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Distinction (droit) public / (droit) privé

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Antoine Bailleux
, 
Diane Bernard
, 
Jérémie Van Meerbeeck

Première partie : Brouillages

Le public/privé chez H. Arendt : nommer le brouillage et penser l’entre-deux

Lou Clemens

Texte intégral

  • 1 H. Arendt, The Human Condition, Chicago & London, University Press of Chicago, 1998 [1958]. Pour l (...)
  • 2 « Le domaine public et le domaine privé ».
  • 3 Georges Fradier traduit les trois activités labor, work et action, par travail, œuvre et action. C (...)

1C’est dans Condition de l’homme moderne1, publié pour la première fois en 1958, qu’Arendt thématise le plus clairement la distinction des domaines public et privé. Elle y consacre en effet un chapitre entier2. Le chapitre suit immédiatement l’introduction de la typologie centrale de l’ouvrage, à savoir la distinction entre les trois genres d’activités humaines, le travail – en série –, l’œuvre – d’art et d’artisanat – et l’action3. La dichotomie du public et du privé est présentée comme une évidence historique, structurante pour la pensée. Pourtant, celle-ci est mise à mal par de nombreux éléments du texte. Ainsi, comment la faire correspondre à la triple division des activités ? Par ailleurs, l’analyse d’Arendt met en évidence un brouillage des sphères publique et privée, propre à l’époque contemporaine : c’est ce que désigne le terme de social. Dans ce cas, comment comprendre les distinctions formulées par Arendt – entre œuvre et travail, ainsi qu’entre public, privé et social ? Et quelles conclusions tirer de son diagnostic aujourd’hui ?

1. Situer la typologie des activités

  • 4 Certaines éditions françaises traduisent « plurality » par « pluralisme ». Parce qu’il me semble q (...)
  • 5 M. Hill, « Introduction », in H. Arendt, The Recovery of the Public World, New York, St Martin’s P (...)
  • 6 « World building ».
  • 7 Ibid., p. 136-139.

2L’action est définie comme l’initiative politique au sein d’un monde pluriel4. Elle a pour « raison d’être [...] par-dessus tout de réaliser la liberté comme une fin en soi »5. Cette part de l’activité humaine et, donc, la possibilité de réalisation de la liberté, appartiennent incontestablement au domaine public. Face à l’action, Arendt distingue encore le travail en série et l’œuvre, deux modes de ce que l’on appelle couramment le travail. Au premier, elle associe le nécessaire renouvellement de la vie biologique. Au second, elle prête la capacité de « construire un monde »6. Là où le travail en série produit des objets de consommation, conçus pour leur propre destruction, l’artisanat produit des objets d’usage, destinés à durer. Par exemple, la nourriture est ingérée en vue de rassasier la faim, de sorte qu’il ne reste rien des produits cultivés à la fin du repas. À l’inverse, la plus banale des chaises n’est détruite que par accident lors de son usage7. Cultiver la terre relève donc de la série, tandis que construire une chaise est une œuvre d’artisanat.

3Bien qu’elles se succèdent l’une à l’autre, Arendt ne fait jamais explicitement correspondre la division dichotomique du public et du privé, d’une part, et la tripartition des activités, d’autre part. Pour seule indication, ce passage elliptique :

  • 8 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 115.

Bien que la distinction entre privé et public coïncide avec l’opposition entre la nécessité et la liberté, la futilité et la durée et finalement la honte et l’honneur, il ne s’ensuit nullement que le domaine privé soit le lieu réservé au nécessaire, au futile, au honteux. Si nous considérons ces choses, sans nous occuper du lieu où nous les trouvons dans telle ou telle civilisation, nous verrons que chaque activité humaine signale l’emplacement qui lui est propre dans le monde8.

  • 9 Les positionnements en question, la répartition des trois activités dans les deux sphères du publi (...)
  • 10 Fradier traduit « conditionnées par le fait que les hommes vivent en société ». Or, comme nous le (...)

4L’assimilation du travail en série, de l’artisanat et de l’action à l’une ou l’autre sphère est donc laissée à l’interprétation du lecteur. Se mêle en outre à cette question une autre dichotomie, à savoir celle de la nécessité et de la liberté – qui coïncide théoriquement avec la division du public et du privé, sans impliquer l’aliénation de toutes les activités privées. Curieusement, à ma connaissance, ce point n’est pas problématisé comme tel par les commentateurs. Serait-ce que la localisation des activités est à ce point évidente que celle-ci ne mérite pas une discussion à part entière ? La difficulté est rendue manifeste pourtant, quand on compare les différents positionnements de la littérature secondaire à ce sujet9. Si l’on considère souvent que l’action politique appartient au domaine public, le travail en série et l’artisanat tout particulièrement relèvent tantôt de la sphère publique, tantôt de la sphère privée. Car il faut rappeler que « toutes les activités humaines sont conditionnées par le fait que les hommes vivent ensemble »10. Dès lors, l’ancrage de l’activité dans un monde partagé n’est pas un critère discriminant pour définir son appartenance au domaine public. L’absence de discussion parmi les lecteurs d’Arendt est donc la preuve paradoxale de la difficulté de cette question. Plus, il me semble qu’apparaît par là aussi une difficulté inhérente à la division du public et du privé elle-même, nonobstant sa thématisation dans Condition de l’homme moderne.

5La question de savoir où classer l’activité de l’artisanat en particulier, dans la sphère publique, supposée seul domaine de la liberté, ou dans la sphère privée, censée être le domaine de la nécessité, en vient à soulever une question lourde d’enjeux : toutes les activités humaines, en ce compris le travail en série et l’œuvre d’art et d’artisanat, contiennent-elles en germe la possibilité de l’action politique et de la réalisation de la liberté humaine ? Autrement posé, faut-il considérer que la double division du public et du privé suppose encore un terme tiers, sorte d’intermédiaire ? Et si tel est le cas, comment celui-ci s’inscrirait-il dans l’opposition de la liberté et de la nécessité ?

2. Brouiller la division du public et du privé

  • 11 Ces deux termes grecs renvoient respectivement, pour l’ecclésia, à l’Assemblée délibérative du peu (...)

