Version classiqueVersion mobile

Le droit en transition

 | 
Antoine Bailleux

Partie 3. Repenser les catégories juridiques. Un droit fondé sur la vulnérabilité du vivant

Croissance économique et droits de l’Homme, un mariage impossible ?

Emmanuel Babissagana

Texte intégral

Introduction

  • 1 Moyenne de 2,5 % maximum en 2018 et 2019, selon les dernières projections du FMI remontant à juille (...)
  • 2 Voir notamment T. Jackson, Prospérité sans croissance. Les fondations pour l’économie de demain, Br (...)
  • 3 Le propos vise plus particulièrement ici l’Afrique, et notamment celle au Sud du Sahara.

1Le procès de la croissance économique est désormais universel. Au « Nord », bien qu’elle se fasse rare ou résiduelle1, elle demeure l’objectif en vue duquel sont imposées des mesures d’austérité socialement destructrices et de plus en plus contestées, à l’origine du plaidoyer grandissant pour une prospérité sans croissance, ou pour la décroissance2. Au « Sud », malgré des taux de croissance annuels de 3 à 8 % du PIB, les effets en termes d’amélioration des conditions de vie tardent à se manifester. Principalement alimentée par des industries extractives peu consommatrices de main d’œuvre locale, la croissance au « Sud »3 ne profite en effet pas directement au plus grand nombre, et est souvent obtenue au prix de conséquences écologiques finalement appauvrissantes.

  • 4 Le dernier rapport du FMI sur les perspectives de l’économie mondiale (avril 2020) indique une cont (...)
  • 5 Le Rapport sur les Inégalités Mondiales 2018 note que « les inégalités de revenus ont augmenté dans (...)
  • 6 L’expression est de Paul Krugman qui désigne ainsi l’explosion des inégalités tant entre personnes (...)
  • 7 Dans sa dernière estimation de la mortalité infantile en mars 2018, l’Unicef estimait à 5,4 million (...)

2Au plan global, la croissance se maintient certes malgré des hauts et des bas4, mais les inégalités par contre ne cessent de se creuser5, accentuant le phénomène de fractalisation6 du monde décrit par Paul Krugman. Conséquence, près d’un milliard d’êtres humains vivent dans l’indigence, et plus de 6 millions d’enfants meurent chaque année de famine et de misère7, entre autres.

  • 8 Voir entre autres Joseph Stiglitz pour qui la cause du système croissanciel est entendue, J. Stigli (...)
  • 9 J. M. Keynes, Essais de persuasion, Paris, Gallimard, 1933, p. 7.
  • 10 Telles sont les perspectives du Fonds des Nations unies pour la population. En ligne, www.africa.un (...)

3Un constat semble dès lors partagé : la croissance économique ne tient pas ses promesses8. Elle laisse entier « le problème économique de l’humanité », celui de l’articulation entre la croissance économique, la prospérité collective et la liberté individuelle, tel que l’avait notamment formulé John Maynard Keynes. En 1933, au terme de son célèbre recueil d’articles Essais de persuasion, il consacra en effet un texte aux « Perspectives économiques pour nos petits enfants », dans lequel il considérait que ce problème n’était pas une fatalité, et pourrait être résolu ou en bonne voie de l’être au bout d’un siècle. Il posait toutefois deux conditions négatives majeures à cette issue heureuse ; la première, l’absence d’une guerre mondiale, et la seconde, l’absence d’une forte poussée démographique de l’humanité9. Malheureusement, depuis lors, il y a eu une guerre mondiale (1939-1945), et un accroissement sensible de la population mondiale, notamment en raison de l’Afrique qui connaît une accélération démographique sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Estimée à un peu plus d’un milliard aujourd’hui, la population africaine, selon les projections moyennes des Nations unies, est appelée à tripler d’ici 2050, et dépassera les quatre milliards à l’horizon 2100, où plus d’un terrien sur trois sera africain10.

