienne en 2013 et bien d’autres7.

    17L’offre de formation à l’islam en e-learning n’a connu un réel développement qu’à partir de 2014. L’Institut Asharite est celui qui a emboîté le pas en 2014, suivi de près par l’Institut Abu Hanifa en 2015, l’Institut Maziri en 2016, l’Institut Shafi’i en 2017, et enfin la Mahdara al-‘ālamiyya en 2018. L’analyse de l’offre de formation à l’islam en Europe dépasse le simple étiquetage par tendances idéologiques et par positionnements discursifs des entrepreneurs de la formation vis-à-vis du débat public. La complexité des postures communicationnelles, des statuts effectifs auprès des publics récepteurs et des spécificités en termes d’offre sur le marché des savoirs offre un parc de formation religieuse significatif où certaines formations, invisibles, peuvent s’avérer plus conséquentes que celles prétendument sous la lumière et formatrices des cadres de l’islam européen.

    18Face à une telle richesse d’expérience pédagogique, il apparaît que la recherche d’une réponse viable à la question de la formation des cadres ne peut faire l’économie d’un dépassement des horizons d’attentes classiques, et notamment institutionnelles, en matière de formation. Face à ce marché d’offres, le Maroc n’est pas mis en retrait dans la palette des choix, et c’est ainsi que nous retrouvons chaque année une vingtaine d’étudiants français à l’Institut Mohamed VI à Rabat, dont certains ont aujourd’hui une activité visible qui semble appréciée dans les mosquées françaises.

    1.2. Le Maroc entre formation religieuse et tourisme migratoire

    19La « co-inclusion » des pratiques religieuses de l’islam marocain avec celles d’Afrique subsaharienne ne rencontre pas nécessairement de difficulté majeure, en particulier lorsqu’elle fait écho aux spécificités de l’islam marocain. L’expérience soufie africaine et la longue tradition de filiation mystique avec l’Afrique subsaharienne, avec les trajectoires de pèlerinages et la visite des tombeaux de saints, sont de cette veine. Cette réalité d’un islam ouvert sur l’Afrique, trop souvent occultée dans les imaginaires, a construit un Maroc avec de grandes connexions pluriséculaires aux arrière-fonds spirituels et profondément enracinés sur le continent. Cet héritage d’africanité islamique se revitalise sur la scène contemporaine avec la présence sociale d’Africains originaires d’Afrique subsaharienne. L’islam des caravanes, des grandes délégations de pèlerins du médiéval et des expéditions militaires des dynasties maghrébines est aujourd’hui le fait d’un islam subsaharien qui se renouvelle en partie par les circulations migratoires. Pour les apprenants d’Afrique au Maroc, la représentation mythifiée du pays repose plus spécifiquement sur l’expérience des pèlerinages séculaires à Fès, pour la visite du tombeau de Sidi Ahmed at-Tijānī et pour la transmission des savoirs musulmans.

    20Ces étudiants n’ont pas de mal en général à s’identifier aux cursus enseignés. En effet, dans les cours dispensés, la plupart d’entre eux retrouvent les échos des apprentissages pratiqués dans leur pays : le malikisme8 sur le plan juridique, l’acharisme9 sur le plan dogmatique et le junaydisme10 sur le plan mystique. Mais, dans le quotidien, ce sont d’autres récits qui égrènent le parcours de ces étudiants africains installés provisoirement au Maroc. Outre les aléas du quotidien, c’est la tension générée par l’achèvement du programme qui est la plus questionnée. D’une part, de nombreux étudiants, en particulier les Maliens rencontrés, manifestent le désir de prolonger leur cursus au Maroc et singulièrement à la Qarawiyine, université islamique historique et prestigieuse à laquelle l’Institut est par ailleurs rattaché. D’autre part, certains s’interrogent sur les débouchés puisque, à la fin de la formation religieuse, la question impérieuse du retour au pays s’impose à tous.

    21Cette réalité du retour est vécue de façon contraignante par les jeunes imams. Certains reviennent à leurs activités professionnelles mises momentanément entre parenthèses (agriculture, commerce, enseignement), quand d’autres se retrouvent sans emploi. Chez eux, ils sont des « imams en chômage11 », mais auxquels rien n’a été promis au départ. Au Mali comme au Sénégal, par exemple, les imams ne disposent pas d’un statut officiel et l’État laïc n’intervient pas dans les affaires religieuses. Tous les étudiants qui partent en formation religieuse au Maroc n’ont donc pas les mêmes opportunités une fois de retour au pays.

    22D’abord, il y a les étudiants initialement ancrés au sein des écoles coraniques avant le départ pour le Maroc et qui sont parfois déjà imams dans leur pays, qui peuvent parfois trouver un poste à leur retour.

    23Il y a ceux qui ont étudié l’arabe dans des écoles privées ou dans des zawiyas en Mauritanie avant de venir, et qui retournent généralement à leur poste d’enseignement de l’arabe et de la religion dans des médersas.

    24Enfin, il y a les imams qui appartiennent à des familles maraboutiques, les fils de cheikh qui retrouvent leur rôle de cheikh ou d’imam dans les mosquées gérées par leur confrérie et pour lesquels la vocation religieuse reprend ses droits au retour au pays.

    1.3. Expériences africaines et européennes au sein de l’Institut

    25Le Sénégal, dont la première promotion de 140 étudiants est arrivée le 1er février 2017, a créé une commission où sont représentées toutes les confréries (Tijaniyya niassène de Kaolack et Tijaniyya omarienne de Tivaouane, Mouridiya et Qadiriyya à l’exception de la confrérie Layenne, moins nombreux)12. Cette commission sélectionne les candidats et arbitre ses choix à partir de dossiers proposés par chaque tarîqa, choisis en amont pour certains par un comité scientifique constitué pour l’occasion. Une fois à Rabat, chacune des quatre branches va choisir un étudiant responsable dans l’Institut, et un responsable pour tous qui change tous les six mois. Selon Souleymane Bâ, 25 ans, originaire de Kaolack et responsable des étudiants sénégalais de la Tijaniyya niassène, chaque famille religieuse au Sénégal a aussi un intermédiaire qui a été désigné par un cheikh pour gérer les relations avec l’Institut.

    26Concernant le cursus suivi au sein de l’Institut, la question de la légitimité religieuse des étudiants se pose dès le moment des tests, et Souleymane Bâ l’exprime ainsi :

    On nous fait comprendre que certains imams, chez nous, donnent des interprétations vraiment fausses de l’islam […] Ils nous apprennent alors à savoir travailler les textes, mais aussi à les expliquer et comment en parler. Il y a des cours de communication, mais aussi des cours sur l’art oratoire, l’art du prêche et ils nous aident aussi à combler pour certains les lacunes en arabe.

    27En effet, selon Souleymane, il est important d’apprendre l’arabe, car il y a beaucoup de subtilités dans la langue qui peuvent induire en erreur pendant la lecture et ainsi dans la transmission des textes.

    28Au sein du groupe des étudiants de cette première promotion, il y a de nombreux fils de cheikhs, voire même de khalife13 sénégalais. Souleymane est lui-même fils d’un cheikh de la Tijaniyya niassène de Kaolack et, pourtant, plutôt critique, il nous confesse qu’au Sénégal :

    les religieux prennent la religion comme un métier et n’ont pas d’autre métier […] la plupart partent étudier à l’étranger, mais préfèrent devenir cheikhs pour qu’on leur donne de l’argent, le respect, la soumission, etc.

    29Il interroge, comme d’autres l’ont déjà fait par le passé, le chemin de la transmission des métiers du religieux par l’hérédité et trouve intéressant d’apprendre à l’Institut quelques notions d’un métier technique (électricité, informatique, agriculture, couture, autour de 4 heures par semaine). Durant son parcours, de l’école coranique jusqu’à l’Institut Mohammed VI aujourd’hui, il a passé 4 ans à Chinguetti en Mauritanie, à partir de ses 15 ans, comme beaucoup de fils de guides spirituels sénégalais, ce qui lui a permis d’apprendre l’arabe et d’étudier le Coran. Son père, qui est resté en tout près de 20 ans en Mauritanie, voulait qu’il demeure là-bas et disait de lui :

    Je préfère qu’on me dise qu’il est en Mauritanie en train de jouer qu’au Sénégal en train d’apprendre.

    30D’ailleurs, deux de ses frères y sont encore. Il a ensuite fréquenté le lycée à Kaolack et l’UCAD dans le département d’arabe avant de venir au Maroc, car son père avait obtenu deux bourses pour sa famille religieuse distribuées par le responsable. Souleymane a un bon bagage, mais tous n’arrivent pas avec le même niveau, et les groupes de niveau instaurés aujourd’hui, d’abord par communautés et ensuite en intercommunautés, facilitent l’apprentissage. Selon lui, la majeure partie des étudiants sénégalais qui sont à l’Institut, de tous les âges d’ailleurs, sont déjà imams, ont déjà leur mosquée ou leur daara14. Les étudiants sont dans des bâtiments séparés, rassemblés par nationalités, et échangent peu entre eux. Même lors des sorties culturelles (Fès, Ifrane, Marrakech), ce sont des bus différents qui les promènent. Par contre, chaque vendredi, c’est une nationalité différente qui est mise à l’honneur pour guider la prière et chaque groupe national s’organise à tour de rôle. Au-delà de cette ambiance sereine et apprenante de l’Institut, il ajoute :

    Nous sommes très surveillés et nos passeports sont récupérés à notre arrivée.

    31Pour chaque déplacement, les étudiants doivent demander une autorisation et rentrer avant 22 h. Souleymane nous rappelle d’ailleurs que, l’année précédente, pas moins de 12 étudiants ont été renvoyés pour cause de non-respect des consignes.

    32Cheikhouna et Sérigne, rencontrés en 2020 à Rabat dans la troisième promotion venant du Sénégal, sont deux étudiants de 28 et 26 ans, mourides et issus également de grandes familles religieuses. Ayant été formés dans les écoles coraniques et ayant suivi en parallèle les cours du lycée public puis de l’Institut Al Azhar pour l’un, et de l’Université de Charia à Agadir pour l’autre, après être passés par un institut religieux à Nouakchott, tous les deux ont fait régulièrement de longs séjours en Mauritanie. Nous évoquons avec eux à la fois la vie d’étudiant au Maroc et leur formation, les cours et leurs projets de vie au-delà de leur séjour au Maroc. Très impliqués dans la coordination des étudiants de l’Institut Mohammed VI, tous deux souhaitent revenir pour servir leur pays grâce à leurs connaissances, à l’instar d’un ancien étudiant qui est un des imams de la plus grande mosquée du Sénégal, la mosquée mouride Massalikoul Jinan15 inaugurée en septembre 2019 à Dakar. Cet imam est issu de la première promotion sénégalaise, et ces deux jeunes étudiants remarquent qu’il apporte au projet de la grande mosquée une valeur ajoutée lui permettant d’aborder des questions ouvertes à tous les musulmans et croyants du pays.