6Trois éléments viennent brouiller la distinction supposément étanche du public et du privé chez Arendt, de l’ecclésia et de l’oikia – l’espace public, politique et libre, d’une part, privé, apolitique et inégalitaire, d’autre part11 –, du domaine de la liberté et du domaine de la nécessité.

  • 12 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, p. 17. Cité par H. Pitkin, The Attack of the Blob. Hannah (...)

7Primo, dans Condition de l’homme moderne, quoique « entreprendre du neuf » soit la définition même de l’agir et donc l’élément central de l’action, Arendt affirme cependant que l’initiative est « inhérente à toutes les activités humaines »12. Sans pouvoir encore comprendre ce que ceci signifie exactement, il apparaît déjà que la division stricte entre le public et le privé, d’une part, et la liberté et la nécessité, d’autre part, ne tient pas non plus tout à fait. Cette affirmation est très problématique, car la division est pourtant esquissée par Arendt elle-même, par l’intermédiaire de la division du travail en série, de l’artisanat et de l’action. De plus, l’initiative est l’élément à la base de l’action politique. En conséquence, si l’initiative se trouve, au moins potentiellement, dans toutes les activités humaines, alors la distinction arendtienne doit être lue autrement que comme une division ontologique stricte. Tout comme doit être relue l’adéquation évidente entre, d’une part, la division binaire du public libre et du privé sous le joug de la nécessité et entre, d’autre part, la division ternaire des activités. Comment les distinctions d’Arendt doivent-elles être comprises ? Comment se recouvrent-elles les unes les autres ? Et, plus concrètement, en quoi le travail en série et l’œuvre mobilisent-ils l’initiative ? Autant de questions qui peuvent désormais légitimement se poser.

  • 13 H. Arendt, « The Crisis in Culture », in H. Arendt, Between Past and Future. Six Exercises in Poli (...)
  • 14 Ibid., p. 253.
  • 15 Ibid., p. 254.
  • 16 Ibid., p. 259.
  • 17 « Si la choséité de toutes les choses dont nous nous entourons réside dans le fait qu’elles ont un (...)

8Secundo, soutenir que seule l’action appartiendrait au domaine public, tandis que le travail en série et l’œuvre seraient considérés comme des activités strictement privées, poserait un problème pour la compréhension d’un autre texte d’Arendt : La Crise de la culture13. Dans cet article, publié trois ans après Condition de l’homme moderne, elle s’attaque au « phénomène relativement nouveau de la culture de masse »14. Ce problème, indique-t-elle, soulève d’abord une autre question, « le rapport hautement problématique de la société et de la culture »15. En effet, le problème émergeant de la culture de masse n’est rien d’autre que l’héritage et l’intensification de la relation depuis longtemps problématique de la (bonne) société et de la culture, plus particulièrement de la société et de l’art. Car la société ne dédaigne pas la culture. Au contraire, elle s’en saisit et l’asservit à ses propres fins. Le « philistin cultivé »16 ne voit dans la culture – et l’art, puisque l’œuvre d’art est la pièce culturelle par excellence17 – que le moyen de son élévation sociale. Ainsi, la culture se trouve non pas oubliée ou méprisée, mais détournée de ses propres enjeux au profit du « perfectionnement de soi ». Plus, le déplacement opéré depuis les véritables enjeux de la culture jusqu’à l’éducation de soi par la culture est en fait une inversion complète. Alors que la culture et l’art visent essentiellement la réalité – sa mise en évidence –, le perfectionnement de soi est, au contraire, une façon de se détourner de la réalité au profit d’un recentrement sur soi.

  • 18 « Decay ».
  • 19 La question demeure de savoir s’il existe un moyen pour que la masse puisse avoir un autre rapport (...)

9Pire encore est le sort de la culture dans la société de masse. Là non plus, la culture ne disparaît pas, mais elle devient un objet de consommation dont le résultat est inévitablement la décomposition18. Pour la masse, il ne s’agit même plus de s’échapper du monde pour s’éduquer, mais de se divertir du lourd travail en série pour « recharger ses batteries » et s’y plonger à nouveau. La culture devient alors du divertissement de masse, prise au piège et asservie au cycle sans fin du renouvellement de la vie biologique : elle devient culture de masse. Et cette transformation n’est en rien une question d’échelle, mais la conséquence du changement d’échelle : le problème d’Arendt n’est pas que le plus grand nombre ait accès à la culture. Une telle attitude élitiste appartiendrait, en effet, encore à la logique sociale du philistin éduqué, alors qu’Arendt montre, au contraire, qu’elle adopte finalement la même position à l’égard de l’art et de la culture que la société de masse. Plutôt, le problème réside dans le fait que, pour être ingérée par la masse, la culture doit subir une transformation irrémédiable. Elle doit être rendue « prête-à-consommer ». La question n’est donc pas le nombre d’auditeurs ou de spectateurs, mais bien le traitement subi par l’œuvre pour la rendre audible et diffusable à si grande échelle19.

  • 20 « Philokaloumen te gar met’euleteias kai philosophoumen aneu malakias », La Guerre du Péloponnèse, (...)
  • 21 H. Arendt, « La Crise de la culture », op. cit., p. 271-288.
  • 22 Ibid., p. 274.
  • 23 Ibid., p. 219.
  • 24 Pour une analyse du double « coup de force conceptuel » de l’interprétation arendtienne de l’orais (...)

10Pour preuve, la mise en évidence par Arendt de la brève existence d’un peuple cultivé qui n’était pas philistin et dont l’art n’était ni consommé, ni asservi à des buts « sociaux » d’éducation de soi. Il s’agit bien sûr du peuple de Périclès, celui qui peut affirmer aimer la beauté en première personne (« philokaloumen »). L’extrait célébrissime20 de l’oraison funèbre mise par Thucydide dans la bouche de Périclès, au nom du peuple athénien, est repris et commenté par Arendt dans la seconde partie de « La Crise de la culture »21. À quelles conditions un tel amour public de l’œuvre est-il possible ? Il semble que ce soit justement la politisation – au sens que lui donne Arendt – du rapport à l’art qui rende possible sa publicisation. L’amour du beau, dans le discours de Périclès, a lieu « met’euteleias », ce que rend Arendt par « à l’intérieur des limites du jugement politique » ou « à l’intérieur des limites posées par l’institution de la polis »22. Pour apprécier l’art à l’échelle collective, il faut donc du goût23, compris comme faculté politique plus que théorique24.

