1Penser l’immigration, c’est penser l’Europe. Cette affirmation résulte d’une transposition de la thèse du sociologue Abdelmalek Sayad (1933-1998), proposée dans un texte paru dans Actes de la recherche en sciences sociales en 1999. Pour l’auteur, « penser l’immigration, c’est penser l’État » et, ainsi, c’est « l’État qui se pense lui-même en pensant l’immigration » (1999a, p. 6). En reformulant la proposition de Sayad au gré d’une variation d’échelle, il s’agit de reconduire ici la rupture épistémologique qu’il introduit dans l’étude de la migration. Elle passe à travers sa critique du biais national et étatico-centré (prévalant dans l’étude de la migration) et que nous reportons, par analogie, à l’échelle supranationale européenne. Pour rappel, Sayad soulève l’enjeu épistémologique-politique suivant : la question migratoire est conditionnée par la centralité de l’État-nation avec pour conséquence théorique, pour les sciences sociales, de rendre la migration synonyme de l’immigration – et le « migrant » synonyme de l’« immigré ». Le livre Are We Europe ? reprend à son compte l’invitation à poser ce geste de décentrement, mais à l’endroit de la centralité de l’Europe et, ce faisant, veut dé-synonymiser les réalités migratoires mondiales de l’immigration vers l’Europe.

2En Europe, et particulièrement en France, l’apport d’Abdelmalek Sayad à la mise en place d’une sociologie du fait migratoire/des migrations reste indéniable. Il est l’un de ses fondateurs. Dans ses travaux, le sociologue invite à penser le phénomène migratoire comme un fait social total (Mauss, 1925, Sayad, 1981, 1999b) et à ne pas dissocier ses deux versants : l’émigration et l’immigration. Pour lui, « l’émigration et l’immigration renvoient mutuellement l’une à l’autre, et la connaissance de l’une gagne nécessairement à la connaissance de l’autre » (1999b, p. 223). Ainsi, au prisme de l’analyse de la condition de l’émigré-immigré, Sayad est un précurseur du post-nationalisme méthodologique. Il appelait déjà, dans les années 1970, à ne pas enfermer la pensée sur les migrations uniquement dans les pays d’arrivée des migrants (Potot, 2016).

3Dans les années 1990, une nouvelle lignée analytique émerge parmi les théories explicatives des migrations contemporaines et des dynamiques complexes qu’elles embrassent : les transnational studies ou l’approche transnationale. Dans le champ des études migratoires, le débat autour du transnationalisme remonte à la publication d’un ouvrage collectif rédigé en 1992 par trois anthropologues américaines, Nina Glick Schiller, Linda Basch et Cristina Szanton-Blanc, intitulé Towards a Transnational Perspective on Migration: Race, Class, Ethnicity, and Nationalism Reconsidered. La publication va poser les premiers jalons théoriques de cette approche. À partir de leurs recherches sur les populations migrantes aux États-Unis, principalement caribéennes, les trois anthropologues définissent le transnationalisme « comme l’ensemble des processus par lesquels les immigrés tissent et entretiennent des relations sociales de nature multiple reliant leurs sociétés d’origine et d’accueil. Nous appelons ces processus transnationalisme pour insister sur le fait que, de nos jours, beaucoup d’immigrés construisent des espaces sociaux qui traversent les frontières géographiques, culturelles et politiques » (Glick Schiller et al., 1992, p. 6). De cette définition va se dégager une nouvelle figure de migrants que les auteures qualifient de transmigrants. Ceux-ci, ajoutent-elles, « mènent des actions, prennent des décisions, et développent des subjectivités et des identités intégrées dans des réseaux de relations qui les connectent simultanément à deux, voire plusieurs États-nations » (Glick Schiller et al., 1992, p. 7). Ainsi, les transmigrants construisent  des espaces sociaux qui transcendent les frontières territoriales nationales, substances des États-nations (Lafleur, 2005, Fibbi, D’Amato, 2008, Nedelcu, 2010). 

4Ce faisant, les études transnationales apparaissent comme « une incise épistémologique » (Lacroix, 2018, p. 7) en rupture avec le postulat du nationalisme méthodologique ayant longtemps structuré les sciences sociales (Dumitru, 2014, Wimmer, Glick Schiller, 2003). Celui-ci, d’après Ulrich Beck, « présuppose que la nation, l’État et la société sont les formes sociales et politiques naturelles du monde moderne. Il suppose que l’humanité est naturellement divisée en un nombre limité de nations qui, de l’intérieur, s’organisent elles-mêmes en États-nations et, à l’extérieur, établissent des frontières pour se distinguer des autres États-nations » (2012, p. 162). En d’autres termes, le nationalisme méthodologique présume que les rapports sociaux se limitent aux frontières territoriales, nationales, et que l’État-nation est le cadre d’analyse par défaut pour toute analyse du monde social (Dumitru, 2014). Le transnationalisme avance donc une grille d’analyse qui ébranle ce postulat. Par leurs travaux, les chercheurs « transnationalistes » invitent à déconstruire les analyses hégémoniques des migrations internationales, pensées jusqu’ici au prisme de l’assimilation et de l’intégration dans les sociétés d’immigration, et à saisir autant les liens d’appartenances multiples que les activités transnationales, sociales, politiques et économiques, auxquelles les migrants s’adonnent par-delà les frontières des États-nations.