    33Pour d’autres, comme Ibrahim Cissé, étudiant du nord du Mali qui enseignait dans la médersa de sa famille avant d’arriver au Maroc, le passage par ce pays mobilise d’autres projets de mobilité. Il a terminé sa formation en 2018 et est lui aussi lié par son grand-père à la Tijaniyya niassène de Kaolack. Il nous montre l’attestation faite à son père par la Tijaniyya en 1950, document qu’il a conservé. Son père, né en 1919, avait inscrit sur sa carte d’identité « Profession : Marabout », nous dit-il. La formation a été pour lui :

    une belle expérience, notamment par la rencontre avec le Maroc et son Roi devenu son commandeur, le commandeur de tous les musulmans comme lui.

    34Une rencontre qui lui a tellement plu qu’il ne veut désormais plus repartir. Comme d’autres, il trouve que la formation lui procure des outils pour lutter contre l’extrémisme religieux :

    Ils ont des bons professeurs qui connaissent les sciences du texte et des hadiths et qui nous sensibilisent sur ce qui se passe dans le monde […], car avec notre enseignement traditionnel le moindre courant extrémiste peut t’emporter et nous avons des exemples dans les confréries. On ne nous posait pas les questions comme ici, on n’avait pas la possibilité de se déplacer à l’étranger, donc tu restais sur place. Le problème, c’est qu’au Mali ils ne reconnaissent pas la valeur de ce certificat, donc, si tu enseignes à la médersa, tu retournes enseigner à la médersa.

    35Ce qu’il a appris ici, il ne pourra pas l’enseigner au Mali, car, nous dit-il, « on ne lui donnera pas de poste ailleurs que dans sa zawiya ».

    36Ibrahim veut sortir de chez lui, découvrir d’autres pays, continuer une formation ailleurs, ou alors rentrer avec un vrai projet comme construire une bibliothèque ou pour pouvoir continuer à apprendre et à enseigner. En même temps, il cherche par tous les moyens à rester au Maroc. Il a même rencontré son ambassadeur pour lui faire part de ses projets :

    Je veux me stabiliser, faire venir ma famille pour vivre ici, continuer à étudier ici, à la Qarawiyin par exemple. Je sais que c’est compliqué, certains des étudiants que je connais ont essayé, mais n’ont pas réussi. Le directeur leur a dit que s’ils restaient au Maroc, s’ils ne rentraient pas, on ne leur donnerait pas le diplôme. Si tu veux rester, tu dois d’abord partir puis revenir par tes propres moyens [c’est ce qu’il a d’ailleurs fait]. C’est un accord avec notre gouvernement.

    37Le Mali leur a envoyé une délégation d’étudiants pour cinq années, qui se sont terminées en 2020, et le Maroc doit les renvoyer au Mali à la fin de leurs études.

    38Après la fin de la formation, un certain nombre de ces nouveaux acteurs religieux africains formés au Maroc se retrouvent donc au chômage. Le retour est synonyme d’une perte des acquis professionnels puisque certains perdent leurs activités économiques antérieures (agriculture, commerce, etc.16). L’absence d’une stratégie d’accompagnement par leur pays d’origine, pour ces imams qui aspirent à se positionner comme des parties prenantes dans leur société, génère un sentiment d’amertume chez quelques-uns. Selon un ex-coordonnateur des imams sénégalais :

    Le programme marocain est bien accueilli par les Africains parce qu’il est plus proche de nous ; nous pratiquons le soufisme, le malikisme et l’acharisme, tous les foyers religieux au Sénégal les pratiquent, mais parfois certains regrettent d’avoir suivi cette formation par manque d’accompagnement au retour chez eux17.

    39Cet imam cite l’exemple de la formation religieuse dans les pays du Golfe, pour lui :

    Les imams qui retournent de [sic] l’Arabie saoudite par exemple reprennent le flambeau de la daa’wa chez eux18.

    40Souvent, ces imams sont pris en charge et encadrés par les bureaux locaux des organisations islamiques saoudiennes, comme la Ligue islamique mondiale de Dakar. Ce même avis sur l’absence de stratégie de réintégration des imams après leur retour est partagé par d’autres imams de l’Afrique subsaharienne. En attendant et pour combler l’incertitude du retour, certains imams s’impliquent dans des dynamiques associatives qui leur permettent de défendre leurs intérêts et de s’intégrer en tant qu’acteurs engagés dans la société. C’est le cas notamment au Mali. À son retour, la première promotion de l’Institut a créé l’Organisation malienne des sortants de l’Institut Mohamed VI pour la formation (OMSIM) ; elle a tenu son premier congrès fin 201919. Ce genre d’initiative associative et de prise de parole publique permet à ces imams de sortir de l’invisibilité. Pour échapper au chômage, ils proposent et créent des ateliers de formation religieuse en vue de partager leurs expériences avec les locaux20. Au Sénégal, certains d’entre eux ont pris des responsabilités au sein de la nouvelle mosquée mouride et la question de la formation religieuse est devenue essentielle, notamment pour les responsables du Cadre unitaire de l’islam au Sénégal qui ambitionne depuis quelques années de répondre aux dérèglements religieux par le débat, la recherche et la formation.

    2. Al Mowafaqa21 : un institut de théologie chrétienne né des mobilités africaines

    41Quartier Hassan, non loin de l’impressionnante cathédrale de style néomauresque qu’on aperçoit sur notre gauche lorsque l’on descend l’avenue du Chellah, un axe principal de la ville de Rabat qui relie la ville du protectorat aux portes de la médina, nous dépassons un hôtel luxueux, ancien palais trouvant une nouvelle vie dans le tourisme, et, sur le même trottoir à l’angle de la rue, face à un autre hôtel et son « pub irlandais », se trouve une jolie maison ancienne de plusieurs étages datant elle aussi de la période du protectorat, mais conservée un peu hors du temps. On passe devant une ancienne porte en bois clouté, qui fit office de porte d’entrée, où une pancarte discrète indique « fondation Suzanne Rollin », pour arriver à un grand portail simple noir, anonyme, que prolonge une allée dallée de quelques vingt mètres, arborée et fleurie d’hibiscus rouges. Au fond à droite, une cour et d’autres bâtiments rénovés dernièrement qui servent aujourd’hui de bureaux, de bibliothèque et de salles de cours, puis, à gauche, un escalier et, face à nous, une enseigne où est inscrit en vert orné de feuillage sur fond blanc : « Al Mowafaqa. Institut œcuménique de théologie ». Un peu plus à droite sur le mur, taillées dans la pierre, sont gravées cinq croix (une grande entourée de quatre plus petites), rappelant déjà au visiteur la continuité historique de ce lieu ayant appartenu à un médecin et légué à l’Église catholique à la mort de celui-ci. Quand on emprunte l’escalier sur notre gauche et que l’on tourne le dos à la maison, on se trouve face à un joli petit jardin intérieur, voisin d’une chapelle. Cette chapelle, le propriétaire l’a dédiée à sa fille, décédée jeune d’une maladie. Elle est décorée par Edy Legrand, peintre orientaliste du début du XXe siècle ayant vécu une vingtaine d’années à Rabat. C’est aujourd’hui une salle de conférence baignée de lumière, entièrement rénovée dans le style d’origine et qui accueille un public plus large que celui habituel de l’Institut dans un environnement pourtant très marqué par la religion chrétienne.

    42L’histoire de ce lieu, de cet espace de formation chrétien dans la ville, est rattachée à la mémoire catholique du Maroc par son propriétaire, comme le bâtiment nous l’enseigne, mais aussi parce qu’il succède à la bibliothèque dénommée « La Source » fondée en 1981 par le père Jacques Levrat, personne clé de ce que l’on nomme communément le dialogue des religions au Maroc22 (Bava, 2016).

    43La création en 2012 de ce lieu de formation théologique universitaire chrétien à Rabat au Maroc, l’Institut œcuménique de théologie Al Mowafaqa, destiné aux futurs responsables religieux originaires d’Afrique subsaharienne, mais aussi d’Europe, nous interroge également sur la place du Maroc dans les circuits de formation religieuse. Revenons sur cette expérience portée par les Églises catholique et protestante, qui s’est construite dans un paysage religieux marocain transformé par les migrations intra-africaines chrétiennes. Pour comprendre, nous mettrons en lumière les liens entre la réalité migratoire et la vitalité du christianisme local en croisant des témoignages, des expériences, des entretiens, des textes fondateurs, et en tenant compte du contexte plus large des migrations africaines et de la question religieuse au Maroc. En analysant l’histoire de la fondation de l’Institut de 2011 à juillet 2017, date de la remise des diplômes pour la première promotion de théologiens catholiques et protestants formés au Maroc, nous tenterons de comprendre les motivations des chrétiens et des musulmans engagés dans cette entreprise.

    2.1. Encadrer le christianisme africain au Maroc

    44En effet, le blocage des frontières européennes et africaines depuis une vingtaine d’années incite les migrants à s’installer de plus en plus durablement en Afrique méditerranéenne. Ils deviennent dans le contexte marocain les acteurs du déploiement d’une offre religieuse chrétienne multiple et dynamique autour d’institutions religieuses, de lieux de culte, d’associations, d’ONG confessionnelles ou d’origine confessionnelle et d’espaces de formation religieuse (Bava, 2019, 2020, Bava, Coyault, Nejmi, 2022). Au Maroc, deux campagnes de régularisation de migrants se sont déroulées depuis 201323 et de nombreuses instances religieuses ou d’origine confessionnelle se sont installées ou organisées afin de faciliter l’accueil, la formation et l’accompagnement social et spirituel des migrants venus d’Afrique subsaharienne. En migration, la reconnaissance passe souvent par des temps longs, des temps d’attente et d’ennui ; « aller au culte » occupe et permet de faire des rencontres et « prier éloigne les soucis et aussi les mauvaises fréquentations », nous dit le pasteur Pachinko Simbo évoquant la situation actuelle de son église, la Manne cachée, née au Maroc en 2005, dont il est pasteur depuis 201724.