  • 25 « Que précisément les producteurs des objets culturels les plus élevés, à savoir des œuvres d’art, (...)

11Or, du goût, voilà précisément ce dont manque la société moderne selon Arendt. Raison pour laquelle la relation du monde public à l’art et à l’artiste se distribue différemment qu’au 5e siècle avant notre ère. L’artiste est « aujourd’hui » – le jour d’Arendt, mais qu’en est-il du nôtre ? – le dernier individu, opposé en cela à la société qui a englouti le reste de ses contemporains25. Sans approfondir encore la signification de la société à laquelle Arendt prête tant de maux, je peux déjà conclure que l’opposition de l’artiste à la société, couplée au caractère potentiellement politique de l’œuvre, obligent à réévaluer la division du public et du privé.

  • 26 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 360-366.
  • 27 Pour une description détaillée du processus par lequel s’opère la désintégration du monde avec la (...)
  • 28 À titre d’exemple, cet article de décoration d’intérieur : « 5 chaises tendances à adopter cette s (...)
  • 29 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 253 : « Dans les conditions modernes, ce n’e (...)

12Cela me conduit au troisième élément de brouillage de la division public/privé. Tertio, « Le triomphe de l’animal laborans »26, dernier chapitre de Condition de l’homme moderne, décrivait déjà l’invasion de toutes les sphères de la vie humaine par la logique du travail en série, dont la crise de la culture est un exemple. Il est donc intéressant d’examiner son impact sur l’œuvre en particulier27, puisque l’œuvre d’art appartient à cet ensemble plus vaste. Alors que la chaise de l’artisan s’usait dans l’usage et disparaissait seulement accidentellement, la chaise produite en série n’est plus l’œuvre d’aucun individu. En outre, elle n’est pas produite pour durer, mais pour être elle aussi consommée et remplacée rapidement28. La durabilité de l’œuvre n’est, en effet, pas seulement absente du marché capitaliste moderne ; elle en est un ennemi29.

  • 30 H. Arendt, « La Crise de la culture », op. cit., p. 279 : « L’élément commun à l’art et à la polit (...)
  • 31 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 207.
  • 32 Arendt le dit tout simplement « worldless ».
  • 33 K. Frampton, op. cit., p. 120.

13Or, les objets produits par l’artisanat ne prennent sens que dans un monde public, que, par ailleurs, ils participent à construire – autant, quoique différemment, que les actions politiques30. La condition de possibilité de l’artisanat est donc simultanément son résultat : il s’agit du monde, nécessairement public, bien que seulement potentiellement politisé. Le monde, espace objectif se tenant entre les acteurs politiques, mais aussi entre les travailleurs31, est donc autant menacé que la culture ou l’action politique par la victoire de la logique du travail en série. Arendt esquisse déjà ici sa réflexion de « La crise de la culture ». L’art, dont l’unique but est la construction d’un monde par la production d’objets sans aucun usage, est privé de monde et donc de référent32, pour ne devenir que du pur jeu gratuit et sans signification33. En place de monde, il ne reste que le social.

  • 34 « Worldliness ».

14Cette troisième objection est donc également un résumé des questions auxquelles je suis parvenue jusqu’à présent. Au monde de l’œuvre en général – en ce compris le travail de l’artisan – s’oppose le même social que celui contre lequel se dresse l’artiste. Toutefois, il demeure encore à élucider ce qu’est le social, ainsi qu’en quoi consiste l’appartenance au monde34 de l’œuvre.

3. Nommer le brouillage : qu’est-ce que le social ?

  • 35 H. Pitkin, op. cit.
  • 36 Ibid., p. 8. Voy. aussi H. Arendt, « L’aliénation [du monde] », in H. Arendt, Condition de l’homme (...)
  • 37 H. Pitkin, op. cit., p. 8.

15Il existe donc une société, au sujet de laquelle rien n’est encore clair, si ce n’est qu’elle risque d’annihiler l’art, comme dans « La crise de la culture », et plus largement l’appartenance au monde de toute œuvre, comme dans Condition de l’homme moderne. Je suis ici l’étude extensive de ce concept réalisée par Hanna Pitkin, The Attack of the Blob. Arendt’s Concept of the Social35. Dans Condition de l’homme moderne, Arendt attache le social à ce que Pitkin appelle « le paradoxe de la modernité »36 : l’écart entre notre pouvoir technique grandissant – à l’époque où écrit Arendt, la conquête spatiale et la bombe atomique – et notre sentiment d’impuissance face aux désastres à venir. Le social semble être le nom du phénomène selon lequel les résultats de notre propre activité « nous confrontent comme un alien »37.

  • 38 Ibid., p. 32.

16Mais Arendt ajoute encore que le social signe également la destruction des sphères publique et privée. Les sentiments d’impuissance et d’aliénation modernes concernent donc non seulement la sphère publique et notre action collective, de plus en plus difficile, mais encore la sphère privée et l’intimité du foyer, elle aussi en perte de signification. Le constat d’Arendt n’a pas pris une ride : impuissance politique à agir collectivement pour prévenir les crises écologique et sanitaire par exemple, mais aussi appauvrissement grandissant du domaine de l’intimité, dont les confinements successifs ont révélé l’insupportable vacuité pour la majorité d’entre nous. Néanmoins, malgré la pertinence du bilan d’Arendt, l’explication qu’elle en propose avec le concept du social demeure obscure. Quel rapport l’aliénation moderne de l’activité entretient-elle avec l’effondrement des sphères publique et surtout privée, d’une part, ainsi qu’avec la societas romaine, « une alliance conclue dans un but précis »38 mentionnée au même chapitre, d’autre part ?