4Il nous reste certes encore une quinzaine d’années pour atteindre l’horizon du siècle fixé par Keynes, et rien n’interdit en principe d’espérer une soudaine accélération du cours de l’histoire. Mais force est de constater qu’à ce jour, elle semble avoir pris l’exact contre-pied des espoirs keynésiens. Et l’échec relatif du modèle croissanciel est loin d’augurer une issue heureuse à court terme, puisque nous en sommes encore à l’ébauche de modèles alternatifs, de voies de sortie, de conversions voire de révolutions à opérer, à la lumière des sacrifices consentis et à consentir.

  • 11 A. Sen, L’idée de justice, Paris, Flammarion, 2012, p. 284 et s.

5C’est dans le cadre de cette dynamique transitionnelle que s’inscrit la présente contribution. Elle part du constat que le procès du modèle croissanciel se déploie sur fond de revendications en termes de préservation de droits humains fondamentaux. Les mesures d’austérité préconisées en vue de la croissance sont en effet accusées de diminuer inexorablement les capacités réelles (capabilités11) de jouir effectivement de ces droits, notamment au plan socio-économique. D’où les deux questions directrices de notre réflexion.

  1. Au regard de ses externalités négatives, la croissance économique ou sa visée est-elle (devenue) fondamentalement incompatible avec la préservation et la promotion des droits fondamentaux des êtres humains ?
  2. Le système des droits de l’Homme, dans sa structure actuelle, constitue-t-il le levier normatif le plus indiqué pour mener et surtout remporter le procès contre le système croissanciel ? Sinon quelle(s) voie(s) emprunter ?

6À grands traits, on définira la croissance économique comme l’augmentation de la richesse (locale ou globale) calculée sur la base d’indicateurs dont le PIB est la résultante. Et le système qui repose sur l’impératif absolu et illimité de la croissance économique par la libre concurrence et la consommation, en vue de la prospérité collective et d’une plus grande autonomie individuelle, on le qualifiera de système croissanciel.

  • 12 Voir P. Ricœur, « Éthique et morale », in Lectures 1. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, où i (...)

7Quant aux droits de l’Homme, de la première à la troisième génération et au-delà, ils constituent un ensemble de revendications d’ordre moral (des droits moraux) destinées à inspirer des droits effectifs, un système à prétention normative dont la visée éthique est la garantie, pour chaque être humain, des conditions politiques, sociales, économiques et culturelles lui permettant de mener une vie bonne (celle qu’il juge telle), dans des institutions justes12. Dans le cadre restreint de cette communication, on se contentera de viser les plus élémentaires de ces droits, notamment la vie, l’alimentation, la santé et le logement, tels qu’ils sont stipulés aux articles 22 et 25 de la Déclaration universelle des droits de l’Homme et dans les articles 11 et 12 du Pacte de 1966 sur les droits économiques, sociaux et culturels, entre autres. Ces droits de base garantissent, nous semble-t-il, les conditions matérielles et sensibles minimales d’une vie conforme à la dignité humaine. C’est par conséquent à ce sol de crédibilité que s’apprécie, en premier lieu, la pertinence de tout système normatif, politique, économique ou social qui prétend garantir et promouvoir les droits humains.

8Notre propos comporte deux principales articulations. La première présente et examine la validité ou la pertinence des dogmes fondateurs du système croissanciel. Elle montre ensuite comment leur application dogmatique débouche sur des conséquences qui rendent résolument inconciliables le système croissanciel et celui des droits de l’Homme. La deuxième met en exergue l’incapacité du système des droits de l’Homme à tenir lieu d’antidote au système croissanciel, et explore in fine les voies de conciliation possibles, les principales conversions ou transformations à opérer par chacun des deux systèmes à cet effet, et les principaux leviers normatifs susceptibles de conduire, sur la base de ces conversions, à leur éventuel (re)mariage, dans une relation dialectique d’engendrement et de promotion réciproques. On terminera par l’indication d’une voie pré ou post-normative complémentaire, susceptible de catalyser et de réaliser au mieux cette relation dialectique.

