L’invention de la Justice d’après l’ekphrasis du bouclier d’Achille (Iliade, XVIII) : mise en scène publique d’un différend privé
p. 401-420
Texte intégral
1La célèbre scène d’ekphrasis du bouclier d’Achille dans l’Iliade d’Homère décrit deux cités : l’une en paix, l’autre en guerre. La représentation de la cité en paix, qu’on peut supposer décrire une situation idéale ou à tout le moins prescriptive, se concentre à son tour sur deux choses : un cortège de mariage et la première scène de justice de l’histoire occidentale. Alors que le mariage pourrait sembler ne concerner que la sphère privée de la famille (oikos), sa mise en parallèle avec la scène de justice pourrait bien laisser penser qu’il constitue en réalité l’institution la plus fondamentale de la société décrite. La scène de justice pourrait quant à elle sembler ne concerner que la sphère publique (polis), puisqu’elle a lieu sur l’agora, centre de la vie politique. Or nous allons voir qu’elle prend pour point de départ une querelle privée entre deux individus. Il semble donc que l’agora soit aussi le cadre collectif grâce auquel un différend privé puisse être élaboré et dépassé, grâce à la mise en place d’un dispositif spécifique. Pour la pensée archaïque, une querelle entre individus dépasse toujours le cadre strictement privé, car elle est vue comme étant toujours susceptible de diviser la communauté et de dégénérer en guerre civile.
2Dans le cadre de cette contribution, je me propose donc d’analyser de manière détaillée ce texte afin de montrer comment la dichotomie public/privé y est tout autant mobilisée que brouillée. Par ce biais, il s’agira aussi de mettre en évidence le rôle structurant de cette dichotomie pour nous permettre de penser aujourd’hui la manière dont les Grecs de la période archaïque ont problématisé la question de la justice, au croisement de notions en apparence très disparates et éloignées de notre propre référentiel, centré sur le tribunal et une forme de justice rétributive : celles de concours, de spectacle et d’arbitrage populaire de dits experts, en vue d’une justice reconstructive.
1. La fabrique de l’ekphrasis : la justice est-elle un artefact technique ?
3Commençons par rappeler le contexte. Au chant XVIII de l’Iliade, Thétis, la mère d’Achille, va trouver le dieu Héphaïstos afin qu’il forge de nouvelles armes pour son fils. En effet, Achille, qui boude et refuse d’aller au combat depuis qu’Agamemnon lui a enlevé sa captive Briséis, a laissé Patrocle enfiler ses armes et donc se faire passer pour lui dans la bataille. Le prince troyen Hector a tué Patrocle et lui a pris les armes d’Achille. Inconsolable, ce dernier accepte de retourner au combat à seule fin de venger la mort de son ami. Jadis, Thétis avait sauvé et recueilli Héphaïstos, que sa mère Héra avait jeté du haut de l’Olympe pour le faire disparaître, parce qu’il était boiteux. Le dieu forgeron désire donc « payer le prix de sa vie »1 à celle qui fut sa mère adoptive, et entreprend de forger des armes magnifiques pour son fils : « des armes telles qu’un homme, quel qu’il soit, s’émerveillera d’en voir le spectacle »2.
4La description de la scène de justice qui va nous intéresser est plus précisément celle du bouclier d’Achille, où cette scène a été ciselée par le dieu forgeron. Cet habile jeu de mise en abyme est caractéristique de ce qui deviendra dans l’empire romain le genre littéraire de l’ekphrasis (de ekphrazô : « exposer en détail », d’où « décrire »). En effet, l’ekphrasis est la description détaillée d’un objet ou d’une œuvre d’art (tableau, sculpture, etc.) au sein d’une autre œuvre d’art (le poème oral ou le texte littéraire), qui vise à brouiller au maximum la frontière entre le réel et la fiction. In fine, c’est surtout l’art du poète ou de l’écrivain qui est ainsi célébré, lui qui parvient par sa parole à rendre vivante une scène figée sur la toile, le métal ou encore la pierre. Nous oublions ainsi très rapidement qu’il s’agit de la description d’un objet guerrier, lorsque s’animent pour ainsi dire sous nos yeux (et en réalité, « à nos oreilles » puisque l’épopée était d’abord destinée à être chantée) les deux cités ciselées sur le bouclier d’Achille. La description de l’œuvre d’art est donc construite de façon à masquer toute médiation technique :
Il [Héphaïstos] y créa (poièse) deux cités humaines, deux belles cités d’hommes. Dans l’une, il y avait des mariages et des festins bruyants, les jeunes épousées (numphas), sorties de leurs chambres, on les menait en ville à la lumière de torches, l’hyménée innombrable résonnait ! Les jeunes hommes (kouroi), bondissant en danses, les avaient obtenues en mariage, les hautbois et les lyres les possédaient de leur cri. Et les femmes mariées (gunaikes), debout, s’émerveillaient sur le seuil de chacune de leurs portes. Sur la place publique (agora), le peuple s’était rassemblé car c’est là qu’une dispute s’était élevée : deux hommes étaient en litige au sujet de la compensation (poinè) pour un homme tué. L’un jurait avoir payé cette compensation en totalité et s’en expliquait devant le peuple, l’autre niait avoir rien reçu. Ensemble, ils requéraient d’un arbitre (histôr) qu’il prenne en main le choix du terme à mettre à leur différend. Et les gens criaient en faveur soit de l’un soit de l’autre, pour manifester auquel des deux ils accordaient leur soutien. Les hérauts contenaient la foule. Les Anciens étaient assis sur des pierres polies en un cercle sacré. Lorsqu’ils recevaient en main le sceptre des hérauts à la voix sonore, ils se levaient et prononçaient leur sentence, chacun à son tour. Deux talents d’or étaient placés par terre, au milieu d’eux ([NB. Trad. Brunet : au milieu des deux juges], absent du texte grec). Ils reviendraient à celui qui prononcerait la sentence la plus droite3.