  • 39 Ibid., p. 10-16. Une hypothèse sous-tend toute l’analyse du social par Pitkin. Selon elle, les tro (...)

17Condition de l’homme moderne livre, en effet, d’abord le social par morceaux, que je rassemble ainsi : une étymologie, la societas ; une conséquence, le brouillage du public et du privé ; et un phénomène général encore à circonscrire, le sentiment d’aliénation moderne. Pitkin recense ensuite dans le texte d’Arendt deux définitions succinctes39. Primo, le social signifie l’économique exporté dans la sphère publique, hors de l’oikia privée où se cantonnaient autrefois les problèmes de subsistance. Quoique rendu public, l’économique ne devient jamais politique. Cependant, il prend de l’ampleur au point d’échapper au contrôle humain qui l’a pourtant créé. C’est le phénomène du marché.

  • 40 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 38.
  • 41 Ibid., p. 49. Fradier rend « one opinion and one interest » (H. Arendt, The Human Condition, op. c (...)
  • 42 H. Arendt, « La Crise de la culture », op. cit., p. 256. Je me permets de signaler ici à l’analyse (...)

18Secundo, le social signifie aussi l’unification des familles en un « fac-similé de famille suprahumaine »40, la nation. Le changement d’échelle est donc commun aux deux définitions du social. En outre, la famille est, pour Arendt – fidèle en cela à Aristote –, le lieu de la subsistance biologique. La société comprise comme une famille élargie rejoint en cela la définition économique. Le social signifie la publicisation des questions liées au renouvellement de la vie biologique – production et reproduction –, ainsi que les conséquences d’une telle publicisation. Toutefois, le texte se poursuit et fait également de la famille le groupe « d’une unique opinion et d’un unique intérêt »41. En ce sens, la famille s’identifie à la « société polie du salon »42, lieu par excellence où l’action politique – en son sens le plus large, qui regroupe les actes, mais encore les paroles et les prises de position – n’a pas sa place. L’action cède au contraire au profit du comportement, le conformisme statistique où l’individu, tenant du pluralisme, n’existe plus.

19L’analyse de Pitkin permet donc de soulever les questions suivantes. Comment comprendre la conjonction des deux définitions du social, la publicisation de l’économie et la normalisation des individus ? Pourquoi les questions économiques et biologiques ne s’exportent-elles dans le domaine public qu’aux dépens de celui-ci ? Et en quoi cette impossibilité de l’action, résultat mystérieux de l’économie d’État, provoque-t-elle en retour une conformisation générale de la vie, en ce compris de la sphère intime ? Pitkin résume encore : le social est donc une expansion indue de l’oikia et de la famille. Mais il me paraît nécessaire de souligner que cette expansion n’est pas l’expansion du privé, qu’elle détruit autant que le public – bien qu’incarnant un inquiétant mélange de ces deux sphères.

4. Contre le brouillage : réaffirmer les frontières ou penser « l’entre-deux » ?

  • 43 C’est la critique défendue par Maurizio Passerin d’Entrèves (M. P. d’Entrèves, The Political Philo (...)

20En essayant de saisir l’unité du concept du social, Pitkin se trouve en réalité face au même problème que celui auquel j’avais abouti, à savoir le brouillage du public et du privé. La conceptualisation par Arendt de la notion de société comporte-t-elle une dimension normative ? Signifie-t-elle que, aux yeux de l’auteure, la vie publique ne devrait pas se saisir des questions biologiques et économiques ? Un tel interdit est difficilement tenable dans le monde actuel. Arendt aurait-elle considéré, par exemple, que la pandémie de la Covid-19 – question principalement biologique et économique – ne concerne pas la politique ? Doit-elle se régler au sein du strict cercle familial privé – pourvu que celui-ci existe encore ? Et si la question sanitaire devait envahir le domaine public, cela aurait-il nécessairement pour conséquence son aliénation43 ?

  • 44 Pitkin propose une solution comparable : selon elle, le social serait une question de « mentalité  (...)

21Plutôt que de lire le social comme un brouillage objectif, je propose de l’interpréter comme une certaine logique. L’essentiel du social, compris comme l’aliénation et la conformisation résultant de la « victoire de l’animal laborans », ne tiendrait donc pas aux réalités objectives – privées – exportées sur la scène publique, mais à la logique selon laquelle de telles réalités sont traitées44. Dès lors, le problème ne tiendrait pas tant à ce que la santé devienne une question publique, mais à ce que, tout en la rendant publique, l’on continue à la traiter selon la même logique qu’avant sa publicisation. C’est pourquoi le social est un concept toujours péjoratif, contrairement au travail en série, qui relève pourtant de la même logique de nécessité – plutôt que de liberté et d’initiative –, mais qui comporte toujours la possibilité de cette initiative. Le social désignerait l’absence d’action lorsque l’action aurait été possible et souhaitable, lorsque la logique du travail en série – conformiste, normalisée – serait inappropriée.

  • 45 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 57 : « Le caractère du domaine public change (...)
  • 46 H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, Harcourt Brace & Company, 1976 [1951], p. 30 (...)

22A contrario, une telle interprétation explique pourquoi Arendt défend simultanément la nécessaire distinction des domaines de la vie active et l’inhérente possibilité pour l’initiative de naître au sein de toutes ses sphères. Ainsi, l’interprétation du social en termes logiques plutôt qu’ontologiques explique également pourquoi l’aliénation du social ne peut se manifester que dans certains contextes – lorsque des questions d’ordre économique se manifestent sur le plan public45 –, mais sans que ces conditions socio-historiques n’impliquent nécessairement l’aliénation du social. En s’exportant dans le domaine public sans lâcher les finalités propres au domaine privé, à savoir la subsistance, le marché et la nation imposent des codes à la fois conformistes – corruption de la loi de l’égalité, à la base de la sphère publique – et arbitraires – corruption de la loi de la différence, à la base de la sphère privée46 –, de sorte que s’effondre la pluralité au profit des particuliers, ce qui signe simultanément la mort du public et du privé.