  • 13 Voir notamment le débat entre J.-C. Asselain et P. Bairoch, in P. Bairoch, Mythes et paradoxes de l (...)
  • 14 Voir entre autres, St. Smith, La ruée vers l’Europe : La jeune Afrique en route pour le Vieux Conti (...)

9Une dernière remarque cependant, avant d’entrer dans le vif du sujet. Notre approche se veut résolument globale (et non locale), pour trois raisons évidentes. La première est liée aux prétentions universalistes du système des droits de l’Homme. La deuxième tient à l’interdépendance structurelle sans cesse croissante des économies nationales, du fait de la globalisation économique. La dernière, enfin, porte sur les liens étroits entre croissance économique et croissance démographique13. Si elle se confirme et si elle n’est pas sérieusement prise en charge dès aujourd’hui au plan global, « l’explosion démographique » de l’Afrique intensifiera encore plus la lutte pour la conquête des ressources croissancielles (naturelles) et exercera sur les « Nord », en premier lieu l’Europe voisine, une pression migratoire qu’on ne pourra contenir ni par les armes, et encore moins par des barrières ou des barbelés de fil de fer. Aussi est-ce à juste titre que le vocabulaire migratoire emprunte-t-il de plus en plus à la mécanique des fluides, en parlant de flux, de courants, de vagues, etc. afin de traduire l’incompressibilité à venir de la poussée migratoire africaine. Les inquiétudes y afférentes se multiplient et alimentent toutes sortes de fantasmes et de populismes, qui vont de l’invasion barbare à l’assimilation de la démographie africaine à un cancer (Serge Michailof), dont les « métastases » se développent en s’orientant mécaniquement vers l’Europe14. Quoi qu’on en pense cependant, ces deux phénomènes – la démographie galopante de l’Afrique et l’irrépressible pression migratoire qui en résulte – sont de nature à bouleverser tous nos scénarios endogènes de croissance ou inversement de sortie du système croissanciel, et de manière générale toutes nos perspectives économiques. C’est pourquoi nous avons la conviction que toute approche provincialiste des questions croissancielles, aujourd’hui, limite profondément non seulement la portée, mais aussi la pertinence de ses analyses.

1. Les dogmes croissanciels et leur critique

1.1. Les deux dogmes croissanciels

10Le système croissanciel repose au fond sur deux dogmes principaux.

1.1.1. La libre concurrence est le moteur naturel de la croissance

  • 15 Ch. Coquelin, Dictionnaire de l’économie politique, t. I, Paris, Guillaumin, 1952, p. 450.

11Il en est ainsi parce que ce principe est en réalité « trop inhérent aux conditions premières de la vie sociale ; il est en même temps trop grand, trop élevé, trop saint, et, dans son application générale, trop au-dessus des atteintes des Pygmées qui le menacent, pour qu’il soit nécessaire de le défendre. On ne défend pas le soleil, quoiqu’il brûle quelquefois la terre qu’il devrait seulement éclairer et réchauffer : il ne faut pas non plus défendre la concurrence, qui est au monde industriel ce que le soleil est au monde physique. La tâche de l’économiste est seulement d’en expliquer l’action dans la sphère industrielle, et d’en exposer les merveilleux effets. C’est la meilleure défense qu’on en puisse faire et c’est la seule qui lui convienne »15.

1.1.2. La libre concurrence est le meilleur allocataire des ressources croissancielles, le meilleur redistributeur social de la richesse créée

  • 16 Voir sur ce point la théorie de l’équilibre générale en économie, développée notamment par Léon Wal (...)

12Les déficits de résultat ou les conséquences sociales négatives qui en résultent sont soit d’inévitables dommages collatéraux qui n’enlèvent rien à la justesse et à la supériorité de la libre concurrence, soit alors résultent du protectionnisme et de l’interventionnisme des États, qui ne jouent pas pleinement le jeu de la libre concurrence, de manière à lui permettre de sortir le maximum de ses effets en matière de prospérité collective, de liberté individuelle, de préservation et de promotion des droits humains16, etc.