5Néanmoins, si le transnationalisme appelle à appréhender les liens sociaux hors des territoires nationaux, s’opposant aux axiomes du nationalisme méthodologique et ses registres normatifs, cette approche ne conteste pas le rôle actif de l’État dans la structuration des espaces transnationaux (Lacroix, 2005, 2018). Il s’agit, principalement, de sortir du statocentrisme, faisant du territoire national l’unique cadre d’analyse des dynamiques migratoires (Dumitru, 2014), pour mettre en avant l’agencement des espaces sociaux « par le bas », générés par les migrants entre leur pays d’immigration et d’origine (Portes, 1999), avec ceux construits « par le haut », entre autres par l’État. Comme l’explique Thomas Lacroix, « le transnationalisme ne se construit pas contre les États, pas plus qu’il n’abolit les territoires. Le transnationalisme et l’État entretiennent une relation de co-construction complexe, faite d’alliance et de tension » (2018, p. 32).

6Si la critique épistémologique d’Abdelmalek Sayad – le biais national-centré de la pensée d’État réduisant le migrant à l’immigré – est donc reprise (de façon explicite ou non) par les socioanthropologues des transnational studies, ce dernier champ ouvre un nouvel horizon sur le fait migratoire favorisant une approche qui appréhende le migrant comme acteur, « à part entière », de « sa » migration (Berthomière, Hily, 2006, Faist, 1997, Portes, 1999, Tarrius, 1999), là où ce cadrage fait parfois défaut dans l’analyse de Sayad. En s’éloignant de l’analyse du « migrant objet » pour proposer une conception du « migrant acteur », les études transnationales en font un porteur de stratégies, de projets, d’intentions, et doté d’une marge d’autonomie dans la construction du sens de sa trajectoire migratoire, sans pour autant négliger le contexte et l’environnement global dans lesquels se réalise sa migration (Baby-Collin et al., 2009, De Gourcy, 2013, Ma Mung, 2009, Simon, 2006). Cette analyse « libère » en quelque sorte la figure du migrant des prismes de l’assimilation et de l’intégration à travers lesquels le modèle de Sayad l’analyse : en effet, le migrant ne peut qu’être réduit à l’intérieur de ce modèle analytique à une alternative infernale, à savoir l’oscillation entre le choix de l’assimilation vs le choix du retournement du stigmate (de l’immigré). Comment, dès lors, pour le migrant (pour l’émigré-immigré), dépasser l’enfermement subi par le statocentrisme ou, comme le dit Boubeker (2010), comment ne plus être « otage de la pensée d’État » ? En conséquence de leurs postulats théoriques, les travaux transnationaux proposent un cadre d’analyse alternatif, permettant de se soustraire de la figure du migrant hier désigné de « ni d’ici, ni de là-bas », pensé par Sayad à travers la notion de « double absence » (Sayad, 1999b), pour mettre en avant l’ubiquité possible des migrants contemporains, capables d’être « et d’ici et de là-bas » en même temps (Missaoui, 1995, Portes, 1999, Tarrius, 2002). Une science de « co-présence » ou de « double présence » s’est ainsi transposée à celle de « double absence » pour décrire les formes migratoires contemporaines (Berthomière, Hily, 2006, Diminescu, 2002, Dufoix, 2010). Par une pléthore de travaux, on ébranle ainsi la délimitation des questions migratoires par l’État et l’on érige les migrants comme acteurs de transformation, en appelant parfois à la « dé-migrantisation » de l’étude de la migration (Dahinden, 2016).