5Insistons d’emblée sur l’absence de transition entre les deux types de scènes qui caractérise la cité en paix : elle semble suggérer que mariage et justice sont les deux institutions au fondement d’une communauté politique en paix. Ceci est d’autant plus frappant que cette association se retrouve aussi chez les dieux. En effet, une seconde scène de justice marquante, cette fois tirée de l’Odyssée, concerne le jugement d’un adultère, donc d’une infraction à l’institution du mariage. Héphaïstos, le dieu de la technique, y joue encore un rôle central, puisque c’est lui qui convoque l’assemblée des dieux directement sur le lieu du délit : la chambre nuptiale, où son épouse Aphrodite et le dieu Arès sont pris en flagrant délit d’adultère, piégés par un filet tissé par l’époux trompé. Un dispositif préfigurant fortement celui du tribunal se met alors en place : tous les dieux présents, en position de témoins/arbitres, affirment qu’Arès devra payer une amende à Héphaïstos, en invoquant tout d’abord un principe éthique : « les mauvaises actions ne valent pas la vertu »4, puis la victoire de la ruse et de la science du « plus lent » sur « le plus rapide » des dieux5.
6La mise en parallèle de cette scène d’arbitrage d’un adultère chez les dieux avec la scène de justice du bouclier amène plusieurs questions : puisque la scène de justice a été ciselée sur le bouclier par un dieu, fournit-elle une description réaliste ou idéalisée du rendu de la justice archaïque grecque ? Ceci nous conduit aussi à nous demander si c’est ou non par hasard qu’Héphaïstos se trouve impliqué dans ces deux scènes de justice, humaine et divine. La justice serait-elle placée sous le patronage du dieu forgeron et boiteux, inventeur de la technique et de la ruse rieuse ? Dans les deux scènes, Héphaïstos intervient en tant que producteur d’un artefact technique : le bouclier et le filet. Or, chacun de ces deux objets fait, à sa manière, apparaître sur un espace public un différend privé, rendant par là possible son traitement en justice. Sommes-nous ici mis sur la piste de l’assimilation de la justice à une procédure requérant la possession d’une tekhnè ?
7Le linguiste Émile Benvéniste peut nous aider à répondre à cette question. Dans l’étude qu’il consacre à la notion de mesure, il insiste sur le fait que la médecine antique se concevait comme le fait de « traiter selon les règles une maladie » plutôt que de la « guérir »6. Il pose ensuite une analogie entre médecine et justice, en insistant sur le fait que cette dernière est une procédure censée ramener l’ordre au sein de la communauté – l’harmonie ayant été troublée par une querelle entre un petit nombre –, grâce à « une “mesure” choisie dans un répertoire traditionnel à appliquer dans un cas présent »7. Ainsi, c’est le dit d’une sentence qui créerait la mesure de cette forme de justice entendue comme rétablissement de l’ordre collectif :
Le droit a été considéré exclusivement comme un corps de formules et l’exercice du droit comme une technique. Il n’a pas constitué une science, il n’a pas admis d’invention. Il s’est fixé un code, en un ensemble de dits, de recettes à connaître et à appliquer. Le rôle du magistrat suprême sera donc de montrer la « mesure » qui s’impose dans tel ou tel litige8.
8Le choix de cette « sentence-mesure » suppose-t-il une forme de délibération ? Ou est-elle de l’ordre de l’application mécanique ? Pour ce qui concerne la médecine, la réponse est vite trouvée : cette tekhnè ne se réduit pas à l’application de recettes toutes faites. Elle nécessite certes la possession d’un savoir préalable et de règles, mais toujours compte tenu de la singularité d’une situation complexe. Qu’en est-il de la justice ? Comment cette facette technique de la procédure s’articule-t-elle à sa facette « transactionnelle » ? En effet, nous allons voir que tout se passe comme si le rendu de la justice n’était qu’un cas de figure parmi d’autre de la transaction, c’est-à-dire de la structure de l’échange don/contre-don. Est-ce à dire que toute délibération doit s’ancrer dans une forme de calcul, et que la transaction commerciale serait à l’origine de la procédure de justice ?
2. L’agora : un espace public multifonctionnel
9Repartons de la seule scène de justice, que je retraduis ici le plus littéralement possible :
Les gens du peuple (laoi) s’étaient rassemblés sur la place publique (agora), car c’est là que la dispute (neikos) s’était élevée : deux hommes étaient en litige au sujet de la compensation (poinè) pour un homme tué. L’un jurait avoir payé cette compensation en totalité et s’en expliquait devant le peuple, l’autre niait avoir rien reçu. Ensemble, ils requéraient d’un arbitre (istôr) qu’il prenne en main le choix du terme à mettre à leur différend. Et les gens criaient, soit en faveur de l’un, soit en faveur de l’autre, pour manifester auquel des deux ils accordaient leur soutien. Les hérauts contenaient la foule. Les Anciens étaient assis sur des pierres polies en un cercle sacré. Lorsqu’ils recevaient en main le sceptre des hérauts à la voix sonore, ils se levaient et prononçaient leur sentence, chacun à son tour. Deux talents d’or étaient placés par terre, au milieu d’eux. Ils reviendraient à celui qui prononcerait la sentence la plus droite9.
10Ce n’est pas un hasard si cette scène se déroule sur la place publique ou agora. En effet, dans le monde décrit par l’épopée, l’agora était un espace de médiation, le lieu de tous les échanges publics et ce, aussi bien en temps de guerre qu’en temps de paix. Lors du siège de Troie, l’agora est un lieu de réunion symboliquement situé au milieu du camp des Achéens. Le roi Agamemnon, chef de l’armée grecque, y rassemble périodiquement tous ses hommes pour leur annoncer ses décisions. Mais l’agora est aussi le lieu de la mise en discussion, voire même de la possible contestation du pouvoir, en principe par n’importe quel soldat. Comme l’exprime le guerrier Diomède, « à l’agora, c’est la règle (themis) de s’attaquer en premier lieu au roi s’il s’est conduit comme un insensé »10. En atteste l’épisode célèbre où Thersite, un homme du peuple, met publiquement en accusation la cupidité d’Agamemnon et invite toute l’armée à l’abandonner devant Troie, pour que le roi s’aperçoive que le peuple peut lui donner son appui mais aussi le lui retirer11. On évoquera aussi le droit de parole défendu par le sage Nestor, qui, tout en reconnaissant que c’est à Agamemnon que Zeus « a remis en mains le sceptre et les lois pour qu’il délibère dans l’intérêt de ses gens », insiste sur le fait que le roi doit « plus que quiconque, parler, prêter l’oreille, et même, ratifier la parole d’un autre et agir selon son avis, si son esprit l’incite à parler pour le bien de tous »12. C’est pourquoi on peut considérer que l’agora représente l’embryon d’une assemblée politique, si l’on définit cette dernière comme étant le lieu où tous les hommes concernés délibèrent ensemble sur leurs affaires communes13.