13Ces deux dogmes fondamentaux mettent ainsi en exergue la grande force du système croissanciel, qui se présente à la fois comme connaturel à l’activité économique, non idéal certes mais sans alternative crédible, et qui surtout renvoie la responsabilité de ses échecs au déficit de fidélité au système, imputable entre autres aux États. Cette objection ou cette défense, feinte ou objective, oblige en tout cas la critique à remonter des effets aux sources même du système croissanciel, en l’occurrence aux deux dogmes ici examinés. C’est pourquoi dans la critique qui va suivre, on va s’atteler à montrer deux choses, le caractère inexact et infondé de ces dogmes, puis le fait qu’ils se déploient au prix de violations massives et systématiques des droits humains fondamentaux, rendant ainsi incompatibles la visée de la croissance économique et la préservation des droits humains.

1.2. La critique des dogmes croissanciels

14Elle suit l’ordre de leur présentation ci-dessus.

1.2.1. La libre concurrence est-elle le moteur naturel de la croissance économique ?

15La réponse dépend certes des écoles de pensée, mais elle est davantage fonction du temps, de l’espace et du contexte. L’analyse historique et critique permet d’apporter, à cet égard, trois principaux éléments de réponse.

  • 17 Voir notamment B. Van Bavel, The invisible Hand. How Market Economies have emerged and declined sin (...)
  • 18 P. Bairoch, op. cit., p. 224 et s., 256. Voir également H.-J. Chang, « La bonne gouvernance à l’épr (...)

16Le premier porte sur les limites ou la non-pertinence de toute approche monocausale de la croissance. Il est en effet extrêmement difficile voire impossible d’isoler, aussi bien dans l’analyse que dans les faits, un seul facteur comme étant la cause de la croissance économique. La libre concurrence ne saurait en effet sortir ses effets croissanciels que dans un contexte social, culturel et politique qui favorise sa mise en œuvre et son développement au plan économique. C’est pourquoi une analyse objective et intégrale de la croissance requiert la prise en compte de la pluralité des facteurs économiques et non économiques qui y concourent17. Cette exigence est d’autant plus pertinente qu’une même politique économique peut avoir des effets divers voire opposés selon les contextes sociaux, politiques et économiques, un paradoxe qui illustre, historiquement, l’absence de lois économiques absolues18.

  • 19 Ibidem, p. 9 et s., 246 et s.

17Le deuxième élément de réponse s’inspire des faits économiques, plus particulièrement de l’histoire des politiques économiques effectivement menées par les États dans le temps. À ce propos, la critique historique de l’économie a depuis longtemps montré que l’histoire réelle contredit l’histoire officielle conformément à laquelle c’est la libre-concurrence qui a été le moteur de la croissance et de l’essor économiques des pays aujourd’hui développés. Même l’Angleterre, pionnière des politiques libérales en Europe au XIXe siècle, ne s’est convertie au libéralisme qu’au sortir d’un siècle de protectionnisme, de barrières douanières élevées et durables qui lui ont permis de protéger et développer ses industries naissantes, et dans un contexte où elle avait un avantage technologique et économique sur tous les autres pays19. L’essentiel des pays aujourd’hui développés ont emprunté une trajectoire économique similaire, et ne se sont ouverts au libre-échange qu’au terme de longues périodes protectionnistes, afin d’assurer préalablement leur développement endogène et leur compétitivité. Ils ont pour cela eu recours à une batterie de mesures interventionnistes en matière de commerce, d’industrie, de technologie, de taxes douanières, de subventions tous azimuts, etc. Et ce n’est qu’une fois parvenu à un stade de développement satisfaisant que chaque État, dans les secteurs où il se considérait suffisamment compétitif, s’est mis à défendre le libre-échange, question de retirer aux autres l’échelle protectionniste qui lui a permis d’émerger. L’économiste allemand Friedrich List l’expliquait déjà remarquablement en ces termes :

  • 20 Fr. List, The National System of Political Economy, Londres, Longmans, Green, and Company, 1885 [18 (...)