    45Quelles sont ces dynamiques chrétiennes au Maroc qui font écho aux migrations africaines ? Les migrants africains ont redynamisé le christianisme et ont donné naissance à un nouveau paysage religieux. Bernard Coyault (2014) montre, à partir de l’Église évangélique au Maroc (EEAM), l’articulation avec la diversité des Églises et des dénominations au sein des Églises de réveil, dont la pluralité des pratiques religieuses se développent selon les origines des migrants, les amitiés et les fréquentations par quartier ainsi que les mobilités des fidèles et des leaders religieux vers l’Europe. À partir des années 1990, de nombreux étudiants25 africains viennent au Maroc et la fréquentation des églises catholiques et protestantes augmente. Ces christianismes venus du sud par les routes migratoires pouvaient être perçus comme une aubaine par les responsables des églises historiques chrétiennes déclinantes depuis la fin du protectorat, pour leur capacité à réinstaller le christianisme au Maroc ou, au contraire, comme une menace, puisqu’ils risquaient de faire exploser un milieu chrétien déjà fragilisé par l’expulsion d’une centaine de supposés missionnaires pour faits de prosélytisme en 2010. En effet, ce christianisme « bouillonnant » inquiétait fortement le Royaume à cause de sa dimension prosélyte et mobilisatrice et se devait d’être encadré et contrôlé par les églises historiques pour pouvoir s’installer plus durablement.

    46À la différence des pasteurs de l’EEAM ou des prêtres catholiques des églises historiques et de leurs assistants de paroisse qui sont choisis par la congrégation, le profil des leaders religieux des Églises de maison est proche de celui d’entrepreneurs religieux autoproclamés et/ou désignés par les fidèles. Du côté des protestants, certains sont déjà pasteurs dans leur pays d’origine et créent leur église une fois au Maroc. C’est le cas de Berger Noël, originaire de RDC et qui vit aujourd’hui en France26, fondateur de l’église de « la Manne cachée », une église dite « informelle » ou « de maison27 ». D’autres deviennent pasteurs en migration, comme Pachiko Simbo, également originaire de RDC, résidant au Maroc depuis 13 ans, consacré pasteur en mars 2017 en présence d’autres pasteurs d’églises de quartier. D’autres encore sont envoyés par leurs églises transnationales. Une église peut ainsi avoir un pasteur deux ans, celui-ci reprenant la route un jour, il leur faudra de nouveau trouver un responsable pour le remplacer (Bava, 2019, Bava, Picard, 2010, Bava, Boissevain, 2020, Boissevain, 2014, Coyault, 2014, 2016, Picard, 2012, 2014,). Cette scène dynamique et nouvelle a poussé les églises historiques à réaliser un travail de recentrage et de coordination dans l’objectif de créer de la cohérence et, bien sûr, de rassembler. Pour les responsables de ces églises historiques, il fallait trouver rapidement une voie entre une forte demande de la part des fidèles et une nécessité de contrôler le christianisme au Maroc face aux multiples directions, parfois dangereuses, voire guerrières, que celui-ci pouvait prendre (Coyault, 2015), dans la perspective de continuer à exister et exercer régulièrement au Maroc sans mettre en danger leurs institutions religieuses respectives.

    47L’Église évangélique au Maroc (EEAM) est née il y a plus d’un siècle, d’une autre mobilité, missionnaire et coloniale. Elle a connu plusieurs cycles de vie. Aumônerie militaire au départ, elle fut ensuite l’Église réformée de France au Maroc avant de prendre son nom actuel d’Église évangélique au Maroc (EEAM) après l’indépendance. De la fin du protectorat jusqu’aux années 1990, l’Église connaît un très fort déclin ainsi que la fermeture de la plupart des lieux de culte dans le pays et la disparition d’une majeure partie de son encadrement religieux. L’Église catholique au Maroc, beaucoup plus ancienne, puisque présente depuis le XIIIe siècle (de nombreuses petites communautés chrétiennes naissent dès le IIIe siècle), a également connu un scénario proche dès la fin du protectorat (Coyault, 2016)28, en passant d’une Église riche à une Église appauvrie, bien que dans les deux archidiocèses de Tanger et de Rabat au Maroc, les évêques et le corps religieux aient été maintenus, tout comme l’enseignement catholique. Face à cette diversité chrétienne nouvelle, par souci d’être en accord avec la politique religieuse du Maroc et dans une continuité de la scène de l’interreligieux déjà présente au Maroc depuis plusieurs décennies, les Églises catholiques et protestantes se sont adaptées, développées, ont ouvert d’autres lieux, accueilli les fidèles, pensé un espace de formation, recruté des assistants de paroisse et des pasteurs stagiaires pour leurs besoins pastoraux croissants, organisé un service social d’entraide, un service de bourse pour les étudiants, développé des actions et des évènements en lien avec la migration et expérimenté une théologie in situ, de plus en plus proches des réalités sociologiques29 (Bava, 2017). Ces institutions chrétiennes historiques redécouvrent dans un pays musulman un excès de foi à canaliser (qui leur manquait en Europe). Cette situation va donner à certains l’envie non seulement de réinvestir les institutions religieuses présentes, mais aussi de construire de nouvelles structures, comme l’Institut de théologie Al Mowafaqa.

    48Pour l’EEAM, la migration africaine est donc le début d’une nouvelle histoire, qui donne un sens nouveau à l’existence même de l’Église au Maroc. De la même manière, les représentants de l’Église catholique au Maroc soulignent que cette nouvelle situation ravive leur désir d’œcuménisme. Unité, œcuménisme, fraternité, dialogue, altérité, déplacement sont les termes qui rythment les discours des acteurs religieux chrétiens ou proches du dialogue islamo-chrétien sur cette scène religieuse marocaine qui apparaît comme dispersée et concurrentielle. Ainsi, le nouveau défi est le rapprochement des christianismes au Maroc. La création de l’Institut Al Mowafaqa est donc une étape sur ce chemin. À travers le projet de formation lié à l’Institut, les catholiques et les protestants peuvent débattre, se décentrer de leur foi et de leurs pratiques, découvrir les autres religions et dénominations pour apprendre à travailler ensemble. Au cours des classes et séminaires, ils vont échanger sur leurs missions, leurs théologies, notamment autour de la question de l’œcuménisme et du dialogue islamo-chrétien.

    2.2. « Récit de fondation » de l’Institut

    49Dans les années 2010, le Maroc traverse donc un contexte politique et religieux stimulant, autour des migrations africaines revitalisant les églises, et deux campagnes de régularisation permettant aux migrants de s’installer plus durablement dans le pays. Dans ce contexte et avec un esprit caractérisé de « visionnaire », les acteurs religieux chrétiens des églises historiques décident de reconstruire une histoire partagée entre les différentes dénominations chrétiennes présentes au Maroc en rassemblant et en créant une plus grande cohérence. Pour cela, il faudra encadrer, former, installer certaines personnes, créer et entretenir de nouveaux lieux. Pour l’EEAM, la dimension de formation est centrale, car elle conditionne sa pérennité au Maroc face à l’intensité et à la diversité des Églises issues du protestantisme. Pour l’Église catholique, c’est aussi la dimension pastorale qui importe, avec l’objectif clair de s’adapter aux demandes des fidèles africains. Les deux Églises, protestante et catholique, souhaitent asseoir, à travers la création de l’Institut Al Mowafaqa, leur légitimité au Maroc et construire leur avenir.

    50Si le chemin vers la mise en place d’une formation, en réponse à l’afflux et à la variété des migrants, s’est déroulé sur une dizaine d’années, en revanche, la fondation de l’Institut de théologie Al Mowafaqa, son acceptation au Maroc, a été étonnamment rapide. L’idée a germé en 2011, s’est concrétisée en 2012 et les enseignements de la licence ont débuté en février 2013 : quelques mois à peine se sont écoulés. Le temps pour le pasteur Samuel Amedro, le directeur, Bernard Coyault, le vicaire général du diocèse de Rabat, Daniel Nourrissat, et quelques membres du Groupe de relations islamo-chrétiennes (GRIC), proche des réseaux interreligieux marocains, comme l’anthropologue Mohamed Sghrir Janjar, de coucher les idées sur le papier, et le projet est envoyé à l’archevêque pour validation. L’idée est de former les étudiants sur place, grâce à des professeurs catholiques, protestants et musulmans venant d’Europe et d’Afrique, fortement motivés par la volonté de faire discuter ensemble les religions par le biais de la théologie et des sciences humaines et sociales. Faire de la théologie chrétienne au Maroc sans être soupçonné de prosélytisme, cet aspect demeure toujours l’épée de Damoclès du projet, la ligne de rupture à ne pas dépasser.

    51Chacun des protagonistes nourrissait déjà une volonté de former les fidèles de manière croisée. La connexion avec l’Église catholique s’est faite dans un second temps, par « esprit chrétien », mais aussi pour bénéficier de la reconnaissance juridique de celle-ci au Maroc. Daniel Nourrissat disait en 2015 :

    Ce qui est vrai, c’est que l’Église catholique est très structurée, l’Église protestante c’est la liberté des enfants de Dieu. Les protestants n’auraient pas pu le faire tout seuls (en parlant d’Al Mowafaqa), ils n’auraient pas été reconnus, parce que Samuel n’est pas évêque, il n’a aucun pouvoir sur ses communautés, il n’a pas d’autre pouvoir que la persuasion, je veux dire qu’il n’a pas d’autorité juridique, il a une autorité naturelle immense et admirable, mais pas juridique […]. C’est le père Vincent qui a reçu une lettre du pasteur Samuel qui était là depuis un an, faisant une pré-proposition en disant : est-ce qu’on ne pourrait pas envisager ensemble de former des animateurs de paroisses ? […] L’Église a de plus en plus de difficultés à faire venir des gens, on dit qu’il n’y a plus de prêtres en Europe, on dit qu’en Afrique il n’y a pas assez de prêtres, c’est évident, c’est vrai qu’en Afrique subsaharienne, il n’y a pas assez de prêtres, donc on a beaucoup de mal à faire venir du personnel de l’étranger et c’est pour ça que la proposition de Samuel a été providentielle […] Parce que nous sommes obligés – en fait nous ne sommes pas obligés, c’est une heureuse obligation de rouvrir des paroisses à cause de la venue d’étudiants d’Afrique, on est trop peu pour le faire tout seuls, est-ce qu’on ne va pas le faire ensemble ? […] C’était un long travail où il a fallu s’apprivoiser, se connaître, se comprendre […] Moi, j’étais tout de suite sur la ligne du dialogue interreligieux, donc le dialogue avec les musulmans et avec les cultures locales, avec les cultures africaines, très vite on a parlé du volet culturel30.