11Ce lieu dédié à la délibération collective est donc aussi celui où les particuliers peuvent venir exposer devant tous le conflit qui les oppose et demander l’arbitrage d’un tiers, comme dans le cas qui nous occupe ici. Nous pouvons donc constater que politique et justice sont d’emblée liées par l’intermédiaire du lieu commun de leur exercice, l’agora. Soulignons aussi qu’en assignant à un lieu précis l’exposition publique d’un conflit, d’une querelle ou d’un différend, on commence déjà en réalité à les traiter. En effet, cette mise en scène requiert une forme minimale de distanciation par rapport au conflit de la part des deux parties : celle de sa mise en paroles. Le texte nous le dit clairement : il s’agit pour l’accusé de « s’expliquer » devant le peuple. Même si cela n’est pas explicitement dit, on peut supposer que le plaignant ne se contente pas de nier avoir reçu la poinè, mais qu’il doit lui aussi « expliquer » et argumenter son point de vue, ce qui lui fait automatiquement quitter la position passive de la victime pour assumer celle, plus active, de l’accusateur.
12Venons-en au différend proprement dit : une contestation au sujet de la compensation (poinè) pour un homme tué. Parfois aussi traduite par « prix du sang », la poinè désigne la forme très spécifique de transaction par l’intermédiaire de laquelle celui qui avait commis un crime rachetait sa propre vie et fournissait par-là même aussi une compensation matérielle en dédommagement d’un tort subi. On soulignera que le texte ne nous dit rien des modalités d’évaluation de la poinè. Qui avait fixé ce prix ? Et comment ? S’agissait-il d’un accord « informel » à l’amiable entre les deux partis ? Un tiers en position d’arbitre avait-il été choisi pour déterminer la poinè ? Et, si oui, ce type d’arbitrage avait-il eu lieu dans un cadre strictement privé, ou bien sur l’agora, devant tous ?
13Ce qu’il importe ici de souligner, c’est ce qui distingue fondamentalement ce prix du sang de la vengeance. Cette dernière obéit au principe du « une vie pour une vie » : seule la mort du meurtrier pourra compenser la perte subie. Dans la vengeance, le sang appelle le sang, et ce, dans une spirale sans fin : car le vengeur, à son tour, devra expier son crime. La vengeance se situe donc en dehors de tout dispositif symbolique de canalisation de la violence. De ce fait, la vengeance est, par définition, une affaire strictement privée. Au contraire, le prix du sang, qu’on qualifie aussi parfois de système vindicatoire14, correspond à une forme de réparation symbolique, basée sur l’introduction d’un tiers : élément médiateur, l’argent (ou le dédommagement sous forme de biens matériels), brise la circularité du Même pour introduire de l’Autre. Alors que la vengeance peut « dégénérer en déchaînement démesuré de violence et de représailles, le système vindicatoire fait l’objet d’une codification coutumière rigoureuse susceptible de le contenir dans des limites acceptables »15.
14En rachetant sa vie, le coupable stoppe le cercle de la vengeance. De l’argent pour du sang versé : un terme médiateur neutre, ayant valeur de substitut symbolique et servant de base à toutes les formes d’échanges, vient donc s’intercaler entre les plaignants, comme si la quantification de la perte devait parvenir à atténuer la douleur et à éteindre l’esprit de vengeance. Nous ne sommes pas encore devant l’argumentation appelée à être développée par le dispositif d’arbitrage. Néanmoins, on pourrait considérer que le calcul visant à évaluer le montant de la compensation constitue une forme embryonnaire de délibération. En effet, on peut supposer que le calcul de ce montant pouvait faire l’objet de tractations entre les deux partis, et donc qu’un échange d’arguments pouvait avoir lieu à cette occasion pour justifier tel montant plutôt qu’un autre.
15Poursuivons notre interprétation de la scène de justice. L’arbitrage demandé ne porte donc pas directement sur l’évaluation de la poinè (« trop » ou « trop peu »). Il engage une problématique d’un autre ordre que celui de la transaction : le questionnement sur la vérité. Car précisément, le mensonge est ce qui peut venir rompre la dynamique du rééquilibrage visé par la transaction du rachat de sa propre vie par le meurtrier. Un homme affirme avoir « donné en retour » le prix du sang : le verbe grec choisi, antidounai, par l’intermédiaire du préfixe anti- (« contre », « à la place de »), met l’accent sur la dynamique de réciprocité. Mais un autre homme le conteste. Outre le fait qu’il dénonce donc comme mensongère la parole du premier, il montre que la perte du troisième homme, vraisemblablement l’un de ses proches, n’a pas été rééquilibrée par un quelconque profit. La relation entre les deux vivants s’en trouve donc brisée, engageant aussi immanquablement à sa suite les deux familles (genè) concernées.