C’est un ingénieux procédé, fort commun, lorsque quelqu’un a atteint le sommet de sa grandeur, qu’il tire l’échelle qui lui a permis de grimper, afin de priver les autres des moyens de le rattraper. C’est le secret de la doctrine cosmopolite d’Adam Smith, des tendances cosmopolites de son grand contemporain William Pitt, et de tous ceux qui leur ont succédé au gouvernement britannique. Toute nation qui, sous la protection des droits de douane et des restrictions à la navigation, a porté sa puissance industrielle et maritime à un tel niveau de développement qu’aucun autre pays ne peut lui faire concurrence, n’a rien de plus sage à faire que de retirer ces échelles vers sa grandeur, de prêcher aux autres nations les avantages du libre-échange et de déclarer sur le ton du repentir qu’elle s’était jusqu’ici égarée, et qu’elle vient de découvrir la vérité.20

  • 21 P. Bairoch, op. cit., p. 30.
  • 22 H.-J. Chang, op. cit., p. 10 et s.
  • 23 P. Bairoch, op. cit., ch. 4 et13.

18Les États-Unis, considérés par l’historien de l’économie Paul Bairoch comme « le berceau et le bastion du protectionnisme moderne »21 ont, plus que tout autre État moderne, tiré les leçons de ce protectionnisme britannique. Ils ont sagement rejeté les appels à la libéralisation et les mises en garde des économistes libéraux de l’époque, pour construire patiemment les ressorts endogènes de leur puissance économique22. C’est pourquoi Paul Bairoch défend l’idée, contraire à la vulgate libérale dominante aujourd’hui, selon laquelle à compter de la fin du XIXe siècle, on peut considérer que c’est davantage la croissance économique qui a stimulé le libre-échange plutôt que l’inverse23. Comment ne pas citer à ce propos le président américain Ulysses S. Grant (1869-1877), dont la pertinence de l’analyse conserve toute son actualité ?

  • 24 Cf. A. G. Frank, Capitalism and Underdevelopment in Latin America, New York, Monthly Review Press, (...)

Pendant des siècles l’Angleterre a tablé sur la protection, qu’elle a portée à son plus haut niveau. Elle en a obtenu des résultats qui la satisfont. C’est sans aucun doute à ce système qu’elle doit sa puissance actuelle. Après deux siècles, elle a trouvé bon d’adopter le libre-échange parce qu’elle pensait que le protectionnisme ne pouvait plus rien lui apporter. Eh bien, messieurs, ma connaissance de notre pays me permet de croire que dans deux cents ans, quand l’Amérique aura tiré de la protection tout ce qu’elle peut lui apporter, elle aussi se convertira au libre-échange.24

  • 25 Voir J. Riedel, « Trade as an engine of Growth : Theory and Evidence », in Gronomic Development and (...)
  • 26 H.-J. Chang, op. cit., p. 13 et s. C’est notamment le cas des accords ACP – Union européenne, qui a (...)

19Ces propos de bon sens éclairent une pratique qui traverse les âges, et dont Donald Trump, plus bruyamment que d’autres, confirme aujourd’hui la pérennité voire la légitimité. La libre concurrence n’est en effet jamais prônée qu’à l’ombre du protectionnisme des économies devenues fortes. Dans les domaines où elles se sentent moins compétitives, elles n’hésitent pas, selon le rapport de force, comme le montre Trump, à restaurer des pratiques protectionnistes, taxes douanières, subventions, mesures de rétorsions économiques et politiques diverses. C’est pourquoi sous peine de passer pour un mythe25 ou une ruse économique des pays développés, le dogme selon lequel la libre-concurrence est le moteur naturel de la croissance appelle de sérieuses nuances. Tout dépend des rapports de force (économique, politique, technologique, etc.) entre les États en concurrence dans une économie ouverte. Les plus forts en tireront naturellement les meilleurs bénéfices croissanciels, au détriment des plus faibles, contraints de s’engager dans le libre-échange par des accords et traités inégaux ou inéquitables26.

  • 27 C’est aussi la perspective de Thomas Piketty dans Le Capital au XXIe siècle, avec des résultats rel (...)