  • 47 Voy. I. Delcroix, Politiques de l’entre-deux. Relecture de la pensée de l’action chez H. Arendt, e (...)

23Faut-il conclure que toute collectivité apolitique relève nécessairement du brouillage ? Et un tel brouillage n’est-il concevable que sous la forme aliénante du social ? La seule alternative au social serait-elle, enfin, soit le repli privé de la pensée, soit l’action politique collective ? Ou, au contraire, le brouillage des domaines public et privé ne peut-il pas être considéré comme un entre-deux ambigu – lieu de tous les dangers, aussi bien que d’inventions47 ? Il y a bien matière à comprendre le social et l’aliénation comme les conséquences obligatoires du brouillage du public et du privé, ainsi que de la dépolitisation du collectif. Par exemple, le rejet par Arendt de la proposition marxienne d’harmonisation collective du marché – comme si toute organisation collective des questions économiques risquait de basculer dans la bureaucratie –, ou encore l’opposition de l’individu à la société – comme si seul l’individu isolé était capable de penser et juger.

5. Penser l’entre-deux d’un monde libre et commun

24Pourtant, selon moi, cette thèse n’est pas satisfaisante. En effet, elle ne suit pas la piste interprétative tout juste dégagée, de lire les catégories d’Arendt – le social, mais aussi le public et le privé – comme des questions de logique, plutôt qu’en termes ontologiques. En effet, si l’alternative au mauvais public/privé du social consiste à se reporter soit dans le domaine privé pur de toute publicité, soit dans le domaine public exclusivement politique, alors cette alternative n’est pas un changement de perspective, mais une réaffirmation objective des frontières, ce qui pose de nombreux problèmes, comme cela a été vu plus haut.

  • 48 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe, vol. 5, Paris, Seuil, 1997, p. 62-7 (...)
  • 49 Ibid., p. 71.
  • 50 S. Klimis, Le Penser en travail…, op. cit., p. 286-287 et 411.

25C’est pourquoi je propose l’hypothèse suivante : envisager le social comme une certaine forme de public/privé caractérisée par le brouillage de ces deux sphères et opposée en cela à un autre public/privé que serait l’appartenance au monde. J’emprunte le concept de public/privé à Castoriadis48, qui le définit comme une troisième sphère, celle de l’agora, se tenant à côté des sphères publique/publique – l’ecclésia – et privée – l’oikos. Le public/privé est « la sphère où tous les individus se rencontrent et se regroupent sans égard explicite à des questions politiques, pour se livrer à toutes les activités et à tous les échanges qu’il leur plaira »49. Comme le note Sophie Klimis50, il existe chez Arendt un domaine tout à la fois public, au sens où il est un espace de rencontres dont le but dépasse la subsistance biologique et économique, et prépolitique, en ce qu’il constitue la condition de possibilité de l’action politique :

  • 51 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 246, cité par S. Klimis, Le Penser en travai (...)

L’espace de l’apparence commence à exister dès que des hommes s’assemblent dans le mode de la parole et de l’action ; il précède par conséquent toute constitution formelle du domaine public et des formes de gouvernement, c’est-à-dire des diverses formes sous lesquelles le domaine public peut s’organiser. [...] Partout où des hommes se rassemblent, il est là en puissance, mais seulement en puissance, non pas nécessairement ni pour toujours51.

  • 52 Bon nombre de commentateurs manquent pourtant la distinction entre l’espace de l’apparence et le d (...)
  • 53 Voy. le passage déjà cité : « Que précisément les producteurs des objets culturels les plus élevés (...)

26Cet espace d’apparence, que j’appelle ici monde à la suite d’Arendt, constitue en cela le double libre du social aliéné, ainsi qu’une forme de vivre-ensemble distinct de l’action politique52. En conséquence, le social ne peut pas être considéré comme le seul lieu intermédiaire entre le public et le privé. Il existe bien chez Arendt un brouillage, un entre-deux qui ne soit pas aliéné, ainsi qu’un espace libre, qui ne soit pas politique. C’est pourquoi Arendt insiste à de multiples reprises sur la pluralité – et non la collectivité –, dont émerge l’individu par opposition à l’isolement du social, ainsi que l’appartenance au monde, caractéristique de l’humanité. L’appartenance au monde est bien prépolitique, car elle est d’abord produite par l’œuvre et non par l’action. C’est aussi pourquoi l’artiste est distingué du révolutionnaire, au moment même où l’on insiste sur leur commune opposition à la société53.

  • 54 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 66 : « À défaut de cette transcendance qui l (...)

27J’en conclus que le social ne s’oppose pas plus symétriquement à la politique qu’à l’intimité, mais plutôt au vivre-ensemble véritable du monde, compris comme un lieu prépolitique, un entre-deux favorable à l’action collective mais aussi la pensée intime, construit par la pluralité des œuvres. Le monde commun est donc le produit public des individus privés ; condition de possibilité des deux sphères54.

Notes

1 H. Arendt, The Human Condition, Chicago & London, University Press of Chicago, 1998 [1958]. Pour la traduction française, H. Arendt, Condition de l’homme moderne, traduit par G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983 [1961]. Je citerai toujours la traduction de Fradier, que je modifierai lorsque je le jugerai pertinent.

2 « Le domaine public et le domaine privé ».

3 Georges Fradier traduit les trois activités labor, work et action, par travail, œuvre et action. Cette traduction présente une difficulté : elle semble rassembler le travail en série et le travail de l’artisan, par distinction avec l’œuvre d’art. Pourtant, en anglais, si le work of art signifie bien l’œuvre d’art, le work désigne aussi dans le langage courant le travail du col bleu comme du col blanc. On pourrait donc plutôt traduire labor par travail en série et work par travail artisanal. Le substantif commun servirait à rendre l’ambiguïté du mot work en anglais. Mais l’on perdrait alors l’inclusion de l’art dans le work – tandis que l’œuvre désigne aussi bien l’œuvre d’art que l’œuvre d’artisanat, même si cette seconde signification est moins usitée. Je propose donc de traduire finalement labor par travail en série et work par œuvre d’art et d’artisanat.