7Là où les études transnationales butent sans doute sur une limite, c’est dans la (non-)considération de l’histoire longue coloniale et postcoloniale des migrations mondiales et de la place centrale qu’y a occupée et qu’y occupe l’Europe. Ou l’insuffisance de considération de ce paramètre. Si le décentrement se traduit par toutes les dynamiques de polycentralité, de multidirectionnalité et de mouvements circulatoires dans les mobilités des personnes, des objets et des idées et que ce paradigme est venu clairement et définitivement supplanter le paradigme de ladite « migration pendulaire », l’eurocentrisme reste très prégnant à l’échelle du monde même globalisé. Cette limite de l’approche transnationale doit conduire à identifier un double mouvement contradictoire : non seulement celui du décentrement par rapport à l’Europe, mais également celui de la constance, voire du renforcement de la centralité de l’Europe. En effet, les enjeux contemporains religieux, identitaires et de mobilité peuvent être soulevés et lus à partir de cette mise en tension entre centralité et décentrement qu’étudient d’ailleurs de récents travaux de collègues belges (Arnaut, Lafleur, Fadil, Mandin, Alloul, 2020). Ces chercheurs questionnent la relocation1 de l’Europe à la suite de Sarah Green (Green, 2013) dans un numéro spécial intitulé Leaving Europe: new crises, entrenched inequalities and alternative routes of social mobility – à travers un certain nombre de phénomènes actuels : l’a priori de l’Europe comme destination phare malgré l’invalidation qu’offre la réalité des flux migratoires Sud/Sud mondiaux (Appadurai, 1990, Fechter, Walsh, 2010, Lafleur, Stanek, 20172) ; le fait que l’Europe ait largement disparu de « l’horizon d’attente » (Cole, 2014) pour tant de descendants de migrants européens qui sont dans des calculs transnationaux plus profitables au vu des discriminations existant à leur encontre en Europe ; ou encore la construction des représentations médiatiques et politiques à l’intérieur desquelles l’immigration en Europe apparaît comme une mauvaise immigration, invasive, contre une émigration européenne synonyme d’apports de compétences (Krzyżanowski, Triandafyllidou, Wodak, 2018) dans un contexte de retour en force de la « souveraineté » et du durcissement des frontières matérielles et juridiques européennes par des mesures strictes de restriction vis-à-vis des immigrants vers l’Europe ; mais aussi, par exemple, la valeur différentielle des vies migrantes fondée sur une bestialisation des corps noirs/bruns à la faveur d’une angélisation des corps blancs/blonds (Brown, 2006, Hage, 2017)3. Cette série de phénomènes s’ancre à la fois dans un capitalisme mondialisé responsable du désastre écologique et de l’explosion des inégalités structurelles mondialisées, dans les réalités de la décentralisation des capitaux, des biens et du travail au-delà de l’espace européen, dans les multiples expériences de modification des frontières de l’Union européenne et des restrictions d’accès à son territoire, de la crise des subprimes de 2008 et/ou encore, à partir de 2020, de la pandémie du Covid-19.

8La considération de cet eurocentrisme aux effets matériels et idéels est a fortiori incontournable s’agissant d’un ouvrage qui réunit des cas d’étude empiriques marocains et turcs à majorité musulmane. En effet, l’islam est à l’origine d’une construction historique occidentale de l’altérité, la figure du·de la musulman·e s’étant érigée comme l’Autre de l’Européen·ne. Ce, dans l’ordre des représentations prévalant en Europe, surtout à partir du XIX^e siècle colonial, mais dont les jalons sont antérieurs (Arkoun, 2006, Dakhlia, Bernard, 2011, Laurens, Tolan, Veinstein, 2009, Neaimi, 2003, Norman, 1993, Saïd, 1979, Tolan, 2018).

9Penser l’islam, c’est aussi penser l’Europe. Pour reprendre les termes de la socioanthropologue Nadia Fadil, le marquage historique de l’islam comme l’Autre de l’Europe (« the historical marking of Islam as Europe’s Other ») est à l’origine d’une impasse épistémologique, dont l’objectivation sociologique porte les traces dans les études dédiées à l’islam en Europe du Nord (Fadil, 2019). Le prisme historique instruit en effet une Europe construite et paramétrée impérialement à partir de sa (prétention à la) centralité civilisationnelle, avec une posture diffusionniste unilatérale. Ces précédents historiques vont sculpter les contours des visages de l’altérité. Dans le cas de l’islam, l’expérience est profonde. Car elle concerne l’expérience coloniale surtout à partir des extensions impérialistes française et britannique à l’heure où les populations musulmanes sont constituées en sujets coloniaux dans les différentes colonies de l’Europe. La constitution en peuples colonisés est synonyme d’infériorisation culturelle, et fait progressivement émerger le discours d’opposition des entités homogénéisées Europe/islam (Davidson, 2012, Sbaï, 2018)4, guidé par les structures discursives du rejet de la barbarie ou du paternalisme civilisateur.