    52Les deux Églises sont enthousiastes et un rendez-vous non officiel est organisé avec le ministre des Habous et des Affaires islamiques, M. Ahmed Taoufik. Celui-ci, universitaire et historien reconnu pour son ouverture et sa culture religieuse, soutient dès le départ les idées qui caractérisent ce projet. Il les aide à rédiger une lettre de présentation du projet adressée au ministre de l’Intérieur, qui constituera leur première déclaration officielle, visant à informer le ministère et le roi du Maroc de l’existence de l’Institut. Cependant, malgré une tolérance de l’activité de l’Institut qui s’appuie sur un dahir historique entre le Royaume du Maroc et l’Église catholique31, ils n’obtiendront aucune réponse à leur courrier, ni d’autorisation officielle. En revanche, c’est le ministre Toufiq qui leur a soufflé le nom d’Al Mowafaqa, l’accord. Cette existence non officielle, mais reconnue via l’Église catholique, sera hier comme aujourd’hui une source d’inquiétude pour les responsables de l’Institut.

    53Ensuite, les bases institutionnelles et administratives de l’Institut seront posées en juin lors du premier CA de l’association32, les accords signés avec les universités, les financements recherchés. Le projet a plu au Maroc et en France où les responsables feront le tour des instances académiques et religieuses, et il sera soutenu. Enfin, une première session, la session 0, organisée avec des étudiants « cobayes » animés par une douzaine de professeurs, sera testée à l’été 2012 afin d’établir le programme des enseignements. Mohamed Sghir Janjar, anthropologue, fondateur de la revue Prologues, vice-président de la fondation du roi Abdul-Aziz Al-Saoud ainsi que directeur de la bibliothèque de cette fondation à Casablanca33, lui-même membre du Conseil scientifique de l’Institut, les conseillera également sur le volet des relations politiques et sur la qualité des liens à développer avec les autorités. Il dit avoir été « étonné de la manière rapide dont le projet a évolué et de l’intérêt du ministre des Habous ». Il a vu, dit-il, « l’intérêt de cette formation, l’importance de l’image du pays et puis il y a la réalité sociologique avec le christianisme qui s’installe, ça leur fait peur, notamment au niveau du prosélytisme, pas seulement par rapport au radicalisme, mais vis-à-vis de positions plus sécuritaires, c’est toujours les questions sécuritaires qui gouvernent même si on sait, mais ça n’a pas d’importance, que la conversion au Maroc n’a jamais marché34 ».

    54Une motivation vient s’ajouter à l’intérêt que Mohamed Sghir Janjar porte à l’Institut. Pour lui-même, s’il connaît et participe à la scène interreligieuse marocco-européenne, la réflexion autour de l’islam est essentielle :

    Nous nous sommes rencontrés avec Samuel35, son questionnement en tant que protestant sur les théologies qu’il observait, la volonté de former ces jeunes-là à avoir un regard, et aussi à connaître l’islam, cette question de la formation nous paraissait essentielle à tous les deux : comment faire en sorte qu’il y ait un institut de théologie, de formation religieuse, qui soit ouvert aux musulmans, donc où il y ait aussi un enseignement de l’islam. Pour nous, c’est une opportunité puisqu’on ne peut pas faire de l’islam nulle part ici au Maroc, ce serait bien de faire de l’islamologie chez les chrétiens [rires] […]. D’ailleurs, je considère et je l’ai dit dans le GRIC, pour moi, le dialogue islamo-chrétien, ça ne m’intéresse que dans la mesure où ça peut révolutionner l’islam, c’est à dire à la limite, moi, je ne crois pas que ça change quoi que ce soit sinon36.

    55Composée au départ par quelques acteurs et théologiens européens chrétiens et musulmans, spécialistes des questions européennes et/ou africaines, l’équipe s’est progressivement enrichie d’un nombre plus important de collaborateurs marocains dans un souci d’ancrage et d’ouverture vers la société marocaine. Les quatre premières années, les cours ont été assurés par 57 enseignants, venus de trois continents (Europe : 32 [56 %], Afrique : 16 [28 %], Maghreb/Moyen-Orient : 9 [16 %]). Le programme a donc été conçu par des Européens et des Africains au Maroc, mais pas à destination des Marocains, compte tenu de la contrainte imposée par le cadre légal marocain en matière de liberté religieuse. Par la suite, le directeur a souhaité impliquer un plus grand nombre d’enseignants et d’intervenants marocains afin de réintroduire une force de réflexion théologique autour du pluralisme dans les théologies chrétienne et musulmane. Ainsi, des conférences et des séminaires ont été organisés avec ces nouveaux partenaires sur des questions telles que les radicalités religieuses, le dialogue interreligieux, la découverte du christianisme et du judaïsme, etc. Cette volonté d’ouverture, qui a été négociée, est aussi liée à un projet religieux plus large de réflexion avec les musulmans marocains sur des questions communes, qui prend aussi forme dans les nouveaux partenariats universitaires et religieux, comme celui avec le Centre de recherche en relation interreligieuse de la rabita mohammadia des oulémas, mais aussi avec l’Institut Mohamed VI de formation des imams. Des conférences, des séminaires sont organisés à l’Institut ou dans d’autres espaces avec ces nouveaux partenaires, autour des questions comme les radicalités religieuses, le dialogue des religions, la découverte du christianisme et du judaïsme, etc. Depuis l’année 2015-2016, l’Institut a réorienté l’activité du pôle culturel vers la mise en place d’un cycle de conférences qui l’ouvre à un public plus large, étudiants marocains par exemple. Sortir de l’Institut et l’ouvrir vers l’extérieur a été une des conditions de son ancrage dans la société marocaine. Rachid Saadi37, enseignant à l’Institut depuis 2016, évoque le fait que les projets ont eux aussi évolué. Comme beaucoup d’étudiants marocains travaillant sur le religieux, c’est à la bibliothèque de La Source qu’il a écrit une partie de sa thèse. Selon lui, les intervenants marocains qui s’engagent dans ce projet ont pour leur pays des ambitions théologiques différentes de celles des intervenants étrangers. Il nous dit :

    Tout d’abord, Al Mowafaqa m’a permis d’inscrire mes réflexions dans une perspective interculturelle et interreligieuse. […] Cela nous permet d’approfondir la réflexion sur la théologie interreligieuse et les différentes réponses qu’elle apporte à la question des « pluralismes » religieux, ce que je faisais avant, mais, avec l’apport des connaissances que je peux construire sur les différentes théologies chrétiennes, je peux aller plus loin. Je voudrais en faire un levier du dialogue interreligieux au Maroc, mais aussi le lieu où se construit un islam pluriel38.

    56Cette logique propre aux participants marocains nous semble infléchir sensiblement le projet théologique de l’Institut. En effet, Mohamed Sghir Janjar parlait aussi de cette possibilité de « faire de l’islamologie chez les chrétiens ». De la même manière, Saadi souligne que l’altérité vécue à l’Institut permet de réfléchir autrement la foi musulmane et compte écrire un livre pour « une théologie humaniste de l’islam ». Bien que l’Institut bénéficie désormais d’une notoriété certaine et d’un intérêt auprès des institutions, des théologiens marocains et étrangers, des scientifiques européens et marocains, et des étudiants et des migrants, les projets de formation qui y sont conduits ne font pas l’unanimité à tous points de vue. Ceci est notamment le cas en ce qui concerne l’investissement auprès des migrants chrétiens. En effet, les acteurs religieux catholiques souhaitaient au départ que les étudiants formés au Maroc repartent ensuite dans leur diocèse en Afrique. D’ailleurs, l’Institut ne peut pas directement former des prêtres, qui devront compléter leur formation au séminaire. Monseigneur Landel disait :

    Je me dis que je travaille pour l’Afrique, parce que s’ils sont leaders ici, j’espère qu’ils seront leaders dans leurs pays39.

    57Le vicaire général ajoutait à ce propos :

    On les prend en charge pour quatre ans, le temps qu’ils fassent leurs études, et puis, après, ça sera d’autres. L’objectif est donc de les stimuler afin qu’ils repartent chez eux, équipés par la formation qu’ils ont reçue, et par ce complément de cette formation d’un niveau semblable, pour en faire des chrétiens debout. L’idée, pour moi, c’est vraiment d’en faire des acteurs chrétiens du développement de l’Afrique40.

    En revanche, les protestants souhaitent former des étudiants qui iront dans d’autres pays africains, mais aussi pour le Maroc, en s’engageant davantage auprès des responsables d’églises de maison afin notamment d’encadrer la diversité protestante au Maroc que reflète la multitude d’églises de maison néopentecôtistes nées de la migration [Bava, Coyault, Nejmi, 2022]. L’ambition du pasteur Samuel Amedro était de concilier deux objectifs pour l’Institut : d’une part, connecter différents « mondes religieux » par l’apprentissage exigeant des textes et des exégèses afin de permettre aux jeunes cadres religieux africains d’exercer leur vocation de manière éclairée, en Afrique subsaharienne ou au Maroc ; d’autre part, fournir les outils à certains pour encadrer les responsables des églises de maison qui prêchent dans les quartiers excentrés où vivent bon nombre de migrants subsahariens.

    Pour moi, il y a un équilibre entre le travail que je fais auprès des migrants et que je fais là avec l’institut théologique. Si cela fonctionne, c’est que j’ai réussi à placer l’église au centre d’un jeu entre les églises marocaines, les églises de maison et les églises du monde. Ce que je fais là, c’est que j’œuvre aussi pour les églises marocaines et celles des migrants41.

    58Parallèlement, président d’une église qui se serait éteinte sans les migrants, il aurait souhaité créer au Maroc une fédération des églises protestantes. Cette perspective, qui était au cœur du projet du président de l’EEAM et du directeur de Mowafaqa, prend peu à peu forme aujourd’hui, notamment avec les étudiants formés au FOREM (formation des responsables des églises de maison). Le but était donc de former de nouveaux pasteurs, dans le cadre d’une licence de théologie, mais aussi d’aboutir, par la création du FOREM à partir de 2015, à un meilleur encadrement des pasteurs réputés « incontrôlables » et qui, par la diversité de leurs expressions religieuses, risquent de mettre en péril la stabilité du christianisme au Maroc.