4 Certaines éditions françaises traduisent « plurality » par « pluralisme ». Parce qu’il me semble qu’Arendt désigne par ce terme un état de fait et non une doctrine, j’ai choisi de traduire par « pluralité » – « pluriel », pour l’adjectif.

5 M. Hill, « Introduction », in H. Arendt, The Recovery of the Public World, New York, St Martin’s Press, 1979, p. xii : « raison d’être [...] above all to realize freedom as an end in itself ».

6 « World building ».

7 Ibid., p. 136-139.

8 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 115.

9 Les positionnements en question, la répartition des trois activités dans les deux sphères du public et du privé, relèvent donc d’une prémisse implicite plus que d’une thèse défendue pour telle. Par exemple, Bhikhu Parekh (B. Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, London, Macmillan Press, 1981, p. 96) considère que le travail en série et l’œuvre appartiennent au domaine privé, l’action au domaine public. À l’inverse, Kenneth Frampton (K. Frampton, « The Status of Man and the Status of his Objects : a Reading of The Human Condition », in H. Arendt, The Recovery of the Public World, op. cit., p. 102) défend que l’œuvre est par définition publique, puisqu’elle est la condition de la réification du monde. Selon René Major (R. Major, « A Reading of Hannah Arendt “Unusual” Distinction between Labor and Work », in H. Arendt, The Recovery of the Public World, op. cit., p. 140), l’œuvre est partiellement publique et, en cela, se distingue du travail en série purement privé. Seyla Benhabib (S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, London, Sage Publications, 1996, p. 124) considère que le travail en série fait clairement partie du domaine privé et l’œuvre du domaine public, tandis que l’action serait plus difficile à localiser. Avec cette problématisation explicite, Benhabib est donc une exception notable dans le silence des commentateurs tout juste mentionné.

10 Fradier traduit « conditionnées par le fait que les hommes vivent en société ». Or, comme nous le verrons pas la suite, faire équivaloir le fait de vivre ensemble (« live together » : H. Arendt, The Human Condition, op. cit., p. 22) et la société ne va absolument pas de soi.

11 Ces deux termes grecs renvoient respectivement, pour l’ecclésia, à l’Assemblée délibérative du peuple athénien et, pour l’oikia, au foyer privé. Ici aussi, l’on pourrait s’interroger sur le rôle réservé par Arendt à l’agora, place publique et lieu de la mise en commun par les citoyens. Alors que dans le monde de la poésie homérique, l’agora est le lieu où s’assemblent tous les guerriers, où les chefs débattent entre eux publiquement et délivrent leurs ordres aux soldats, dans l’Athènes démocratique, désormais l’agora est un marché, lieu de sociabilité public mais non politique.

12 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, p. 17. Cité par H. Pitkin, The Attack of the Blob. Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1998, p. 179.

13 H. Arendt, « The Crisis in Culture », in H. Arendt, Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought, New York, The Viking Press, 1961, p. 197-226. Pour la traduction française, voy. « La Crise de la culture », in H. Arendt, La Crise de la culture, traduit par B. Cassin, Paris, Gallimard, 1972, p. 253-288.

14 Ibid., p. 253.

15 Ibid., p. 254.

16 Ibid., p. 259.

17 « Si la choséité de toutes les choses dont nous nous entourons réside dans le fait qu’elles ont une forme à travers laquelle elles apparaissent, seules les œuvres d’art sont faites avec pour unique but l’apparaître. » (Ibid., p. 269). Tous les produits du work sont destinés à former un monde, au sein duquel les êtres humains (inter)agissent. Pour constituer ce monde, cet « entre-deux », il est nécessaire qu’ils apparaissent et constituent par là la réalité objective qui est le fond de l’action et de la réalité intersubjective. (H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 63 et 154). Cependant, cet apparaître du monde s’efface dans l’usage immédiat de la vie quotidienne. La chaise n’apparaît pas comme une pièce d’artisanat – même banale –, mais sert à s’asseoir. L’œuvre d’art est l’œuvre par excellence, parce qu’elle vise la beauté et non l’usage, parce qu’elle provoque un sentiment de « joie désintéressée » (H. Arendt, « La Crise de la culture », op. cit., p. 269) où se creuse une distance entre soi et l’objet – distance au sein de laquelle l’objet et le monde apparaissent.

18 « Decay ».

19 La question demeure de savoir s’il existe un moyen pour que la masse puisse avoir un autre rapport à la culture que la consommation. Il est en tout cas certain que le « niveau social » du public de l’œuvre n’est pas ce qui préoccupe Arendt – raison pour laquelle elle précise : « Je ne fais pas allusion, bien sûr, à la diffusion de masse » (Ibid., p. 266).

20 « Philokaloumen te gar met’euleteias kai philosophoumen aneu malakias », La Guerre du Péloponnèse, II, 49, 1.

21 H. Arendt, « La Crise de la culture », op. cit., p. 271-288.

22 Ibid., p. 274.

23 Ibid., p. 219.

24 Pour une analyse du double « coup de force conceptuel » de l’interprétation arendtienne de l’oraison, à savoir primo, l’introduction de la notion de limite (peras) dans la traduction du met’euleteias de Périclès et secundo, le basculement dans le registre théorique kantien, voir S. KLIMIS, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens, Paris, Presses Universitaires de Paris Nanterre, 2020, p. 274-285.

25 « Que précisément les producteurs des objets culturels les plus élevés, à savoir des œuvres d’art, aient dû se tourner contre la société, que tout le développement de l’art moderne [...] ait eu pour point de départ cette hostilité contre la société, et y reste livré, démontre l’existence d’un antagonisme entre la société et la culture antérieur à l’apparition de la société de masse. L’accusation que l’artiste, à la différence du révolutionnaire politique, a porté contre la société, s’est résumé très tôt [...]. » (H. Arendt, « La Crise de la culture », op. cit, p. 257-258).

26 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 360-366.

27 Pour une description détaillée du processus par lequel s’opère la désintégration du monde avec la victoire de l’animal laborans, voy. K. Frampton, op. cit., p. 101-130.