10Ainsi, un état des lieux de la connaissance scientifique portant sur le fait musulman dans l’espace européen pose la réflexion quant aux projections mémorielles de l’Europe sur ce fait religieux historique. L’étude contemporaine de l’islam en Europe s’est superposée à l’étude de la migration dès lors où, à partir de l’après-guerre, des dizaines de milliers d’ouvriers en provenance du Maghreb et de la Turquie sont arrivés dans les pays d’Europe, en France, en Belgique ou en Allemagne. La présente introduction commençait par l’évocation du travail précurseur d’Abdelmalek Sayad sur la question migratoire et nous rappelions d’entrée de jeu le biais épistémologique que pointe le sociologue dans son texte Immigration et « Pensée d’État », à savoir le fait d’appréhender la question migratoire en péchant par statocentrisme. Le migrant, musulman, dit Sayad, n’est en réalité étudié que comme l’Autre du National (absent et déshumanisé) dans une dialectique où la consolidation de l’État-nation(al) repose sur l’altérisation des migrants musulmans et la reconnaissance des membres légitimes nationaux. Or, comme le montre Fadil dans l’Annual Review of Anthropology de 2019, la figure-clé du musulman-comme-migrant (Muslim as migrant) – et celle, connexe, des enfants d’immigrés – informe les études de l’islam en Europe sans pouvoir échapper à l’impasse du othering traduite dans le récurrent « problème de l’intégration ». Les sociologues s’intéressent ainsi à l’ancrage progressif de communautés musulmanes dans chacun des pays européens, lesquelles revendiquent progressivement la liberté de conscience et de culte, la visibilité dans l’espace public, l’égalité des droits et de traitement, et la citoyenneté – formelle dans certains pays, du moins substantielle dans d’autres (Cesari, 2004, Dassetto, 1996, Frégosi, 2013, Shadid, Van Koningsveld, 2002). Les études de l’islam vont s’inscrire ensuite dans une modalité de glissement de l’objet d’étude, où l’on passe d’un intérêt pour les processus d’installation de migrants provisoires des années post-1960 à un intérêt pour des personnes et des groupes définitivement installés et « déballant » du religieux dans leur société d’ancrage. Sans doute cette évolution est-elle tributaire des évolutions du champ de la sociologie des migrations que l’on a rappelées, c’est-à-dire d’une socioanthropologie de plus en plus tournée vers un modèle de la mobilité, de l’ubiquité et des multi-ancrages qui inscrit le fait religieux musulman au cœur de l’expérientiel migratoire désormais de plus en plus dé-migrantisé, suivant le terme de Dahinden (Anderson, 1996, Andersson, 2017, Argyriadis, Capone, 2004, Bava, 2011, Dahinden, 2016). Les travaux sur l’islam traduisent, au fil de cette évolution, la dynamique de mise en mouvement des idées, des objets, des acteurs religieux, mais également des enjeux institutionnels. Ces derniers recouvrent les leviers transnationaux identitaires, la circulation des objets et des idées à caractère religieux, les logiques pragmatiques des professionnels du secteur religieux autant que les stratégies des États-nations mobilisant le référentiel islamique dans ses formes plurielles et visant peu ou prou à reconfigurer un cadre à l’islam en Europe. Dans ce corpus de travaux, la fabrique de l’islam se construit suivant les contours d’une démultiplication d’échelles spatiales, à l’issue de contacts progressifs entre communautés locales et globales (Appadurai, 1996), par la circulation transnationale de modèles religieux des pays d’origine ou encore de pays tiers et – dans certains pays (comme la Belgique) – par la reconnaissance officielle intranationale de l’islam.

11À partir de septembre 2001, et déjà depuis 1989, avec la fin de la guerre froide et l’émergence du nouvel ennemi musulman/islamiste (Goody, 2004, Mamdani, 2004), un pan des recherches sur l’islam va ouvrir des approches politologiques tendancielles vers ce qui fait sens pour le religieux. En guise d’introduction à son ouvrage L’islam en Europe paru en 2004, Jack Goody nous dit : « “Un spectre hante l’Europe”, affirmaient en leur temps Marx et Engels. Au spectre du communisme auquel ils faisaient référence s’est aujourd’hui substitué celui de l’islam et du “terrorisme” musulman » (Goody, 2004). L’actualité mondiale parallèle aux nouveaux ancrages définitifs dans les cadres nationaux européens va en effet faire transiter l’opinion publique et les États vers une approche du phénomène musulman caractérisée par la méfiance politico-médiatique, voire par le sensationnel des populismes en tous genres. Les études sur l’islam vont loger au sein d’un corpus émergeant au gré de cette actualité une autre figure-clé altérisée du musulman, celle de l’islamiste5. Les violences perpétrées dans le cadre des attentats, et notamment les attentats perpétrés en Europe en 2015 et en 2016, vont participer à la pérennisation et l’amplification de ce climat, tout en étant à la source du durcissement de la régulation de la pratique religieuse (interdiction des signes convictionnels dans la formation et l’emploi, primat d’une neutralité exclusive – visant le port du foulard : voir Almeida, 2018, 2022, Bentouhami, 2017, Cesari, 2013, Fernando, 2014), mais également de l’implémentation de politiques de lutte contre la radicalisation de grande envergure, de l’échelle locale, avec des microdispositifs de prévention et de sécurité, jusqu’à l’échelle supranationale, en passant par les cadres nationaux (Fadil, Ragazzi, de Koning, 2019). La radicalisation devient l’étalon, ce à partir de quoi est lu à nouveaux frais le « problème musulman » comme menace intérieure (Birt, 2008, de Koning, 2019, Hajjat, Mohammed, 2022Hussain, 2013, Qureshi, Zeitlyn, 2012, Schiffauer, 2008). On assistera alors enfin à un glissement vers la gestion du religieux institutionnalisé/professionnalisé (gestion de l’imamat, des mosquées et de l’enseignement de la religion) par le prisme des enjeux sécuritaires, lequel ira jusqu’à progressivement porter sur le contenu discursif religieux, voire des fondements de la pensée théologique (visant au « bon islam »), mais aussi sur le domaine de la formation religieuse (notamment des cadres religieux d’Europe). Ce glissement est systématiquement paramétré par la prise en charge d’un islam considéré trop autonome, avec l’objectif d’implémenter un islam d’Europe sous gestion étatique contrôlée.