16Ce différend met donc en lumière la faillibilité de la logique transactionnelle sous-jacente au système vindicatoire. Des deux hommes en conflit, l’un ment forcément. Si c’est l’accusé qui ment, on peut en déduire qu’il n’est pas si facile de parvenir à faire « payer » un meurtrier. La logique de la transaction, où la réparation attendue doit venir du coupable, semble alors devoir être supplantée par celle de la peine, où le coupable subit une contrainte qui lui est imposée par une instance tierce. Dans le cas où le plaignant lui-même mentirait, c’est alors la difficulté pour la partie lésée d’accepter qu’une simple somme d’argent puisse liquider le tort subi qui est dévoilée. Et ce, tout particulièrement lorsqu’il s’agit d’un meurtre. Si la perte d’un proche est un mal irrémédiable, alors, l’incommensurabilité entre le sang et l’argent ne pourrait mener qu’à une dette sans fin… c’est-à-dire à la régression vers la vengeance privée.
17En outre, ce que cette description révèle, c’est que le différend dépasse le cadre privé de la relation entre deux individus, voire même entre deux familles, et qu’il peut menacer l’harmonie de la communauté tout entière. En effet, le premier à être pris à témoin et comme érigé en position d’arbitre, c’est le peuple : c’est aux gens accourus sur la place que l’accusé explique et rend compte du fait qu’il estime avoir payé la compensation. Après avoir entendu ses arguments – et sans doute aussi ceux de son adversaire –, le peuple se divise en prenant parti pour l’un ou l’autre des deux hommes en conflit. Ce que l’arbitrage vise donc à prévenir, c’est qu’une querelle entre particuliers ne dégénère en conflit généralisé, voire en guerre civile. À ce propos, il est important de rappeler que cette scène est explicitement située dans le cadre d’une cité en paix, intercalée entre la description de festivités associées à un mariage et celles du siège d’une cité en guerre16. Dès lors, on peut supposer que cette position médiane vise à montrer que l’arbitrage sur l’agora est un moyen pacifique de régler des conflits privés, vus comme autant de potentiels ferments de dissension.
3. D’un introuvable arbitre privé au processus d’arbitrage collectif d’un concours public
18Dans cette situation de crise et de haute tension, les deux partis s’accordent néanmoins sur une chose : la nécessité de recourir à un tiers, qualifié d’istôr. Littéralement, ce terme signifie « celui qui sait, celui qui connaît ». Les dictionnaires en déduisent le sens dérivé de « celui qui connaît la loi, le juge »17. Or, le texte dit simplement qu’il est attendu de cet istôr qu’il mette un terme au différend, sans qu’aucun recours à la loi ne soit mentionné. La traduction littérale, « prendre en main le choix du terme », laisse plutôt supposer que cet istôr devra inventer une voie de conciliation pour faire cesser la querelle. C’est pourquoi, la traduction « d’arbitre » semble ici préférable à celle de « juge ». Qui plus est, on soulignera l’importance de l’accord des partis en conflit pour recourir à cet arbitrage, là où le jugement selon la loi aurait au contraire pour caractéristique de s’imposer aux deux hommes, que ces derniers le veuillent ou non.
19Soulignons, à la suite d’Émile Benvéniste, que le terme istôr peut aussi signifier le témoin18. Si, pour nous, l’arbitre et le témoin occupent deux positions bien distinctes, Benvéniste attire notre attention sur le lien qui les unit dans la pensée antique, à partir de l’étude de l’équivalent latin d’istôr : arbiter. En effet, arbiter désigne le témoin qui a vu sans être vu (à la différence du testis) : « le iudex arbiter a le pouvoir de trancher comme s’il était l’arbiter témoin, comme s’il avait assisté à la scène même »19. Selon Benvéniste, tout se passe comme si l’arbiter était le juge qui décide et arbitre « en survenant entre les parties, en venant du dehors, comme quelqu’un qui aurait assisté à l’affaire sans être vu et qui peut donc juger librement et souverainement du fait »20. Le gage d’une justice libre et souveraine serait donc que l’arbiter puisse, par son évaluation réflexive de la situation, dépasser la confrontation des témoignages contradictoires – c’est-à-dire, le registre du discours –, pour accéder à une vision de « surplomb », celle de la scène « même », dans sa « vérité »21. C’est donc précisément parce que istôr est le témoin oculaire qu’on a pu attribuer à ce terme le sens de « celui qui tranche le débat par un jugement sans appel sur une question de bonne foi »22.
20Or, ce qui frappe d’emblée, dans la scène décrite sur le bouclier d’Achille, c’est qu’on y cherchera en vain un personnage détenant seul et a priori cette fonction de témoin/arbitre (istôr). À la demande des deux hommes en conflit répond uniquement ce qu’il faut bien qualifier de concours des sentences des Anciens, compte tenu de la référence à la récompense de deux talents d’or. Assez étrangement pour nous, l’arbitrage s’identifie donc à un concours.
21Dès lors, il me semble ici plutôt justifié de comprendre que c’est la situation qui créera la fonction : l’istôr, le témoin/arbitre sera identifiable a posteriori comme étant l’Ancien qui aura gagné le concours en prononçant la sentence « la plus droite »… Restent cependant plusieurs inconnues de taille dans cette interprétation des faits. Quel est le contenu de cette sentence ? S’il semble évident que « la plus droite » signifie « la plus juste », quel est le critère de cette rectitude qui vaut justice ? Qui l’aura établi ? Et qui, dans la situation présente, choisira « la plus droite » parmi toutes les sentences ? Autrement dit, le problème de l’identification de l’istôr se dédouble, car la particularité du concours ici en question suppose un arbitrage des sentences des Anciens, et donc l’existence d’un « arbitre des arbitres ».