28 À titre d’exemple, cet article de décoration d’intérieur : « 5 chaises tendances à adopter cette saison », Le Journal de la Maison (11 juillet 2019), en ligne,https://www.lejournaldelamaison.fr/le-journal-de-la-maison/piece-par-piece/salon/chaises-tendances-a-adopter-cette-saison-251048.html.

29 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 253 : « Dans les conditions modernes, ce n’est pas la destruction qui cause la ruine, c’est la conservation, car la durabilité des objets conservés est en soi le plus grand obstacle au processus de remplacement [turnover process] ».

30 H. Arendt, « La Crise de la culture », op. cit., p. 279 : « L’élément commun à l’art et à la politique est que tous deux sont des phénomènes du monde public. »

31 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 207.

32 Arendt le dit tout simplement « worldless ».

33 K. Frampton, op. cit., p. 120.

34 « Worldliness ».

35 H. Pitkin, op. cit.

36 Ibid., p. 8. Voy. aussi H. Arendt, « L’aliénation [du monde] », in H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 279-289 et H. Arendt, « Le triomphe de l’animal laborans », in H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 360-366.

37 H. Pitkin, op. cit., p. 8.

38 Ibid., p. 32.

39 Ibid., p. 10-16. Une hypothèse sous-tend toute l’analyse du social par Pitkin. Selon elle, les trois concepts fondamentaux d’Arendt, la liberté, l’action et la politique, trouveraient leur « double négatif, maléfique » (Ibid., p. 2) dans les concepts de nécessité, de comportement et de social. Sur base de cette prémisse, Pitkin met en évidence ce qu’elle considère comme un problème dans la pensée d’Arendt, voire même un impensé : « Le concept mérite notre attention non parce que la théoricienne l’a bien cerné du premier coup et l’a employé pour enseigner une vérité importante, mais bien au contraire, parce que le concept était confus et que la façon qu’a eu celle-ci de le déployer était radicalement en dissonance avec son enseignement le plus central et le plus précieux. » (Ibid., p. 1). Et, quelques pages plus loin : « Pourquoi une intellectuelle dont l’intention est si clairement libératoire et habilitante, développerait-elle un concept si incontestablement contraire à cette intention ? » (Ibid., p. 4). Le but revendiqué de Pitkin consiste donc à faire le tri entre ce qui relèverait de la mystification du social en phénomène intangible et irréversible, et le véritable concept du social – tel qu’Arendt aurait dû initialement le formuler. Que l’on souscrive ou non au but qu’elle poursuit, l’analyse de Pitkin permet de mettre en lumière l’étrange déploiement du concept du social par Arendt.

40 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 38.

41 Ibid., p. 49. Fradier rend « one opinion and one interest » (H. Arendt, The Human Condition, op. cit., p. 39) par « les mêmes opinions et les mêmes intérêts ». Or, il me semble que la singularité – et pas seulement la communauté – de l’intérêt et de l’opinion de la famille, unie sous le chef du pater familias despotique, n’est pas un élément anodin de l’analyse.

42 H. Arendt, « La Crise de la culture », op. cit., p. 256. Je me permets de signaler ici à l’analyse particulièrement subtile de la société des salons par Seyla Benhabib. (S. Benhabib, op. cit., p. 13-22).

43 C’est la critique défendue par Maurizio Passerin d’Entrèves (M. P. d’Entrèves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London, Routledge, 1994, p. 8 et p. 61-63) : « en insistant sur la séparation stricte du public et du privé, et entre le social et le politique, [Arendt serait] incapable de rendre compte de la connexion essentielle entre ces sphères et de la lutte pour redéfinir leurs frontières. Aujourd’hui, de nombreux problèmes dits privés sont devenus des affaires publiques, et la lutte pour la justice et l’égalité des droits s’est étendue à de nombreuses sphères. Je conclus donc qu’en isolant la sphère politique des préoccupations du social [...], Arendt est incapable de rendre compte de quelques-unes des plus importantes réalisations de la modernité » (Ibid., p. 8). L’analyse du social d’Arendt court bien le risque d’une telle conclusion. Telle n’est pas, cependant, la lecture que j’entends défendre ici.