12*

13La structuration de l’ouvrage est axée sur le triptyque religion, identité, mobilité (chacune des parties accueillant entre quatre à cinq chapitres). Les enjeux religieux, identitaires et de mobilité que soulèvent les contributions rassemblées dans le livre ont partie liée, à divers égards, à ce double mouvement contradictoire de centralité/décentrement de l’Europe que nous évoquions plus haut. L’axe de la religion est dédié à l’autorité religieuse musulmane au sein de pays de l’Europe qui ont une histoire migratoire relative au Maroc ou à la Turquie. Sur ce point, cet axe fait apparaître l’existence de conflits d’influence interétatiques entre les espaces européens et extraeuropéens. La fabrique transétatique de l’islam en Europe et, en particulier, de l’imamat invite à relativiser la pertinence de l’échelle nationale par l’existence de rapports de force interétatiques, qui priorisent, favorisent, réhabilitent la place et le rôle des instances étatiques extraeuropéennes, marocaines et turques. On voit ainsi le Maroc ou la Turquie participer de plus en plus à la définition du religieux intra-muros, en Europe, par un chapeautage de formations religieuses parfois facilité par le déficit de réponses dans le chef des États européens, le tout dans un contexte de large surdétermination de la question religieuse par le filtre sécuritaire. L’axe de l’identité se consacre aux échelles identificatoires et d’autoreprésentation des descendants de migrants turcs et marocains à l’intérieur de l’Europe. L’absence, chez ces derniers, d’une demande de reconnaissance de nature assimilationniste est en même temps l’affirmation de leur pleine identité nationale et supranationale européenne. On peut y voir le signal de la perte de pertinence du statocentrisme au profit de formes d’autonomisation identitaire avérées. Force est de constater en effet que, de plus en plus, les générations actuelles (de descendants turcs et marocains d’Europe) se savent non seulement légitimes acteurs nationaux, mais font également une critique acerbe du racisme structurel des sociétés où ils et elles sont nés. Ils et elles visent, qui plus est, à déconstruire le récit national étaticocentré (ou eurocentré) de l’immigration. Il en va pour ces derniers d’un enjeu mémoriel qui se traduit par le geste d’un contre-récit : il s’agit, pour nombre d’entre eux, de sortir l’histoire migratoire de la séquence courte de l’après-guerre (en regard des réalités de l’immigration de travail ouvrier post-1945), de renverser les logiques narratives de la question migratoire en Europe, de replacer leur propre présence dans le temps long des rapports de domination coloniale Europe/pays musulmans, de rappeler la dette historique impériale vis-à-vis des populations extraeuropéennes, ou encore de valoriser des héritages « d’origine » devant alors être considérées comme partie intégrante du patrimoine européen. Ces tendances constituent un baromètre de ce double phénomène de centralité/décentrement de l’Europe sur l’axe identitaire de l’ouvrage. L’axe de la mobilité porte enfin sur les extrémités du spectre des circulations entre le Maroc/la Turquie et l’Europe, dans la mesure où l’on examine sous cet axe des réalités migratoires professionnelles tant des profils surqualifiés que sous- ou peu qualifiés. C’est très certainement l’invalidation de l’idée de « retour » (propre à une perception pendulaire des migrations) qui est en jeu dans cet axe. En lieu et place de déplacements unilatéraux entre espaces délimités par des frontières étatiques et géographiques, l’axe montre la complexité des mouvements entre ré-immigration, ré-émigration, rapatriement (forcé), migration secondaire, sédentarité dans les espaces d’entre-deux, trajectoire multidimensionnelle, etc. Dans le contexte des régimes de mobilité, certes violemment inégaux, qui régulent l’accès à l’Europe-forteresse, le dénominateur commun aux expériences mobiles d’en bas et d’en haut tient dans cette invalidation du projet migratoire saisi sous la modalité de l’aller-retour simple. La question devient alors de savoir comment les mobiles se délocalisent et relocalisent, quels calculs transnationaux s’opèrent pour capitaliser des compétences, comment l’on tient compte des discriminations raciales et religieuses en Europe ou de la valeur de capitaux culturels (tels que des diplômes universitaires) pour faire ces calculs, ou encore quel rapport est créé à la (surexposition à la) mort dans un projet migratoire de survie à la frontière maritime de l’Europe (Carruthers, 2002, Erel, 2010, Glick Schiller, Salazar, 2013, Hage, 2017). Sur ces terrains, le modèle du passage tend à se vivre davantage sur un mode sédentaire, le mode de l’habiter normal et normalisé.