    3. Al Mowafaqa : laboratoire théologique œcuménique ou fabrique humaniste ?

    59De manière institutionnelle, Al Mowafaqa est portée par un pôle universitaire composé de la Faculté de théologie protestante de l’université de Strasbourg, et du théologicum de l’Institut catholique de Paris. La licence de théologie qu’il dispense est validée par l’une ou l’autre au bout de quatre années de formation42. Ce pôle universitaire est doublé d’une activité culturelle, véritable point d’ancrage dans la société marocaine. Son œcuménisme profond est inscrit jusque dans le conseil scientifique composé à parité d’hommes, de femmes, de catholiques, de protestants, d’universitaires du Nord et du Sud (RDC, Congo Brazzaville, Cameroun, Burkina Faso, Sénégal, Centrafrique, Togo). Ce souci d’équilibre est également visible dans la composition du conseil d’administration, de l’équipe administrative et de l’association des amis d’Al Mowafaqa, des donateurs, tout comme dans les équipes des professeurs qui interviennent à deux voix jusqu’au diplôme final, la licence de théologie validée soit par la Faculté de théologie protestante de l’université de Strasbourg, soit par le théologicum de l’Institut catholique de Paris43.

    60S’il est principalement question d’œcuménisme chrétien, l’Institut propose également une formation sur la connaissance du pays d’accueil, de l’arabe, du darija et de l’islam tant dans le programme du certificat que dans celui de la licence de théologie. Dès 2014, l’Institut affiche une formation supplémentaire, le certificat pour le dialogue des cultures et des religions, qui prépare les étudiants à l’œcuménisme chrétien et au dialogue avec les autres religions (principalement l’islam) et qui accueille de plus en plus d’Européens en quête d’une formation interreligieuse.

    61À ce titre, les statuts de l’Institut Al Mowafaqa, modifiés en 2017, sont éloquents44. Le texte statutaire indique que l’Institut se présente comme la solution incontournable pour répondre aux enjeux sociétaux contemporains, et qu’il se conçoit d’abord sur base de la nécessité d’une bonne entente entre chrétiens au Maroc.

    3.1. Une formation pour encadrer la diversité chrétienne et faire vivre les minorités

    62À Mowafaqa, les cours pour les étudiants africains et européens s’organisent autour de sessions intensives avec des professeurs visiteurs, qui ont lieu environ deux semaines par mois, où les élèves suivent des cours de théologie, langues, sciences humaines et sociales, d’anthropologie, allant de l’islam à l’éthique fondamentale chrétienne, l’hébreu, le grec, l’arabe classique, le darija (arabe marocain), la christologie, la théologie chrétienne, la théologie pratique, la philosophie grecque, la sociologie et l’anthropologie des religions, l’histoire des rencontres islamo-chrétiennes, sources de l’islam, etc. Ce corpus très varié et extrêmement pointu engage les étudiants dans des diplômes universitaires45, mais a également pour conséquence de générer directement ou indirectement une théologie qui peut s’appliquer aux pays musulmans ou aux pays où il y a des conflits religieux. L’Institut propose une réflexion sur les religions, articulée à une réflexion sur l’expérience religieuse.

    63De 2013 à 2018, 250 étudiants ont bénéficié à des degrés différents de la formation délivrée à l’Institut : 119 ont suivi des cours de théologie ou d’islamologie, 86 au moins un cours de théologie, les autres sont venus pour les cours de langue, notamment l’arabe et le darija46. La majorité des étudiants des diplômes de théologie et du certificat sont des boursiers sélectionnés par leurs Églises respectives. Ils ont été choisis par la commission des ministères de chaque Église « en fonction de leurs motivations et de leur engagement chrétien47 ». Parallèlement à leurs études qui durent quatre ans pour l’obtention de la licence de théologie, la plupart des étudiants travaillent en alternance pour les Églises, comme assistants de paroisse pour l’Église catholique au Maroc, ou comme pasteurs stagiaires pour l’EEAM. D’autres étudiants, envoyés par leur Église depuis leur pays d’origine (Église luthérienne du Sénégal, de Gambie ou du Tchad, Église réformée du Burkina Faso, etc.) ou indépendants et résidant déjà au Maroc, sont à plein temps dans les études (cycle de trois ans au lieu de quatre). Si la formation enthousiasme tous les étudiants, les visions théologiques diffèrent entre catholiques et protestants, ce qui aboutit parfois à des tensions. Brigitte Cholvy, professeure à l’ICP et membre fondatrice du conseil scientifique depuis les débuts d’Al Mowafaqa, assure que les professeurs ont trouvé leurs marques à travers des cours à deux voix, préparés par des professeurs protestants, catholiques et/ou musulmans. En ce qui concerne les étudiants, monseigneur Landel rappelle que :

    L’utopie de notre centre, c’est de faire un travail d’œcuménisme, parce que, si vous voulez, les premiers mois, les étudiants se sont souvent disputés, ce n’est pas seulement la différence entre chrétiens et musulmans, c’est entre chrétiens qu’on n’est pas d’accord. Je leur ai dit que le fait d’être au Maroc nous accule à l’unité. On est obligé, sinon on n’est pas crédible48.

    64À nouveau, tout comme face aux églises de maison protestantes et à leur « dispersion » théologique, nous voyons que la légère pression politique du Royaume accompagne les chrétiens, minoritaires mais très diversifiés, dans leur travail de rapprochement, avec pour objectif de construire un socle plus uni et plus solide afin d’éviter les débordements religieux. Ceci se traduit dans les trajectoires des étudiants diplômés de l’Institut, dont voici quelques témoignages.

    65Romain, étudiant français, ancien « compagnon » venu au Maroc travailler dans la menuiserie, nous dira :

    Pour moi, Al Mowafaqa, en plus d’être un lieu de formation, c’est un lieu de rencontre. Je pense que tous ceux qui sont venus à l’Institut et qui ont persévéré, nous avons une foi commune, la foi qu’ensemble nous pouvons nous chercher (théologiquement et spirituellement) et nous épanouir afin de faire vivre et évoluer l’Église du Maroc […]. Pour ma part, j’étais déjà assez ouvert aux autres religions, que ce soit le protestantisme avec par exemple Taizé ou l’islam ici au Maroc grâce auquel je suis revenu à l’Église.

    66Pour Maxi, étudiant protestant originaire de RDC :

    L’autre, dans son altérité, n’est pas un danger ; il est une chance […]. La formation a plus changé mon rapport à ma propre religion.

    67Miora, étudiante protestante originaire de Madagascar, ajoutera :

    Comme je le dis toujours, à Al Mowafaqa, la foi se vit au quotidien. À travers les études, mais aussi autour d’un repas, d’un café. À Al Mowafaqa, on ne se demande pas de quelle confession tu es, catholique ou protestant, ou de quelle religion, christianisme ou islam. On partage, on chemine ensemble, on pense notre foi ensemble au-delà de la singularité de chacun […] Le bilan de ces quatre années passées à Al Mowafaqa, en plus de m’avoir aidée à comprendre notre foi, ce parcours œcuménique qu’offre l’Institut m’a permis d’apprendre le sens de l’altérité. […] J’ai compris aussi qu’en vivant au Maroc, je dois vivre ma foi avec cette société marocaine, car je ne dois pas faire de la théologie hors sol.

    68Selon Jean, originaire de RDC et venu par la route 17 ans auparavant :

    Al Mowafaqa, c’est un peu spécial, c’est la dimension de la pluralité, de la diversité, pour moi c’est très émouvant. C’est constructif et au carrefour entre plusieurs personnes et plusieurs religions, tout ça, ça ne te laisse pas refermé sur toi.

    69À partir de la deuxième promotion, le nombre de catholiques et de protestants était presque équivalent et la plupart des étudiants (8 sur 15) arrivaient d’Afrique subsaharienne (Burkina Faso, Bénin, Sénégal, Cameroun, Centrafrique, Mali, Djibouti, Congo RDC, Congo Brazzaville, France, Madagascar, Côte d’Ivoire, Éthiopie, Togo, etc.). Au total, 28 étudiants ont suivi à temps plein la licence de théologie jusqu’en 2017. Une quinzaine d’étudiants du certificat pour « le dialogue des cultures et des religions », africains et européens, professionnels et religieux, viennent chaque année de janvier à mai suivre cette formation pluridisciplinaire en immersion, plus axée sur les relations interreligieuses et interculturelles que sur la théologie. C’est une formation qui, selon les textes, s’adresse « à toute personne (étudiants, professionnels, acteurs de terrain [religieux ou non] impliqués dans l’interculturel/l’interreligieux, chercheurs, retraités, etc.), désirant approfondir sa connaissance de l’islam (et de la langue arabe) dans le contexte d’une société musulmane ouverte sur le continent africain et souhaitant acquérir les outils de base pour mieux appréhender le fait religieux dans sa complexité et développer ses aptitudes à la rencontre de l’autre et du dialogue49 ».

    70Les mémoires des étudiants traitent souvent du dialogue des religions (dialogue islamo-chrétien, dialogue judéo-musulman) soit à partir d’enquêtes anthropologiques, soit en proposant des travaux plus théologiques, d’exégèse coranique et biblique, ou s’attachent à décrire des communautés particulières, comme les sœurs franciscaines, les églises néoévangélistes au Maroc, le soufisme au Maroc, les missions chrétiennes ; d’autres encore se penchent sur l’éducation catholique au Maroc, l’éducation à la paix en RDC, les groupes armés en RDC, les conflits entre chrétiens musulmans en Afrique et les possibilités interreligieuses, le retournement des morts, les fêtes juives au Maroc, etc.

    71La volonté des responsables de l’Institut est de former ces étudiants à un regard critique. Pour le directeur :

    Nous sommes face à des personnes qui ont déjà un parcours en religion, qui ont construit leur vision du monde à travers une certaine théologie. Ici, il leur arrive alors d’être déplacés, mis en question par rapport à leurs rencontres, aux cours ici et à leur vie au Maroc. Notre formation questionne des théologies trop fixes, trop identitaires parfois dans les pays d’origine.