22Afin de répondre à ces questions, commençons par analyser plus attentivement le dispositif du concours, qui tient plutôt du rituel que de la procédure stricto sensu. En atteste le fait que le concours a lieu dans un espace sacralisé et ordonné, – le cercle de pierres sacrées –, situé sur l’agora mais séparé de l’espace où s’agite la foule chaotique, maintenue à distance par la présence des hérauts. Plus précisément, l’action de ces derniers consiste à créer un double espace en situation, qu’on peut supposer être soit annulaire, soit frontal. En effet, le texte laisse place à une double interprétation : on peut imaginer que les hérauts se disposent en cercle intermédiaire entre le cercle sacré des Anciens et le cercle formé par le peuple. Ou bien, les hérauts se déploient en un cordon de sécurité plutôt rectangulaire séparant le cercle sacré des Anciens de la masse compacte du peuple, qui lui ferait alors face en vis-à-vis. Ce sont encore les hérauts qui, tels des officiants, assurent le bon déroulement du rituel du concours en faisant circuler le sceptre (skeptron), qui autorise la prise de parole réglée de chacun des Anciens, à tour de rôle. Puisque le seul élément qui vient qualifier les hérauts, lorsqu’ils s’adonnent à cette tâche, est la référence à leur « voix sonore », on peut raisonnablement supposer qu’ils annoncent, à l’intention du peuple, le nom de l’Ancien qui va prendre la parole. Sans doute répètent-ils aussi à haute voix chaque sentence, car on peine à imaginer une foule qu’il faudrait « contenir » comme étant silencieuse.
23Soulignons ici que, de façon générale, le sceptre, bâton recouvert de bronze, est l’insigne du pouvoir dans l’épopée. Il appartient donc normalement au roi (basileus). Ce dernier est supposé l’avoir reçu de Zeus en même temps que les themistes23, associés à la thémis, que Benvéniste définit comme étant une forme de justice d’origine divine24. Les themistes désigneraient donc des règles établies par les dieux, ou encore, des arrêts rendus par le roi conformément à la thémis25. Par l’intermédiaire de ces deux dons, le roi serait seul apte à concrétiser la justice divine au sein de la société des mortels. Pourtant, lors des assemblées de l’agora qui ont pour but de délibérer sur les affaires communes ou sur la conduite de la guerre, le sceptre circule parmi les guerriers, en y exerçant la même fonction symbolique que dans notre scène de justice : c’est la transmission du sceptre qui crée les conditions d’un tour de parole égalitaire et mesuré, où chacun a le droit de s’exprimer et où il est respecté par les autres « comme si » il était le roi… le temps où il a le sceptre en main.
24Ceci suppose-t-il que quiconque, pourvu qu’il parle avec le sceptre, serait susceptible d’énoncer des themistes ? Il semble bien que oui, si l’on se réfère à cette célèbre expression utilisée par Achille pour désigner le skeptron : « les fils d’Achaïe le brandissent, les gardiens de justice (dikaspoloi), qui du Cronide protègent les lois (themistas) »26. La plupart des commentateurs ne tirent pas toutes les implications de l’usage de ce pluriel et réservent au seul roi ce rôle de gardien/garant de justice. Il me semble ici plus justifié de considérer que cette responsabilité est étendue à l’ensemble de la communauté des guerriers. Reste à voir comment elle peut plus concrètement se réaliser, notamment en élucidant le lien ici établi entre thémis et dikè : « garder » la dikè, au sens d’en prendre soin, c’est protéger et respecter les themistes.
25Retournons donc à notre scène de justice afin de voir si elle peut nous éclairer à ce sujet. Tout d’abord, on remarquera qu’on n’y trouve aucune mention de la présence d’un roi. Est-ce parce que cette dernière va de soi27 ? Parce que la présence du roi n’est pas nécessaire à la circulation du sceptre ? Ou parce qu’il s’agirait dans ce cas d’un autre type de sceptre que le skeptron royal ? Nous ne pouvons pas apporter de réponse définitive à ces questions. Ce qui est certain, c’est que la prise de parole de chacun des Anciens est rendue possible par la circulation du sceptre, et qu’elle consiste à « prononcer une sentence ». Le verbe grec ainsi traduit est dikazôn, construit sur la même racine que le nom qui lui est associé et qui sera utilisé pour désigner « la sentence la plus droite » : dikè. J’ai donc ici choisi de traduire dikè par « sentence ». Or, dans son sens le plus courant, dikè signifie « la justice ». Faut-il en déduire que les Anciens sont bel et bien appelés à exercer la fonction de « juges » ? Et que juger, c’est prononcer une sentence ? Tournons-nous à nouveau vers Benvéniste pour tenter de répondre à cette question.
26Selon Benvéniste, la dikè signifie originairement la sentence, entendue comme monstration du juste dans un acte de parole. La dikè imposerait donc « la représentation d’un droit formulaire, déterminant pour chaque situation particulière ce qui doit être. Le juge (dika-polos) est celui qui a la garde du formulaire et qui prononce avec autorité, dicit, la sentence appropriée. »28 La dikè est donc, dans son sens premier, une sentence, une formule. Benvéniste insiste sur le fait que « rendre justice n’est pas une opération intellectuelle qui exigerait médiation ou discussion. On se transmet des formules qui conviennent à des cas déterminés et le rôle du juge est de les posséder et de les appliquer. »29 Benvéniste rapproche cette représentation de la justice de « ce que nous savons des codes de justice chez les peuples de civilisation traditionnelle, recueils de dits oraux, articulés fortement autour des relations de parenté, de clan ou de tribu »30. Enfin, il précise que la valeur éthique de la justice n’est pas incluse dans ce sens procédural de la dikè. Si l’on suit cette interprétation, il s’agirait donc, pour chacun des Anciens, de choisir, dans un stock de sentences transmises par la tradition, celle qui lui semble la plus apte à régler la situation présente en mettant fin au différend. On devrait aussi supposer que seuls les Anciens possèdent la connaissance de ce formulaire. Autrement dit, « juger » un conflit ne consisterait pas à réfléchir la situation présente pour lui inventer une solution, mais à se tourner vers le passé, dès lors investi d’une autorité absolue, pour y puiser une parole prête à appliquer.