Présentation des chapitres

14Comme esquissé plus haut, la structuration de l’ouvrage s’articule au travers du triptyque Religion, Identité, Mobilité.

15Dans la partie 1 intitulée Religion, le premier chapitre de nos collègues de l’équipe de l’Università degli studi di Padova, Khalid Rhazzali et Nicola Di Mauro, intitulé Islam en/d’Italie et politiques migratoires marocaines : un champ religieux fragmenté, a pour objectif d’illustrer le rôle joué par les initiatives étatiques marocaines en vue de l’extension de la politique religieuse vis-à-vis des musulmans d’Italie (marocains et non marocains). Après une brève description du champ religieux islamique italien, l’attention est mise sur le rôle des musulmans issus de la migration marocaine. Le chapitre met en exergue la relation tripartite complexe entre les institutions italiennes, les institutions marocaines et les chefs religieux marocains qui façonnent le matériel symbolique et religieux dans une tentative de dominer le champ religieux islamique italien. On voit que celui-ci est en effet traversé par une tension continue entre ces positions, acteurs et perspectives. Le chapitre saisit la manière dont les acteurs hétérogènes se réfèrent au religieux comme vecteur organisationnel possible et efficace, et s’appuient sur l’islam comme ressource puissante pour, entre autres, l’exercice d’un leadership dans le cadre de relations inégales et mobiles.

16Le second chapitre de cette partie, Le Maroc au carrefour de la formation religieuse entre Europe et Afrique, de Sophie Bava, de l’Institut de recherche et développement, et de Farid El Asri, de l’Université internationale de Rabat, touche les trajectoires estudiantines de musulmans et de chrétiens africains et européens en quête de savoir religieux au Maroc. Cette réalité implique une analyse des motifs qui poussent à quitter l’Europe, mais aussi de prendre en compte le choix des Africains pour une destination comme le Maroc, plutôt que l’Europe ou le Moyen-Orient où leurs aînés avaient l’habitude de se rendre. L’expérience vécue dans la quotidienneté des structures d’apprentissage dont il est ici question permet d’apprécier les positionnements de ces dynamiques religieuses à la confluence avec l’Europe. Il s’agit de proposer une approche compréhensive de ces itinéraires d’étudiants musulmans, chrétiens européens et africains dans leur dimension diachronique, et ce, à partir de deux monographies de structures d’enseignement musulmane et chrétienne à Rabat. Ce chapitre apportera une analyse du champ de la formation religieuse mondialisée qui n’a cessé d’évoluer ces dernières décennies, à travers le cas d’étudiants européens, français surtout, et d’étudiants originaires d’Afrique subsaharienne issus de l’islam et du christianisme.

17Le troisième chapitre est intitulé Migration à l’envers et le métier du religieux. Le choix de jeunes Turcs d’Europe pour les universités turques. Il est coécrit par nos collègues de l’équipe turque : Müşerref Yardım, Ahmet Koyuncu et Faruk Karaarslan, de l’Université Necmettin Erbakan. Le chapitre aborde les opportunités éducatives et, en particulier, celles relatives à l’enseignement de la théologie qu’offre la Turquie aux Européens descendant de migrants turcs vivant en Europe, voire au-delà, dans d’autres régions du monde. Le champ de l’éducation religieuse et théologique, et en particulier le Programme international de théologie (UIP), est ainsi mis en perspective. L’analyse est dédiée aux caractéristiques de cet enseignement dans les universités turques (y inclus les bourses accordées par le DIB), à la trajectoire des étudiants ainsi qu’à leur point de vue sur ce pan de formation extraeuropéen, notamment ses raisons d’existence à l’aune de l’offre intra-muros en Europe. Le rôle de la diplomatie religieuse joué par la DIB dans l’espace européen est également questionné, ainsi que la position de cette structure dans le paysage religieux mondial.