20Le troisième élément de réponse prend en compte la longue durée, dans le sillage de Bas Van Bavel27, pour apprécier la pertinence des rapports entre libre concurrence et croissance économique. Remontant l’histoire des politiques économiques libérales depuis le Moyen-âge, à travers des études de cas documentés, il montre que ces politiques comportent invariablement deux phases principales. La première se caractérise par un cercle vertueux, une dynamique d’engendrement et de consolidation réciproques entre les libertés individuelles (fruits de révoltes et révolutions successives), la participation politique, la libéralisation de l’accès aux sources d’enrichissement (la terre, le travail, le capital, etc.), la libre concurrence, et enfin la prospérité collective et la croissance économique.

  • 28 B. Van Bavel, op. cit., p. 251-260.

21Mais sur la durée, au fur et à mesure que s’impose l’économie de marché, l’on rentre dans une seconde phase, vicieuse cette fois. La domination ou le triomphe du marché finit en effet par entraîner la concentration des ressources économiques disponibles entre les mains d’un petit nombre, d’une élite économique capitaliste qui instrumentalise le marché uniquement en vue de ses intérêts. Cette concentration capitalistique et monopolistique s’accentue, de manière paradoxale, proportionnellement à la libéralisation des marchés. Elle est observable aujourd’hui dans presque tous les secteurs économiques, la communication, l’énergie, l’eau, les transports, la distribution, les services, le bâtiment, les différentes industries (agricoles, brassicoles, pharmaceutiques, etc.), la finance, etc. Comme sous l’effet de la loi de l’attraction du capital par le capital dont parlait Marx, la libre concurrence finit par consacrer l’essor et la domination d’un capitalisme que l’on qualifiera de libéral ou néolibéral, selon le degré et les modalités d’accentuation de la libre concurrence. La financiarisation de l’économie accentue ce processus de concentration de la richesse entre les mains d’un nombre toujours plus restreint de détenteurs de capitaux. D’où il résulte progressivement un phénomène de paupérisation sociale, puis de stagnation et déclin (de la croissance) économique. C’est pourquoi la libre concurrence ne saurait en réalité être considérée comme un facteur intrinsèquement favorable ou défavorable à la croissance économique, cela dépend d’une variété de facteurs conjoncturels et contextuels, et de l’horizon temporel de l’appréciation28. Venons-en à présent au second dogme du système croissanciel.

1.2.2. La libre concurrence est-elle le meilleur allocataire des ressources croissancielles ?

22La question appelle une réponse sur deux registres, historique et analytique.

  • 29 Ibidem, p. 260.
  • 30 Thomas Piketty émet des critiques relativement similaires dans Le Capital au XXIe siècle, op. cit., (...)

23Au plan historique, cette question a généralement été examinée à la lumière ou dans le cadre de la fameuse courbe de Kuznets, conformément à laquelle dans sa première phase, la croissance économique accentue les inégalités sociales car elle bénéficie à un petit nombre, puis dans la seconde phase, ses fruits s’étendant progressivement au plus grand nombre, ils engendrent une réduction des inégalités sociales (théorie du ruissellement)29. Mais outre le fait que les travaux de Kuznets se prêtent mal à une généralisation, car ils sont limités dans l’espace (l’Occident) et portent sur une courte période (fin XIXe – première moitié du XXe siècle), sa courbe pose deux problèmes principaux relevés notamment par Bas Van Bavel, et qui sont respectivement d’ordre causal et chronologique30.

24Au niveau de la causalité, il fait ainsi remarquer que la courbe de Kuznets est davantage descriptive qu’analytique, au sens où elle décrit un phénomène, la réduction et l’augmentation des inégalités, sans que le lien causal entre ce phénomène et la croissance économique soit analytiquement étayé :

  • 31 B. Van Bavel op. cit., p. 260.

[T] he elements forming the causal link between economic growth and inequality remain unclear. In uncovering this causality, the focus likely has to be more on social and political factors than solely economics ones. What Kuznets actually observed in his research is the decline of inequality in the United States from the First World War, which was not an automatic result of growth, but rather that of growing self-organization, social unrest, political reforms, and a resulting rise of state redistribution (… )31

  • 32 Ibidem, p. 261 et s.
  • 33 Ibidem, p. 263 et s.
  • 34 Ibidem, p. 265-287. Sur ce point, voir également J. Rancière, La haine de la démocratie, Paris, La (...)