27Dans la notice qu’il a consacrée à la dikè dans le Vocabulaire Européen des Philosophies, l’helléniste Pierre Judet de la Combe a nuancé l’analyse de Benvéniste31. Selon lui, « l’application de ces règles par le roi n’est pas automatique, elle requiert une décision, qui peut être bonne ou mauvaise, selon qu’elle est ou non soumise à la violence »32. Il met aussi l’accent sur l’importance de la situation : « le droit est établi par la procédure et ne lui préexiste pas »33. Cette vision des choses insiste donc plus sur la valeur performative de la dikè : c’est en prononçant la sentence que justice est faite. Cet interprète attire ainsi notre attention sur le fait que la dikè ne désigne pas dans l’épopée une sphère du droit envisagée comme autonome. Elle se réfère plutôt aux normes politiques, morales, religieuses34, dont la transgression a généré le conflit et qu’il s’agit de réaffirmer publiquement afin de régler le différend. On comprend donc qu’une telle opération d’élucidation des normes sous-jacentes à l’ordre commun n’ait rien de mécanique, mais qu’elle requiert au contraire une forte capacité critique.
28Pourtant, lorsqu’il se réfère à la scène du Bouclier, Judet de la Combe n’évoque pas une telle opération de réflexion critique de la part des Anciens. Il insiste plutôt sur le fait que « la rectitude d’un jugement est affaire d’évidence : le jugement droit est immédiatement acclamé par la communauté, qui se ressoude grâce à lui. Le droit, chez Homère, peut se régler lui-même, par le respect de ses propres procédures. »35 À quoi tiendrait une telle évidence ? Non pas à une claire conscience chez chacun des normes au fondement du lien social, mais au seul respect de la procédure. Dans cette logique, c’est le seul énoncé solennel et public de la sentence (dont le contenu, à la limite, importe peu), qui rend justice de lui-même. Et l’on retrouverait chez Homère cet automatisme de la procédure de justice, qui ne deviendrait réellement un acte de décision créateur que chez Hésiode. Reste le problème du concours, qui viendrait alors inutilement compliquer la procédure d’arbitrage. Et surtout, le fait qu’il n’est dit nulle part que « le jugement droit est immédiatement acclamé par la communauté qui se ressoude grâce à lui » !
29Revenons donc une dernière fois au texte, à ce qu’il dit explicitement, mais aussi et surtout à ce qu’il laisse sous silence. Nous savons que les Anciens énoncent leur sentence tour à tour, lorsque le sceptre leur est donné par les hérauts. Nous savons aussi que celui qui prononcera la sentence « la plus droite » recevra les deux talents d’or placés au milieu d’eux. En revanche, rien n’est dit sur « qui » sera l’arbitre qui choisira cette sentence, ni en fonction de quel critère plus précis de « rectitude », ni encore moins sur la manière dont ce choix est censé se dérouler. Nous ne pouvons donc qu’émettre des hypothèses, dont la validité dépendra de leur cohérence, à la fois interne et par rapport à l’ensemble de l’Iliade. Comme le peuple est présent, et qu’il a déjà joué un rôle de témoin/arbitre en manifestant par ses cris son engagement en faveur de l’un ou de l’autre des deux hommes en conflit, on peut raisonnablement supposer que c’est à nouveau lui qui élira la sentence « la plus droite »36.
30À y regarder de plus près, cela semble d’autant plus logique que le peuple conserve sa fonction d’istôr, qu’il est amené à l’exercer dans deux contextes en apparence similaires. En effet, ne pourrait-on pas considérer comme une première forme de « concours » la « dispute » des deux hommes, une fois qu’elle est portée sur la place publique de l’agora ? Plaiderait en ce sens le fait que le terme grec pour désigner le « concours », agôn, signifie aussi « assemblée, réunion » dans l’Iliade… et par extension, désigne « la lutte, le combat ». Plus tard, à partir du 5e siècle avant notre ère, c’est encore agôn qu’on utilisera pour dire le procès, car ce dernier sera perçu comme une lutte entre deux discours antagonistes, celui de l’accusation et celui de la défense, une sorte de concours dont les citoyens jurés devront désigner le vainqueur par décompte de leurs suffrages.
31Second argument : comme on l’a déjà souligné, le fait de placer la dispute sous le regard de toute la communauté, en l’exposant sur la place publique, est une manière de la mettre en scène. Dans ce mouvement, le peuple avait bien été pris à la fois à témoin et comme arbitre. En effet, les gens réunis sur l’agora avaient dû réfléchir et évaluer les arguments des deux partis : piphauskô, le verbe utilisé pour décrire l’action de l’accusé devant le peuple, signifie, en effet, « expliquer, faire comprendre par la parole ». Ce qui suppose qu’en retour, l’accusé s’attende à ce que son cas soit examiné, ses arguments sous-pesés par ceux auxquels il s’est adressé. En parallèle, on peut imaginer que la partie accusatrice s’est livrée à la même démarche. Il faut ici rappeler que le jugement du peuple possède une grande valeur dans l’Iliade. Par exemple, Phoenix raconte comment, dans sa jeunesse, il voulut tuer son père à cause d’une concubine, mais qu’un dieu l’en empêcha « en montrant à son âme la rumeur populaire, l’opprobre inlassable des hommes, qui l’auraient toujours appelé parricide »37. On peut donc constater que la divinité « ramène Phoenix à la raison en évoquant la voix du peuple et non l’autorité d’une quelconque loi divine »38.
32Cette première phase d’exposition de la dispute sur la place publique constitue donc sans conteste une demande d’arbitrage. Toutefois, on ne peut pas pleinement l’identifier à un concours, ni non plus la considérer comme suffisant à liquider le différend. Bien au contraire, si la mise en scène du conflit a permis aux deux individus directement concernés de l’objectiver et donc, d’une certaine manière, de le mettre à distance, elle a aussi eu pour conséquence d’étendre la discorde à toute la communauté, désormais divisée en deux clans. On peut donc légitimement se demander quelle est la véritable finalité du concours de sentences des Anciens qui lui fait suite : régler la dispute entre les deux individus ou bien plutôt restaurer l’unité brisée du peuple ? Autrement dit, le concours de sentences vise-t-il uniquement à départager qui dit la vérité et qui ment, au sujet du rachat du meurtre ? Ou bien chaque sentence est-elle plutôt un blâme de la division et/ou un éloge de l’harmonie du collectif ? Troisième hypothèse : postule-t-on que la vérité est la condition de la justice et de la concorde sociale ? Auquel cas, le concours de sentences pourrait avoir comme fonction d’amener celui qui ment à le reconnaître publiquement, en prenant conscience du dommage causé à l’harmonie de la communauté. Cet aveu aurait alors pour effet immédiat de faire cesser le conflit généralisé. On le voit, chacune de ces hypothèses se tient et il est rigoureusement impossible de trancher en faveur de l’une plutôt que de l’autre. Quoi qu’il en soit, chacune de ces hypothèses met en lumière le fondement paradoxal de la justice archaïque : la publicisation du différend privé vise avant tout à juguler la violence qui pourrait s’étendre à toute la communauté à partir de ce cadre privé, et diviser le peuple au point de le détruire. Mais elle le fait en usant de dispositifs qui créent nécessairement de la division, puisqu’ils reposent sur l’agôn : l’exposition du tort devant tous sur l’agora, le concours des sentences des Anciens. Tout se passe donc comme si seule une mise en scène symbolique de la violence, qui joue avec elle pour mieux la canaliser, était à même d’éviter les débordements d’une violence aveugle.