18Le quatrième chapitre, de Farid El Asri de l’Université internationale de Rabat et de l’Université Saint-Louis Bruxelles, a pour titre Trajectoire du Self-imam en Belgique. Approches généalogique, diachronique et praxéologique de la fonction religieuse au sein de mosquées belgo-marocaines à Bruxelles. L’auteur y développe une analyse du métier complexe du religieux, fait de tâtonnements, d’hésitations, de savoirs et d’héritages de savoir-faire importés de pratiques issues d’écoles juridiques spécifiques, dans la réalité belge. La saisie de quelques tendances et logiques évolutives de la fonction d’imam en Belgique fonde l’intérêt du chapitre qui se consacre à un double problème. D’une part, il a pour objectif de montrer la manière dont la trajectoire des imams marocains s’ancre aussi bien dans un contexte en pleine construction institutionnelle de l’islam belge que dans une échelle microlocale au sein des mosquées de quartiers. D’autre part, l’intérêt du chapitre est de retracer les grandes charnières du métier de l’imam dans un souci de restitution généalogique et diachronique.

19Cette première partie se clôture par une contribution consacrée à des retours de terrain, dont le titre est : Récits de vie de professeurs de religion islamique par une mémorante marocaine à Bruxelles. Anatomie graphique des perceptions de la prévention contre la radicalisation. Ce texte est proposé par une étudiante marocaine de l’Université internationale de Rabat, Ghita EL Hassouni, qui a réalisé une mobilité internationale au sein de l’Université Saint-Louis à Bruxelles. Sa contribution a porté sur les parcours de professeurs de religion islamique ayant une trajectoire migratoire en provenance du Maroc. À partir d’une méthodologie originale perspectiviste et prenant appui sur l’outil graphique, on observe les aléas de l’exercice du métier de professeur de religion et le jeu d’équilibrisme qui est le leur, face aux interrogations juvéniles, aux politiques de lutte contre la radicalisation et à la trop faible considération institutionnelle de leur rôle par le système scolaire et les politiques publiques.

20Dans la partie 2 intitulée Identité, le premier chapitre de Maryam Kolly, de l’Université Saint-Louis de Bruxelles, s’intitule Drari et instagrameuses maroxellois. Géographie genrée des imaginaires urbains. Ce chapitre prend pour objet les cultures juvéniles dites maroxelloises qui constituent la traduction culturelle des conditions matérielles d’existence au sein de quartiers enclavés bruxellois. Une attention particulière est portée aux formes genrées de l’expression culturelle ainsi qu’à la digitalisation de l’espace urbain. L’analyse proposée par l’auteure mobilise notamment la tradition des cultural studies pour aborder la créativité comme l’expression de et la résistance à des conditions matérielles d’existence collective où prévalent des inégalités systémiques multiples intersectionnelles. La digitalisation de la réalité locale, c’est-à-dire du quartier dans la désignation émique, est convoquée comme porte analytique afin d’éclairer l’articulation online et offline des représentations des minorités invisibilisées (en prenant en considération, de surcroît, les enjeux genrés de la représentation). Il est question d’observer, par une netnographie dédiée à l’activité sur Instagram d’une partie des femmes maroxelloises, comment l’autoproduction d’une communauté digitale restaure l’ego minoritaire dénigré.

21Le deuxième chapitre : Qui sommes-nous ? Enjeux des positionnements identitaires du réseau Humanities-Network#insiemepiùforti, entre online et offline, de Valentina Schiavinato de l’Università degli studi di Padova, analyse l’autoreprésentation du groupe « Humanities-Network#Insiemepiùforti », récemment créé en Italie. Une réflexion est apportée sur les choix linguistiques adoptés dans le langage commun et politique, mais aussi dans le langage scientifique, pour parler des jeunes dits issus de la migration. Ces choix font ressortir quelques nœuds thématiques substantiels liés aux dynamiques de pouvoir qui sous-tendent les pratiques langagières classificatoires. Valentina Schiavinato s’appuie sur le concept de « soi dialogique » et sur son utilité pour éclairer, à partir d’un angle disciplinaire principalement psychologique, les chemins du positionnement identitaire italo-marocain.

22Le troisième chapitre de cette partie, coécrit par Joachim Ben Yakoub, Kaoutar Boustani-Dahan, Samira Hmouda et Maryam Kolly, s’intitule Une critique en contrepoint des politiques européennes par les quartiers. Identité translocale juvénile et gentrification à Bruxelles. Dans ce chapitre, les auteurs restituent la politique européenne en matière d’identité culturelle juvénile et font émerger une lecture contrapunctique formulée par les collectifs de terrain à l’encontre de la gentrification. Le chapitre questionne notamment en quoi les institutions européennes sont à l’origine d’une construction normative de l’identité juvénile, et comment les jeunes des quartiers construisent, à leur tour, des revendications contestant le contenu définitionnel d’une Europe des institutions.