    Conclusion : confluences religieuses au Maroc

    72Le Maroc s’est récemment illustré en Afrique et en l’Europe en tant qu’acteur clé dans la transmission de la connaissance religieuse dédiée aux métiers d’imam, de prédicateur et de prédicatrice. Cela correspond à une réponse face à la perte de contrôle du champ religieux et à un déséquilibre structurel et multidimensionnel de l’islam contemporain globalisé. Cette perte ou ce déséquilibre accélère, pour les États concernés, la nécessité de mettre en place des espaces de formation et de favoriser, à terme, l’émergence d’une génération de leaders qui fera autorité. Il en ressort, comme nous avons pu l’observer, le développement d’un cadrage normatif des programmes de formation qui orienteraient tant les cursus religieux que les nouvelles façons de développer des discours et des pratiques de l’islam, du christianisme et de l’interreligieux. Le Maroc fait ainsi écho, dans son espace géographique africain, à la résonance soufie en circulation sur le continent50, où le junaydisme et le patrimoine soufi commun font l’objet de confluences, en intégrant par ailleurs un christianisme venu des Suds. Les offres d’enseignement se posent ainsi dans le cadre d’une diffusion rendue propice par des référentiels communs. De plus, les contenus intègrent une réponse à une problématique de risque terroriste et de radicalisation commune. Les programmes se veulent donc être des outils de prévention contre les voix littéralistes en circulation dans la région. Autant la ville de Fès est un lieu symbolisé par les pèlerinages et leurs prolongements spirituels en Afrique subsaharienne et méditerranéenne, autant Rabat ouvre une voie nouvelle qui bâtit un nouveau cadre d’accueil par la formation pensée dans un contexte transrégional de circulations religieuses et au carrefour des continents européen et africain.

    73Pourtant, à la lecture des parcours d’apprentissage de formation au métier d’imam à Rabat, nous avons montré que les étudiants africains passant par l’Institut Mohamed VI sont bien au fait des enjeux diplomatiques poursuivis par le Maroc dans leur région. Toutefois, ils se sentent finalement investis d’une mission, laquelle ne sera pas facile à réaliser une fois de retour dans leur pays, avec le peu de moyens et de visibilité accordés à la valorisation de cette expérience de mobilité dont ils disposent. Même s’ils saisissent une chance et n’en paraissent pas déçus, le retour reste un moment difficile pour ceux qui ne sont pas issus des classes sociales et religieuses privilégiées, lesquels bénéficieront toujours d’une mobilité facilitée en comparaison des autres, dont les visas expirent en même temps que leur vie d’étudiant se termine.

    74Quant à l’Institut Al Mowafaqa, au-delà de la lutte contre les formes de radicalisme religieux qui pousse les étudiants à s’intéresser aux diversités religieuses et intra-dénominationnelles, il reste pour les leaders religieux une « bénédiction » qui a permis de rendre à nouveau visible l’Église au Maroc et d’asseoir sa position d’intermédiaire entre les religions et les cultures. Cet Institut est le reflet d’un lieu-moment où les acteurs religieux des Églises historiques au Maroc se sont saisi des défis qui se présentaient à eux grâce à la diversité religieuse des populations migrantes installées au Maroc. Si les migrations africaines ont indéniablement revitalisé la pratique chrétienne, elles l’ont aussi enrichie de débats qui s’inscrivent désormais au-delà de l’histoire chrétienne et dans un contexte où le Maroc interroge également la diversité religieuse de son territoire dans une optique résolument plus africaine. Ce christianisme qui se reconstruit n’est pas celui des colons, ni des croisades, ni celui des Églises africaines transnationales, même si le lien n’est pas coupé, il est le produit de tout cela. Cette religion d’en bas rappelle à une marge de la société marocaine l’urgence d’accueillir la religion de l’autre comme un effet miroir de la situation des Marocains musulmans vivant en Europe.

    75Pour ces hommes et femmes loin de chez eux, ces étudiants, ces migrants, l’Institut Mowafaqa est un laboratoire qui défend un projet religieux situé à l’articulation de plusieurs imaginaires transnationaux, entre un christianisme historique, un christianisme africain importé par les migrations, un christianisme marocain, un islam qui veut porter la voie du juste milieu en réformant aussi son système d’expression dans l’espace public au Maroc, une Europe effrayée du terrorisme et analphabète en religion, comme le dit justement Rachid Benzine, bref, un contexte et des rencontres qui poussent aujourd’hui des acteurs à réfléchir à plus d’humanisme et de relativisme. Même si de nombreuses légitimités différentes s’affrontent, les fondateurs de cet Institut ont en commun de souhaiter un projet qui va au-delà du dialogue interreligieux, vers une théologie co-construite qui fait rêver certains acteurs d’une théologie du pluralisme religieux, mêlant les exégèses, les récits et l’histoire des religions en Afrique, à partir du Maroc. Ainsi, le rapport de l’Institut à la société est un débat pour les responsables de cette formation. Certains ne veulent pas rester dans l’attente « mondaine » du vivre ensemble, mais aller vers une construction de faire de la religion ensemble, alors que d’autres sont plus frileux. Cette tension s’inscrit enfin dans ce qui touche à la liberté religieuse au Maroc, à l’acceptation de la diversité religieuse plus qu’à l’encadrement de la diversité. L’Institut est donc aussi un outil de médiation et de diffusion qui fait connaître le christianisme et le dialogue islamo-chrétien, mais pas seulement par le haut comme certains le souhaiteraient, il a pour ambition de faire réfléchir le public autour d’une analyse des religions et du pluralisme religieux51, et cela n’est pas si simple au Maroc au-delà du simple affichage. Cette entrée par les religions et les mobilités étudiantes au Maroc nous donne à réfléchir sur la manière dont les acteurs religieux réagissent à cette question politique, mais aussi sur la manière dont le Maroc doit gérer aujourd’hui la question chrétienne et celle de la pluralité religieuse. En effet, toutes ces initiatives n’auraient pas pu voir le jour si les instances marocaines n’avaient pas toléré et accompagné, même discrètement, ces changements. Pourtant, accepter la formation des chrétiens à petite échelle, rendre légitimes les activités des Églises dans ce contexte de la migration, est plutôt actuellement une réponse à une ouverture culturelle africaine, une pluralisation religieuse subie qui devient porteuse d’une diplomatie religieuse africaine.

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    Picard, J. (2012). Néo-missionnaires et migrants-pasteurs africains chrétiens en terre d’islam : l’exemple de la métropole du Caire, in A. Fauches, F. Kaoues, C. Vanel, V. Vilmain (dir.), Religions et frontières, Paris, CNRS Alpha, pp. 129-144.

    10.4000/books.editionscnrs.22395 :

    Rapport FIDH/GADEM (2015). Entre rafles et régularisations. Bilan d’une politique migratoire indécise, en ligne, https://www.fidh.org/IMG/pdf/rapport_maroc_migration_fr.pdf.

    Regragui, I. (2013), La diplomatie publique marocaine : une stratégie de marque religieuse ? Paris, L’Harmattan.

    Sambe, B. (2010). Islam et diplomatie : la politique africaine du Maroc, Rabat, Marsam.

    Sambe, B. (2010). Contestations islamisées. Le Sénégal entre diplomatie d’influence et islam politique, Montréal, Afrikana.

    Wainscott, A.M. (2017). Bureaucratizing Islam: Morocco and the War on Terror, Cambridge, Cambridge University Press.

    10.1017/9781108227124 :

    Warner, C.M., Walke, S.G. (2011). Thinking about the Role of Religion in Foreign Policy: A Framework for Analysis, Foreign Policy Analysis, 7(1), pp. 113-135.

    Décrets et documents officiels :

    Dahir chérifien n° 1-14-103 du 20 Rejeb 1435 (20 mai 2014) portant création de l’Institut Mohammed VI de formation des imams morchidines et des morchidates, Bulletin officiel, 6480, 7/07/2016, voir : https://www.habous.gov.ma/fr/institut-mohammed-vi-de-formation-des-imams-prédicateurs-et-des-prédicatrices/4340-institut-mohammed-vi-de-formation-des-imams-morchidines-et-morchidates.html, consulté le 18/10/2021.

    Dahir chérifien n° 1-15-71 du 24 juin 2015 par lequel l’Institut Mohammed VI de formation des imams morchidines et des morchidates est rattaché à l’Université Quaraouiyine, sous l’autorité du ministre des Habous et des Affaires islamiques, Bulletin officiel, 6374, 2/07/2015, en ligne, http://www.habous.gov.ma/fr/files/BO_6374_Fr_quaraouiyine_1_1.pdf, consulté le 18/10/2021.

    Ministère des Habous et des Affaires islamiques (2015). SM Le Roi, Amir Al Mouminine, inaugure à Rabat l’Institut Mohammed VI de Formation des Imams, Morchidines et Morchidates, en ligne, site du ministère des Habous et Affaires islamiques, https://www.habous.gov.ma/fr/islam-au-maroc/2647-sm-le-roi,-amir-al-mouminine,-inaugure-%C3%20%A0-rabat-l%E2%80%99institut-mohammed-vi-de-formation-des-imams,-morchidines-et-morchidates.html, consulté le 18/10/2021.

    Notes de bas de page

    1 La première partie reprend en partie l’article de Sophie Bava, Farid El Asri et Yousra Hamdaoui (2022).

    2 L’Union des mosquées de France (UMF) est une association régie par la loi du 1er juillet 1901 et le décret du 16 août 1901. Voir la présentation des cursus de base (3 ans) et complémentaire (3 mois) sur le site de l’Union des mosquées de France : https://www.umfrance.fr/candidature-en-ligne/.

    3 Voir http://www.habous.gov.ma/fr/institut-mohammed-vi-de-formation-des-imams-pr%C3%A9dicateurs-et-des-pr%C3%A9dicatrices/3737-institut-mohammed-vi-de-formation-des-imams-morchidines-et-morchidates2.html.

    4 L’équivalent d’un peu moins de 200 €.

    5 Le déobandisme est un courant sunnite apparu à la fin du XIXe siècle dans les Indes britanniques. Contrairement aux structures d’enseignement de type supérieur, la Madrassah propose un cursus allant d’une instruction primaire pour les enfants (ou débutants) à un enseignement plus sophistiqué pour les adultes.

    6 Après plusieurs années d’existence, en France, l’IESH de Château-Chinon, à travers ses lauréats, suscita des vocations. En 2001, une antenne de l’IESH de Paris est créée à Saint-Denis, en 2004 al-Andalous est créé à Strasbourg par un couple de lauréats de l’IESH, et la même année Zakariyya Seddiqi prend ses distances avec l’IESH et crée le premier institut en e-learning, l’IMED, tandis que l’Institut Shatibi de Lyon ouvrira en 2006 en présentiel.

    7 On remarquera le statut pionnier de l’IMED en matière d’enseignement à distance, une modalité qui était avant tout exploitée dans le cadre d’enseignements individualisés, comme les cours de langue arabe avec des Égyptiens, devenus courants à cette époque. Progressivement, côté francophone, la création de forums en ligne se développait, tout au mieux la mise en accès d’audios préenregistrés faisait office de proto-e-learning.