4. La délibération et le concours : canalisation de la violence et sublimation du différend
33L’élargissement de notre champ d’investigation au contexte plus général dans lequel s’insère la description de cette scène de justice va permettre de mettre en évidence de nouvelles pistes de réflexion. Commençons par les entours immédiats. Cette description se clôt abruptement. Sans transition, le poème passe à celle de « l’autre cité autour de laquelle campent deux peuples en armes, étincelants, qui débattaient d’une alternative : anéantir la ville ou procéder au partage des trésors contenus dans cette cité désirable ? »39. Rappelons ici que le bouclier d’Achille représente deux cités : une cité en paix, qui fait alterner la description d’un cortège de mariage puis celle de notre scène de justice, et une cité en guerre, assiégée par l’ennemi. La disposition en cercle des deux armées autour de la cité assiégée rappelle le « cercle sacré » des Anciens, vraisemblablement entouré par les hérauts et le peuple. L’analogie est d’autant plus évidente que ces deux scènes concentriques sont censées être visibles en même temps sur le bouclier. En outre, c’est le même nom, laoi, qui est utilisé pour désigner le peuple de l’agora en temps de paix et le peuple en armes. Or, ce dernier « débat d’une alternative ». Plus littéralement, le texte grec dit qu’une délibération (boulè) divise le peuple en deux. C’est donc l’ensemble des guerriers qui délibèrent, les uns penchant pour la destruction complète de la cité, les autres pour son seul pillage, en laissant la cité intacte. Les deux armées ne désignent donc peut-être pas tant deux armées de deux cités distinctes provisoirement alliées mais ayant des visions de la guerre différentes, que les deux moitiés d’une seule et même armée, divisée par la délibération.
34En suivant cette logique, on pourrait, dès lors, considérer que deux formes de délibérations se sont succédé sur l’agora en temps de paix. De la première, nous avons comme seule trace certaine son résultat : le cri de chaque homme du peuple en faveur de l’un ou de l’autre des deux opposants. Or, si l’on peut reconstituer ce lien de cause à effet, c’est parce que c’est au discours d’explication de l’accusé (et sans doute aussi à celui du plaignant), que le cri réagit. Entre le discours et le cri, comment ne pas postuler la médiation d’une délibération à la fois intérieure et avec autrui ? C’est en ayant réfléchi les arguments exposés dans chaque discours explicatif, pour soi-même et sans doute aussi avec ses voisins directs dans la foule, que les gens du peuple manifestent par un cri auquel des deux hommes ils accordent leur soutien. On peut ainsi supposer que cette délibération prend la forme d’un débat pour trancher l’alternative suivante : « qui dit la vérité ? Celui qui jure avoir payé la compensation du meurtre en totalité ? Ou celui qui nie l’avoir reçue ? ». Puis, les mêmes personnes, assistant au concours de sentences des Anciens, ont dû se livrer à une forme de délibération analogue, intérieure et collective, échangeant au coude à coude des arguments en faveur de telle ou telle sentence. Mais cette fois-ci, ce n’est pas à la personne de l’Ancien qu’ira leur soutien, sans doute à nouveau manifesté par des cris, mais uniquement à la sentence qu’il aura prononcée, et qui aura ou non convaincu.
35Quoi qu’il en soit du contenu, indécidable, des sentences prononcées, c’est sur ce point qu’il faut concentrer notre attention : le concours de sentences pourrait avoir pour fonction principale de sublimer l’ardeur de la première prise de parti du peuple, potentiellement violente, pour l’un ou l’autre des deux plaignants. En effet, le dispositif du concours permet de déplacer et de canaliser l’ardeur de la foule vers une décision en faveur d’une sentence, et non plus directement d’un homme, ce qui suppose de comparer et de délibérer au sujet des différentes sentences en compétition. En effet, prendre parti « pour » l’un des deux hommes suppose de prendre parti « contre » l’autre, ce qui aboutit immanquablement à la division du peuple. Au contraire, considérer qu’une sentence est meilleure que les autres peut se concevoir indépendamment de la logique du « pour ou contre ». La logique transactionnelle du « juste prix » (poinè) du crime (« de l’argent à la place du sang »), se complexifierait ainsi au sein de ce qu’on peut considérer comme étant l’ancêtre d’une procédure de justice, résultant de l’hybridation du dispositif d’arbitrage et du rituel du concours. Cette procédure de justice consisterait, pour sa part, dans la conjonction entre la délibération (évaluation de la rectitude de chaque sentence par rapport à la situation donnée) et la transaction (deux talents d’or pour « la plus droite ») : de l’argent pour rétribuer un discours, soit deux médias symboliques substitués au sang et à la violence.