23Toujours dans la deuxième partie, le quatrième et dernier chapitre nous est proposé par l’équipe turque de l’Université Necmettin Erbakan : Müşerref Yardım, Ahmet Koyuncu et Faruk Karaarslan. Il s’intitule L’émergence du rap germano-turc à Kreuzberg. Du gang au rap pour défendre les siens. L’approche ethnographique d’une expression rapologique dans l’urbanité berlinoise met ici en exergue une historicisation d’un processus de réactions et de revendications d’une jeunesse allemande issue de l’histoire migratoire turque face au racisme néonazi. En effet, l’échantillon de rappeurs turcs d’Allemagne renvoie tout d’abord, historiquement, à une logique de gangs. Ces derniers s’expriment dans l’illégalité pour la défense des familles confrontées à des actes violents à caractère raciste en provenance des néo-skinheads. Le chapitre montre que l’initiale autodéfense va muter vers des revendications artistiques dans le champ des musiques urbaines. Les auteurs se sont penchés sur le plus célèbre de ces gangs : le Gang des 36 Boys, du nom du code postal de la commune de Kreuzberg de la ville de Berlin. L’étude a consisté à éclairer la nature de ces créations musicales autant que leur réception par une audience turco-allemande, mais également turque et internationale.

24Dans la partie 3 intitulée Mobilité, les auteurs Mohammed Khalid Rhazzali et Rhizlane Michrafy de l’Università degli studi di Padova proposent un premier chapitre ayant pour titre : Migration de retour non désirée des Marocains d’Italie. Rentrer vers le « Triangle de la mort ». Ce dernier présente les principaux résultats d’une étude sociologique multisituée menée dans la région de Béni Mellal-Khénifra, communément appelée « triangle de la mort » en référence aux drames de la migration irrégulière, principalement vers l’Italie et l’Espagne. Le chapitre se penche sur les processus qui déterminent la dynamique dudit retour des migrants marocains vers la région de Béni Mellal-Khénifra pour une remise en question des réalités migratoires paramétrées par les catégories de « retour forcé » et de « retour contraint ».

25Le chapitre de la politologue Beatriz Mesa, de l’Université Gaston Berger de Saint-Louis au Sénégal, a pour titre La migration face à la mort, la raison et la déraison. Flux humains passés et présents entre le Maroc (« Triangle de la mort ») et l’Espagne. Il concerne l’omniprésence de la mort dans les parcours migratoires, bien au-delà de la traversée elle-même et des conditions d’accueil une fois à destination. L’auteure y reprend les résultats de terrains ethnographiques multisitués au sein de deux localités : Kelaa au Maroc (la ville de départ) et Sant Hilari en Espagne (la ville d’arrivée). Rappelant que sur dix Marocains qui périssent en mer, huit sont originaires de cette région, Beatriz Mesa mène une étude de récits croisés de migrants sur leurs expériences migratoires dans un espace mortifère. L’analyse entrecroise celle endogène des récits de vie et de mort, celle des enjeux politiques et sociospatiaux des petites communes subalternes à la ville de Kelaa Sraghna (Marrakech/Maroc) qui encouragent la migration depuis plus de trente ans vers le Nord (Sant Hilari/Espagne) dans des conditions très risquées et, enfin, l’analyse des pratiques locales d’accueil des personnes migrantes, nouvellement venues, par d’anciens migrants arrivés en Espagne dans les années 1990 et 2000.

26Le troisième chapitre d’Hicham Jamid de l’Université Aix-Marseille concerne les politiques de mobilisation de compétences marocaines. Le chapitre a pour titre Entre émigration des « cerveaux » et politique marocaine de mobilisation des compétences. Le point de départ est un constat situationnel de la question. Au sein d’un marché de savoirs, caractérisé par le global et l’hypercompétitivité, on constate l’impulsion d’une inéluctable mobilité de travailleurs aux compétences très spécifiques, au sein de niches de savoirs ou de savoir-faire en forte demande. Dans ce marché de l’offre et de la demande très ciblé, on compte des migrants de haute qualification issus du Maroc, représentant un trait saillant de la migration internationale du pays. Le chapitre ambitionne d’analyser les politiques publiques et les diverses initiatives non gouvernementales dédiées à la mobilisation des compétences scientifiques et professionnelles de ce profil de migrants particulièrement attractif.

27Le chapitre final de cette dernière partie, et qui clôture l’ouvrage, concerne une étude de cas en Belgique proposée par Ahmet Koyuncu de l’Université Necmettin Erbakan. Intitulé Self transnational et « retour au pays » chez les jeunes universitaires turco-belges ou comment peut-on être Turco-Européen ?, le chapitre examine les parcours d’étudiants descendant de migrants turcs, issus du monde académique belge, et les liens qu’ils établissent avec l’idée de la nation turque. L’auteur a privilégié la méthode qualitative, à travers le recueil de données par entretiens semi-structurés, en vue de saisir les perceptions du Self turco-belge dans le contexte de la Belgique, des projections faites sur la patrie imaginaire et les représentations identitaires qui découlent de ces liens transnationaux.