    8 Une des quatre écoles de droit musulman sunnite.

    9 École théologique de l’islam.

    10 Courant mystique de l’islam.

    11 Entretien réalisé le 23 avril 2020 avec le président de la Tijaniyya du Mali.

    12 Entretien réalisé en avril 2018 et avril 2020 avec le coordonnateur de la première promotion des imams du Sénégal.

    13 Dans les confréries soufies sénégalaises, le khalife descendant du fondateur de la confrérie est la plus haute autorité religieuse et le guide de tous les talibés.

    14 Le daara est une institution mouride qui allie l’éducation religieuse et les travaux agricoles, c’est une communauté agricole mouride.

    15 « Les itinéraires du paradis », du nom d’un ouvrage de Cheikh Ahmadou Bamba, fondateur de la confrérie au siècle dernier. Voir Cheikh Ahmadou Bamba (2019), Itinéraires du paradis, Massalik al Jinan, Paris, Albouraq.

    16 Ibid.

    17 Entretien réalisé le 23 avril avec l’ex-coordinateur des imams sénégalais.

    18 Ibid.

    19 Entretien réalisé le 23 avril 2020 avec le président de la Tijaniya du Mali.

    20 Ibid.

    21 Al Mowafaqa désigne l'accord, dans la tradition soufie ; c'est la démarche par laquelle la volonté de l'homme tend à s’accorder avec la volonté de Dieu.

    22 Jacques Levrat, ordonné prêtre en 1960, fut envoyé en 1967 au service des chrétiens travaillant en coopération. Il fut nommé de 1973 à 1980, puis de 1995 à 2000, vicaire général du diocèse de Rabat. Docteur en théologie, il est à l'initiative au Maroc de plusieurs espaces de réflexion autour de questions éthiques et religieuses que l'on nomme souvent « dialogue des religions » ou « dialogue interreligieux », comme le Groupe de réflexion islamo-chrétien, le GRIC et, plus tard, le complexe culturel de Béni Mellal.

    23 Le Maroc a, sur l'avis du roi Mohamed VI qui appelait à « une gestion plus humaine des migrants clandestins », et à partir des recommandations du Conseil national des droits de l'homme (CNDH) ainsi que de la forte pression de la société civile, mis en œuvre une politique migratoire qui a débuté par une campagne de régularisation à destination des migrants en situation irrégulière, de fin 2013 à début 2015, qui a permis de régulariser 27 000 personnes de 116 nationalités différentes.

    24 Entretien avec Pachiko Simbo, mars 2017.

    25 On parle d'étudiants dans les articles de presse, pour simplifier, mais aussi pour ne pas voir les migrations non étudiantes. Certains, venus à l'aventure il y a de cela 15 ans, reprennent aujourd'hui leurs études depuis qu'ils ont pu être régularisés, alors que d'autres venus pour des études se sont installés durablement au Maroc.

    26 En France, il a également déterritorialisé son église « La Manne cachée » en banlieue parisienne. Il revient régulièrement au Maroc retrouver les membres de l’église.

    27 On a pu noter plusieurs manières de nommer ces Églises, selon le point de vue auquel nos interlocuteurs se réfèrent. Si on se place du point de vue légal de la gestion religieuse sur le territoire, il y a les Églises officielles – ce sont les Églises historiques implantées pendant la période coloniale pour la plupart. Celles-ci sont dites « formelles » et, parallèlement, il y a celles informelles qui ne se sont pas implantées légalement ni historiquement, mais qui sont venues, dans le cas du Maroc, par les migrations africaines depuis une quinzaine d'années. Si on se réfère au lieu, on parlera d'églises de maison ou d'églises d'appartement, car ce ne sont pas des bâtiments spécialement conçus et attribués pour le culte, mais des appartements aménagés pour le culte (voir Picard, 2014). À Rabat, elles ne sont pas implantées dans d'anciens quartiers coloniaux comme les autres, mais dans ceux plus populaires où les migrants trouvent des logements plus accessibles. Si par ailleurs on se réfère à la population, certains parleront d'églises de transit ou d'églises de migrants.

    28 Se référer à l'article synthétique parue dans la revue du diocèse de Rabat : https://issuu.com/dioceserabat/docs/ensemble_n_137-bienvenue_au_maroc.

    29 Bien entendu, tout cela se déploie doucement et n'est pas égal sur tout le territoire marocain.

    30 Entretiens avec Daniel Nourrissat, paroisse Notre-Dame, Casablanca, 2015 et 2017.

    31 Dahir du 25 Rebia 1404/30.12.83 - BO 3764 qui régit les relations entre le Royaume du Maroc et l'Église catholique.

    32 Le premier CA constitue l’acte de naissance officiel de l’Institut.

    33 La Fondation du roi Abdul-Aziz Al-Saoud pour les études islamiques et les sciences humaines a été créée au début des années 1980 et la bibliothèque a été ouverte en 1985. Il s’agit de la plus grande bibliothèque sur le continent africain en SHS et sur les religions, qui comprend près d’un million de volumes dont la moitié en arabe.

    34 Entretien en novembre 2015, Casablanca.

    35 Samuel Amédro a récemment publié un livre sous forme de dialogue avec Mohamed Sghrir Janjar : De Luther à Martin Luther King. Une histoire protestante de la liberté de conscience, Lyon, Olivétan (2017).

    36 Entretien avec Mohamed Sghir Janjar, Fondation du roi Abdul-Aziz AL-Saoud, Casablanca, novembre 2015.

    37 Professeur au Centre régional des métiers d’enseignement et de formation à Oujda (CRMEFO) et professeur associé à l’Institut Al Mowafaqa.

    38 Entretien par écrit avec Rachid Saadi, juillet 2017.

    39 Vincent Landel, archevêque, Rabat, 2014. Il est à noter que la vision de monseigneur Cristobal, nouvel évêque depuis 5 ans, est plus ouverte sur la question des migrations africaines, comme on a pu le voir concrètement lors de l’invitation du Pape au Maroc en mars 2019.

    40 Entretien avec Daniel Nourrissat, Casablanca, 2015.

    41 Entretien avec le pasteur Samuel, Casablanca, 2015.

    42 Il propose une licence de théologie protestante et le DUET (diplôme universitaire d'études théologiques) catholique.

    43 Deux institutions avec lesquelles l’Institut est lié depuis 2013 par une convention académique.

    44 La référence au document « Le témoignage chrétien dans un monde multireligieux », promulgué par le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, le Conseil œcuménique des Églises et l’Alliance évangélique mondiale (2011), et qui est le point de départ de leur réflexion œcuménique.

    45 La licence en théologie de la Faculté de théologie protestante de Strasbourg, le diplôme universitaire de théologie (DUET) de l’Institut catholique de Paris, et également le certificat Al Mowafaqa.

    46 Source : documents internes de l’Institut Al Mowafaqa.

    47 Voir rapport d’activité 2015-2016.

    48 Entretien avec monseigneur Landel, Rabat, 2014.

    49 Site web de l’Institut: https://www.almowafaqa.com/.

    50 La formation religieuse à l’Institut Mohamed VI est clairement identifiée par sa référence dogmatique ash‘arite d’inspiration soufie, tant par les contenus que par les provenances sélectives des profils.

    51 Voir la conférence de Rachid Saadi sur la théologie du pluralisme religieux en islam, Al Mowafaqa, mai 2017.

    Auteurs

    • Sophie Bava

      Institut de recherche et développement – AMU/LPED-Movida, Marseille

    • Farid El Asri

      Université internationale de Rabat, Center For Global Studies, Rabat

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    Table des matières

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    L’identification dans la théorie freudienne

    L’identification dans la théorie freudienne

    Jean Florence

    1984

    L’imaginaire selon Castoriadis

    L’imaginaire selon Castoriadis

    Thèmes et enjeux

    Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2006

    Imaginaire et création historique

    Imaginaire et création historique

    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2006

    Socialisme ou Barbarie aujourd’hui

    Socialisme ou Barbarie aujourd’hui

    Analyses et témoignages

    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2012

    Psyché

    Psyché

    De la monade psychique au sujet autonome

    Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2007

    Praxis et institution

    Praxis et institution

    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2008

    Le droit romain d’hier à aujourd’hui. Collationes et oblationes

    Le droit romain d’hier à aujourd’hui. Collationes et oblationes

    Liber amicorum en l’honneur du professeur Gilbert Hanard

    Annette Ruelle et Maxime Berlingin (dir.)

    2009

    Castoriadis et les Grecs

    Castoriadis et les Grecs

    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2010

    Affectivité, imaginaire, création sociale

    Affectivité, imaginaire, création sociale

    Raphaël Gély et Laurent Van Eynde (dir.)

    2010

    Représenter à l’époque contemporaine

    Représenter à l’époque contemporaine

    Pratiques littéraires, artistiques et philosophiques

    Isabelle Ost, Pierre Piret et Laurent Van Eynde (dir.)

    2010

    Translatio in fabula

    Translatio in fabula

    Enjeux d'une rencontre entre fictions et traductions

    Sophie Klimis, Laurent Van Eynde et Isabelle Ost (dir.)

    2010

    Castoriadis et la question de la vérité

    Castoriadis et la question de la vérité

    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

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    L’identification dans la théorie freudienne

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    L’imaginaire selon Castoriadis

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    Thèmes et enjeux

    Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2006

    Imaginaire et création historique

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    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2006

    Socialisme ou Barbarie aujourd’hui

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    Analyses et témoignages

    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2012

    Psyché

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    De la monade psychique au sujet autonome

    Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

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    Praxis et institution

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    Le droit romain d’hier à aujourd’hui. Collationes et oblationes

    Le droit romain d’hier à aujourd’hui. Collationes et oblationes

    Liber amicorum en l’honneur du professeur Gilbert Hanard

    Annette Ruelle et Maxime Berlingin (dir.)

    2009

    Castoriadis et les Grecs

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    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

    2010

    Affectivité, imaginaire, création sociale

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    Raphaël Gély et Laurent Van Eynde (dir.)

    2010

    Représenter à l’époque contemporaine

    Représenter à l’époque contemporaine

    Pratiques littéraires, artistiques et philosophiques

    Isabelle Ost, Pierre Piret et Laurent Van Eynde (dir.)

    2010

    Translatio in fabula

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    Enjeux d'une rencontre entre fictions et traductions

    Sophie Klimis, Laurent Van Eynde et Isabelle Ost (dir.)

    2010

    Castoriadis et la question de la vérité

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    Philippe Caumières, Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (dir.)