44 Pitkin propose une solution comparable : selon elle, le social serait une question de « mentalité » (H. Pitkin, op. cit., p. 180). Il faudrait interpréter le social comme un adverbe, indûment hypostasié par Arendt. Cette interprétation rappelle celle de Shiraz Dossa (S. Dossa, The Public Realm and the Public Self, Waterloo, Wilfred Laurier University Press, 1988), qui proposait de considérer l’animal laborans et l’homo faber comme des « portraits » – sorte de fictions conceptuelles –, et corrélativement le travail en série, l’œuvre et l’action comme des « sensibilités ». Si l’interprétation de Pitkin est comparable à la mienne, j’émets néanmoins à son égard deux réserves importantes. Primo, selon moi, cette interprétation est prisonnière d’un paradigme individualiste, de sorte que la commentatrice accorde une trop grande importance aux individus, plutôt qu’aux contextes socio-historiques. Cette perspective-là conduit à minimiser l’aliénation effective du social, qu’elle lit comme un simple sentiment d’aliénation. À l’inverse, il me semble qu’Arendt adopte une méthodologie holiste, au sein de laquelle le collectif et les conditions socio-historiques constituent le point de référence de l’analyse. Pour la distinction théorique entre les méthodologies individualistes et holistes, voy. S. Vibert, La Communauté des individus. Essais d’anthropologie politique, Lormon, Le Bord de l’eau, 2016. L’enjeu de l’analyse d’Arendt consiste précisément à saisir comment le système symbolique du social constitue pour les individus une réalité objective. La société, par l’uniformisation des comportements et par le vide de sens qu’elle induit, rend effectivement impossible toute forme vivre-ensemble, pris au sens d’un véritable « communer » – par opposition au simple fait de résider les uns à côté des autres dans un espace sans monde. J’emprunte ici le néologisme de Sophie Klimis (S. Klimis, « Les puissances politiques du vivre : créer le commun du bonheur, par-delà la sidération de la vie nue », in S. Alexandre, H. Gueguen, O. Renaut (dir.), Vie bonne, vulnérabilité, commun(s). Schèmes anciens et usages contemporains, Paris, Presses Universitaires de Paris Nanterre, 2019, p. 85), qui traduit ainsi le verbe koinônein d’Aristote en insistant sur la dimension agissante du commun : « Car le koinônein est bien de l’ordre de la praxis et non de la poiesis : on ne peut pas dissocier un supposé “produit” (la communauté) de son activité, car le koinônein est (plutôt qu’il n’aurait) sa fin en lui-même. Plus littéralement, le koinônein, en tant que praxis, est la pleine actualisation (energeia) de sa potentialité, sans que cette dernière ne nécessite de passer par un résultat objectivé. » Le même raisonnement vaut selon moi pour le togetherness d’Arendt : celui-ci ne prend sens que dans et comme agir. Ce qui n’a rien de surprenant compte tenu de l’héritage activement aristotélicien d’Arendt. Ainsi, lorsqu’Arendt défend que la politique doit être « exposée publiquement » pour exister, cela ne signifie pas que l’action doit être rendue visible, mais bien que l’action doit être effectivement vue par d’autres. Secundo, si, comme l’indique Pitkin, le social est le double négatif – voire « diabolique » – de la politique, alors le social ne cesse-t-il pas nécessairement d’appartenir à cet entre-deux ambigu, que la commentatrice appelle pourtant de ses vœux ? Il me semble qu’au contraire, une telle opposition fait du social une sorte de « superprivé ». Or, le social ne signifie pas la victoire du privé sur le public. Au contraire, Arendt insiste sur le fait que le brouillage provoque la destruction de la sphère publique autant que de la sphère privée et intime, de sorte que, à mon sens, l’apparente contradiction que soulève Pitkin entre le projet général émancipateur arendtien et l’aliénation inhérente au concept de social, relève in fine de l’interprétation erronée de la commentatrice, davantage que de la pensée originale d’Arendt.

45 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 57 : « Le caractère du domaine public change évidemment selon les activités qu’on y fait entrer, mais l’activité elle-même, dans une mesure considérable, change aussi de nature. » L’impact du contexte sur le mode d’existence des individus est par ailleurs un topos récurrent chez Arendt.

46 H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, Harcourt Brace & Company, 1976 [1951], p. 301.

47 Voy. I. Delcroix, Politiques de l’entre-deux. Relecture de la pensée de l’action chez H. Arendt, en dialogue avec J. Patocka et C. Castoriadis, thèse défendue à l’Université Catholique de Louvain, 2011, http://hdl.handle.net/2078.2/92798.

48 C. Castoriadis, Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe, vol. 5, Paris, Seuil, 1997, p. 62-72. Il faut toutefois noter deux choses. Primo, alors qu’il introduit le concept de public/privé, Castoriadis indique simultanément que les sphères publique/publique et publique/privée « sont confondues dans les discussions actuelles, depuis Hannah Arendt, sous le titre “espace public” » (Ibid., p. 63). Arendt aurait manqué la distinction entre l’agora et l’ecclésia, au profit d’un « tout public », de sorte qu’Arendt manquerait non seulement la différence entre la politique et le simple fait d’apparaître publiquement (C. Castoriadis, Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, vol. 3, Séminaires 1984-1985, Paris, Seuil, 2011, p. 164), mais encore le germe politique inhérent à tout échange humain – fut-il économique –, ce qu’elle assimile à tort au social (C. Castoriadis, La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, vol. 2, Séminaires 1983-1984, Paris, Seuil, 2008, p. 80-83). J’emprunte donc à Castoriadis le concept de public/privé comme outil méthodologique, indépendamment de la critique qu’il adresse à Arendt et avec laquelle je ne peux qu’être en désaccord. Le fait qu’Arendt désigne par le même terme de « public » le domaine de l’action politique et le monde commun ne signifie pas que ces deux éléments sont identifiés par elle. Secundo, en conséquence, pour Castoriadis, il n’existe qu’une seule forme de public/privé : elle est à la fois « le marché » (C. Castoriadis, Fait et à faire…, op. cit., p. 73) et un espace « libre » (Ibid., p. 63), ce qui est impossible chez Arendt. C’est pourquoi je défends l’hypothèse selon laquelle il y a deux formes de public/privé chez Arendt : le social aliéné du marché et le monde libre.

49 Ibid., p. 71.

50 S. Klimis, Le Penser en travail…, op. cit., p. 286-287 et 411.

51 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 246, cité par S. Klimis, Le Penser en travail…, op. cit., p. 286, note 190. Klimis cite précisément ce passage pour réfuter ce point de la critique d’Arendt par Castoriadis.

52 Bon nombre de commentateurs manquent pourtant la distinction entre l’espace de l’apparence et le domaine public politique (B. Parekh, op. cit., p. 92-98 ; M. Canovan, « Politics as Culture : Hannah Arendt and the Public Realm », History of Political Thought, vol. 6, 3 (winter 1985), p. 617-642 ; M. P. d’Entrèves, op. cit., p. 140-145) ; voire, comme Castoriadis, distinguent bien l’un de l’autre, mais considère que cette distinction fait défaut à Arendt elle-même (S. Benhabib, op. cit., p. 126-127 et 167, note 9).

53 Voy. le passage déjà cité : « Que précisément les producteurs des objets culturels les plus élevés, à savoir des œuvres d’art, aient dû se tourner contre la société [...] démontre l’existence d’un antagonisme entre la société et la culture antérieur à la société de masse. L’accusation que l’artiste, à la différence du révolutionnaire politique, a portée contre la société, s’est résumée très tôt [...] » (H. Arendt, « La Crise de la culture », op. cit., p. 257-258). Je souligne.

54 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 66 : « À défaut de cette transcendance qui les fait accéder à une immortalité terrestre potentielle, aucune politique au sens stricte, aucun monde commun, aucun domaine public ne sont possibles. »

Auteur

FNRS & Université Saint-Louis – Bruxelles

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