Conclusion
36Le concours, en tant que rituel et dispositif agonistique intégré au cœur de la procédure de justice, est une manière de conserver le différend, tout en neutralisant ses effets violents grâce à sa théâtralisation, ainsi qu’à son déplacement d’objet, des hommes vers les discours. Ainsi donc, la procédure de justice ne se réduit finalement pas à un simple arbitrage. Elle s’identifie plutôt à la transformation d’une querelle privée entre deux hommes en un concours public entre une multitude de sentences au sujet de cette situation. Ceci, grâce au rituel de l’exposition sur la place publique (agora) et à la convocation/conversion du peuple à la fonction d’arbitre/témoin, générée de facto par ce dispositif rituel. Lorsque l’agôn n’aura plus lieu sur l’agora mais au sein d’un tribunal, lorsqu’il ne désignera plus ce type de concours entre sentences des Anciens, mais celui qui opposera unilatéralement le discours de l’accusation et celui de la défense, il conservera néanmoins cette fonction de « rappeler toujours la division, le différend qui est au fondement de la vie en cité, et plus tard, tout particulièrement, de la cité démocratique »40.
Notes de bas de page
1 Homère, Iliade, XVIII, v. 406-407, traduit par P. Brunet, Paris, Seuil, 2010, p. 398.
2 Ibid., v. 466-467, traduit par P. Brunet, op. cit., p. 400.
3 Ibid., v. 490-508.
4 Homère, Odyssée, VIII, v. 329-333.
5 S. Klimis, L’énigme de l’humain et l’invention de la politique. Les racines grecques de la philosophie moderne et contemporaine, Louvain-la-Neuve, de Boeck, 2014, p. 30-31.
6 E. Benvéniste, « Med- et la notion de mesure », in E. Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2. Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969, p. 130.
7 Ibidem.
8 Ibid., p. 131.
9 Homère, Iliade, XVIII, v. 497-508.
10 Ibid., IX, v. 33.
11 Ibid., II, v. 236-238. Voy. aussi S. Klimis, op. cit., p. 27-28.
12 Homère, Iliade, IX, v. 96-103, traduction E. Benvéniste modifiée.
13 C. Castoriadis, Ce qui fait la Grèce. 1. D’Homère à Héraclite, Paris, Seuil, 2004, p. 89-90 et 107-108 ; S. Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens, Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, p. 294-298.
14 G. Courtois, La vengeance, Paris, Cujas, 1984.
15 F. Ost, Raconter la loi. Aux sources de l’imaginaire juridique, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 130.
16 Homère, Iliade, XVIII, v. 490-512.
17 H. G. Liddell, R. Scott, Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 842 ; A. Bailly, Dictionnaire Grec-Français, Paris, Hachette, 1950, p. 984.
18 E. Benvéniste, op. cit., p. 174.
19 Ibid., p. 174-175.
20 Ibid., p. 175.
21 Dans l’Iliade, on trouve effectivement la conjonction des fonctions de « témoin » et « d’arbitre » dans l’usage du terme istôr, mais dans le contexte d’un concours : celui de la course de chars aux jeux funèbres en l’honneur du défunt Patrocle. Achille place Phoenix à une certaine place, comme « observateur », pour qu’il puisse « voir de face » la course, la « raconter et faire un rapport véridique » (Homère, Iliade, XXIII, v. 360-361). Ainsi, c’est parce qu’il a été témoin, – et ce, au vu de tous –, que Phoenix peut être considéré comme l’arbitre de la course.
22 E. Benvéniste, op. cit., p. 174.
23 Homère, Iliade, II, v. 205.
24 E. Benvéniste, op. cit., p. 103.
25 Soulignons que Benvéniste opère aussi un glissement du « roi » au « chef de famille », car il s’inscrit dans une ligne d’interprétation aujourd’hui encore majoritaire, qui fait de la thémis la « règle établie qui définit le droit familial » (E. Benvéniste, op. cit., p. 99), distincte de la dikè, qui désignerait quant à elle une forme de justice strictement humaine, au fondement d’un droit interfamilial. Or, on doit à l’helléniste David Bouvier une déconstruction critique de cette interprétation : voy. D. Bouvier, Le sceptre et la lyre. L’Iliade ou les héros de la mémoire, Grenoble, Jérôme Millon, 2003, p. 235-259. Bouvier montre, en effet, que ce lien entre la thémis et la famille n’est attesté nulle part dans l’épopée, si ce n’est dans un seul passage de l’Odyssée, où il est dit que le cyclope « fait la loi (themisteuei) au sein de sa famille ». Or, comme le cyclope est un monstre, il s’agit là d’une évidente distorsion, d’un cas limite, qui ne peut en rien refléter l’état de la société en général. On doit donc constater que même les spécialistes les plus rigoureux peuvent être à leur insu victimes de « l’évidence » de classifications typologiques telles que celle qui distingue la themis divine intra-familiale de la dikè humaine inter-familiale. En apparence claires et rationnelles, ces oppositions binaires masquent la complexité de la pensée grecque archaïque et le fait qu’elle fonctionne selon une logique différente de la nôtre.
26 Homère, Iliade, I, v. 237-238.
27 Dans l’Iliade, Agamemnon est toujours présent lors des sessions de l’agora où son sceptre circule entre les guerriers qui veulent prendre la parole. Dans l’Odyssée, Télémaque crée la surprise lorsqu’il convoque pour la première fois l’agora en l’absence d’Ulysse et qu’il dénonce, sceptre en main, l’attitude des prétendants, contraire à la thémis, pour ensuite le jeter à terre.
28 E. Benvéniste, op. cit., p. 107.
29 Ibid., p. 109-110.
30 Ibid., p. 110.
31 P. Judet de la Combe, « Themis, dikè, nomos », in Vocabulaire européen des philosophies, sous la direction de B. Cassin, Paris, Seuil, 2004, p. 1291-1295.
32 Ibid., p. 1291.
33 Ibid., p. 1292.
34 Ibid., p. 1291.
35 Ibid., p. 1293, je souligne.
36 L. Gernet, Droit et insitutions en Grèce antique, Paris, Champs Flammarion, 1982, p. 66.
37 Homère, Iliade, IX, v. 459-461.
38 D. Bouvier, op. cit., p. 246.
39 Homère, Iliade, XVIII, v. 509-512, traduction P. Brunet modifiée.
40 N. Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2005, p. 14-19.
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