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    1 La première partie reprend en partie l’article de Sophie Bava, Farid El Asri et Yousra Hamdaoui (2022).

    2 L’Union des mosquées de France (UMF) est une association régie par la loi du 1er juillet 1901 et le décret du 16 août 1901. Voir la présentation des cursus de base (3 ans) et complémentaire (3 mois) sur le site de l’Union des mosquées de France : https://www.umfrance.fr/candidature-en-ligne/.

    3 Voir http://www.habous.gov.ma/fr/institut-mohammed-vi-de-formation-des-imams-pr%C3%A9dicateurs-et-des-pr%C3%A9dicatrices/3737-institut-mohammed-vi-de-formation-des-imams-morchidines-et-morchidates2.html.

    4 L’équivalent d’un peu moins de 200 €.

    5 Le déobandisme est un courant sunnite apparu à la fin du XIXe siècle dans les Indes britanniques. Contrairement aux structures d’enseignement de type supérieur, la Madrassah propose un cursus allant d’une instruction primaire pour les enfants (ou débutants) à un enseignement plus sophistiqué pour les adultes.

    6 Après plusieurs années d’existence, en France, l’IESH de Château-Chinon, à travers ses lauréats, suscita des vocations. En 2001, une antenne de l’IESH de Paris est créée à Saint-Denis, en 2004 al-Andalous est créé à Strasbourg par un couple de lauréats de l’IESH, et la même année Zakariyya Seddiqi prend ses distances avec l’IESH et crée le premier institut en e-learning, l’IMED, tandis que l’Institut Shatibi de Lyon ouvrira en 2006 en présentiel.

    7 On remarquera le statut pionnier de l’IMED en matière d’enseignement à distance, une modalité qui était avant tout exploitée dans le cadre d’enseignements individualisés, comme les cours de langue arabe avec des Égyptiens, devenus courants à cette époque. Progressivement, côté francophone, la création de forums en ligne se développait, tout au mieux la mise en accès d’audios préenregistrés faisait office de proto-e-learning.

    8 Une des quatre écoles de droit musulman sunnite.

    9 École théologique de l’islam.

    10 Courant mystique de l’islam.

    11 Entretien réalisé le 23 avril 2020 avec le président de la Tijaniyya du Mali.

    12 Entretien réalisé en avril 2018 et avril 2020 avec le coordonnateur de la première promotion des imams du Sénégal.

    13 Dans les confréries soufies sénégalaises, le khalife descendant du fondateur de la confrérie est la plus haute autorité religieuse et le guide de tous les talibés.

    14 Le daara est une institution mouride qui allie l’éducation religieuse et les travaux agricoles, c’est une communauté agricole mouride.

    15 « Les itinéraires du paradis », du nom d’un ouvrage de Cheikh Ahmadou Bamba, fondateur de la confrérie au siècle dernier. Voir Cheikh Ahmadou Bamba (2019), Itinéraires du paradis, Massalik al Jinan, Paris, Albouraq.

    16 Ibid.

    17 Entretien réalisé le 23 avril avec l’ex-coordinateur des imams sénégalais.

    18 Ibid.

    19 Entretien réalisé le 23 avril 2020 avec le président de la Tijaniya du Mali.

    20 Ibid.

    21 Al Mowafaqa désigne l'accord, dans la tradition soufie ; c'est la démarche par laquelle la volonté de l'homme tend à s’accorder avec la volonté de Dieu.

    22 Jacques Levrat, ordonné prêtre en 1960, fut envoyé en 1967 au service des chrétiens travaillant en coopération. Il fut nommé de 1973 à 1980, puis de 1995 à 2000, vicaire général du diocèse de Rabat. Docteur en théologie, il est à l'initiative au Maroc de plusieurs espaces de réflexion autour de questions éthiques et religieuses que l'on nomme souvent « dialogue des religions » ou « dialogue interreligieux », comme le Groupe de réflexion islamo-chrétien, le GRIC et, plus tard, le complexe culturel de Béni Mellal.

    23 Le Maroc a, sur l'avis du roi Mohamed VI qui appelait à « une gestion plus humaine des migrants clandestins », et à partir des recommandations du Conseil national des droits de l'homme (CNDH) ainsi que de la forte pression de la société civile, mis en œuvre une politique migratoire qui a débuté par une campagne de régularisation à destination des migrants en situation irrégulière, de fin 2013 à début 2015, qui a permis de régulariser 27 000 personnes de 116 nationalités différentes.

    24 Entretien avec Pachiko Simbo, mars 2017.

    25 On parle d'étudiants dans les articles de presse, pour simplifier, mais aussi pour ne pas voir les migrations non étudiantes. Certains, venus à l'aventure il y a de cela 15 ans, reprennent aujourd'hui leurs études depuis qu'ils ont pu être régularisés, alors que d'autres venus pour des études se sont installés durablement au Maroc.

    26 En France, il a également déterritorialisé son église « La Manne cachée » en banlieue parisienne. Il revient régulièrement au Maroc retrouver les membres de l’église.

    27 On a pu noter plusieurs manières de nommer ces Églises, selon le point de vue auquel nos interlocuteurs se réfèrent. Si on se place du point de vue légal de la gestion religieuse sur le territoire, il y a les Églises officielles – ce sont les Églises historiques implantées pendant la période coloniale pour la plupart. Celles-ci sont dites « formelles » et, parallèlement, il y a celles informelles qui ne se sont pas implantées légalement ni historiquement, mais qui sont venues, dans le cas du Maroc, par les migrations africaines depuis une quinzaine d'années. Si on se réfère au lieu, on parlera d'églises de maison ou d'églises d'appartement, car ce ne sont pas des bâtiments spécialement conçus et attribués pour le culte, mais des appartements aménagés pour le culte (voir Picard, 2014). À Rabat, elles ne sont pas implantées dans d'anciens quartiers coloniaux comme les autres, mais dans ceux plus populaires où les migrants trouvent des logements plus accessibles. Si par ailleurs on se réfère à la population, certains parleront d'églises de transit ou d'églises de migrants.

    28 Se référer à l'article synthétique parue dans la revue du diocèse de Rabat : https://issuu.com/dioceserabat/docs/ensemble_n_137-bienvenue_au_maroc.

    29 Bien entendu, tout cela se déploie doucement et n'est pas égal sur tout le territoire marocain.

    30 Entretiens avec Daniel Nourrissat, paroisse Notre-Dame, Casablanca, 2015 et 2017.

    31 Dahir du 25 Rebia 1404/30.12.83 - BO 3764 qui régit les relations entre le Royaume du Maroc et l'Église catholique.

    32 Le premier CA constitue l’acte de naissance officiel de l’Institut.

    33 La Fondation du roi Abdul-Aziz Al-Saoud pour les études islamiques et les sciences humaines a été créée au début des années 1980 et la bibliothèque a été ouverte en 1985. Il s’agit de la plus grande bibliothèque sur le continent africain en SHS et sur les religions, qui comprend près d’un million de volumes dont la moitié en arabe.

    34 Entretien en novembre 2015, Casablanca.

    35 Samuel Amédro a récemment publié un livre sous forme de dialogue avec Mohamed Sghrir Janjar : De Luther à Martin Luther King. Une histoire protestante de la liberté de conscience, Lyon, Olivétan (2017).

    36 Entretien avec Mohamed Sghir Janjar, Fondation du roi Abdul-Aziz AL-Saoud, Casablanca, novembre 2015.

    37 Professeur au Centre régional des métiers d’enseignement et de formation à Oujda (CRMEFO) et professeur associé à l’Institut Al Mowafaqa.

    38 Entretien par écrit avec Rachid Saadi, juillet 2017.

    39 Vincent Landel, archevêque, Rabat, 2014. Il est à noter que la vision de monseigneur Cristobal, nouvel évêque depuis 5 ans, est plus ouverte sur la question des migrations africaines, comme on a pu le voir concrètement lors de l’invitation du Pape au Maroc en mars 2019.

    40 Entretien avec Daniel Nourrissat, Casablanca, 2015.

    41 Entretien avec le pasteur Samuel, Casablanca, 2015.

    42 Il propose une licence de théologie protestante et le DUET (diplôme universitaire d'études théologiques) catholique.

    43 Deux institutions avec lesquelles l’Institut est lié depuis 2013 par une convention académique.

    44 La référence au document « Le témoignage chrétien dans un monde multireligieux », promulgué par le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, le Conseil œcuménique des Églises et l’Alliance évangélique mondiale (2011), et qui est le point de départ de leur réflexion œcuménique.

    45 La licence en théologie de la Faculté de théologie protestante de Strasbourg, le diplôme universitaire de théologie (DUET) de l’Institut catholique de Paris, et également le certificat Al Mowafaqa.

    46 Source : documents internes de l’Institut Al Mowafaqa.

    47 Voir rapport d’activité 2015-2016.

    48 Entretien avec monseigneur Landel, Rabat, 2014.

    49 Site web de l’Institut: https://www.almowafaqa.com/.

    50 La formation religieuse à l’Institut Mohamed VI est clairement identifiée par sa référence dogmatique ash‘arite d’inspiration soufie, tant par les contenus que par les provenances sélectives des profils.

    51 Voir la conférence de Rachid Saadi sur la théologie du pluralisme religieux en islam, Al Mowafaqa, mai 2017.

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    Bava, S., & El Asri, F. (2022). Chapitre 2. Le Maroc au carrefour de la formation religieuse entre Europe et Afrique. In F. El Asri & M. Kolly (éds.), Are we Europe? (1‑). Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles. https://doi.org/10.4000/books.pusl.28177
    Bava, Sophie, et Farid El Asri. « Chapitre 2. Le Maroc au carrefour de la formation religieuse entre Europe et Afrique ». In Are we Europe?, édité par Farid El Asri et Maryam Kolly. Bruxelles: Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2022. https://doi.org/10.4000/books.pusl.28177.
    Bava, Sophie, et Farid El Asri. « Chapitre 2. Le Maroc au carrefour de la formation religieuse entre Europe et Afrique ». Are we Europe?, édité par Farid El Asri et Maryam Kolly, Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pusl.28177.

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    El Asri, F., & Kolly, M. (éds.). (2022). Are we Europe? (1‑). Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles. https://doi.org/10.4000/books.pusl.28137
    El Asri, Farid, et Maryam Kolly, éd. Are we Europe?. Bruxelles: Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2022. https://doi.org/10.4000/books.pusl.28137.
    El Asri, Farid, et Maryam Kolly, éditeurs. Are we Europe?. Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pusl.28137.
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