25Sur le plan chronologique, Bas Van Bavel montre, contrairement à la courbe de Kuznets, que sur le long terme, c’est davantage lorsque la croissance est la plus élevée que les inégalités sont aussi les plus fortes ; et elles se consolident lorsque la croissance baisse. Ainsi reproche-t-il à Kuznets d’avoir tiré une conclusion générale à partir d’un interlude temporel (1900-1960)32. Il montre par ailleurs, dans le sillage de Thomas Piketty et Joseph Stiglitz, entre autres, que lorsque le marché devient l’allocataire prépondérant ou exclusif des ressources matérielles et financières, lorsque la libre concurrence s’étend ainsi aux ressources vitales et aux sources d’enrichissement, la terre, le travail, le capital, alors il en découle structurellement et inévitablement des disparités sociales pires que celles qui existaient avant le triomphe du marché33. Le marché, en l’occurrence le système croissanciel, ne dispose d’aucun mécanisme intrinsèque de correction de ces disparités, et aucune économie de marché n’est jamais parvenue à produire un tel mécanisme. Les États n’ont guère fait mieux ; ils sont loin d’avoir échappé à la domination du marché, y compris les démocraties les plus fortes, dont les élus finissent bien souvent par devenir, bon gré mal gré, des alliés objectifs du système croissanciel34.

  • 35 C’est l’un des points de discorde entre néo-keynésiens et néo-libéraux.
  • 36 Voir à ce propos, notamment W. Streek, « The crisis of democratic capitalism », New Left Review, 71 (...)

26Il en résulte donc que sur le plan historique, le lien entre le marché libre, l’équité sociale et la prospérité collective est loin d’être établi35. Au contraire, au regard de ses inévitables externalités négatives et des tragédies qui en résultent, d’aucuns en sont venus à conclure à une incompatibilité fondamentale de la libre concurrence avec le respect des droits de l’Homme, la démocratie et l’équité socio-économique36.

27Au plan analytique, considérer la libre concurrence comme le meilleur allocataire social des ressources vitales (matérielles, économiques et financières) supposerait réalisée une analyse comparative avec d’autres principes susceptibles d’élever ou élevant des prétentions similaires à celles du principe de liberté sous-jacent à la libre concurrence, l’utilité, la solidarité (le don) ou encore l’équité, pour se limiter à ces trois principes. Aucun de ces principes, à la vérité, ne résiste à la critique, lorsqu’on essaye de l’ériger en principe premier et directeur de la redistribution sociale.

  • 37 L’amour de la liberté, cité par C. Audard, Anthologie historique et critique de l’utilitarisme, t. (...)
  • 38 A. Sen, L’idée de Justice, op. cit., p. 96 et s., 360 et s.

28On connaît les philippiques de Bentham contre les droits de l’Homme, et en particulier contre la primauté accordée au principe de liberté. Comme principe négatif, expliquait-il dans L’amour de la liberté, le principe de liberté ne peut être que secondaire ; il est dangereux de le prendre pour principe directeur dominant, car il ne vise que l’intérêt personnel et refuse le contrôle, qui est pourtant vital pour la coexistence sociale. Le seul principe qui puisse tenir ce rang et garantir cette coexistence, c’est le principe d’utilité, dont l’affection correspondante est la philanthropie37. Plus proche de nous, on pourrait également relever, entre autres, la critique d’Amartya Sen contre la priorité lexicographique qu’accorde notamment Rawls à la liberté individuelle. Pourquoi ne devrait-on supporter aucune entorse à la liberté pour soulager la misère, octroyer des soins de santé aux plus démunis ou encore leur accorder un toit, se demande-t-il38 ?

  • 39 J. Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1997 [1971], p. 29-30.

29La critique n’épargnera pas non plus la primauté accordée – par d’autres – au principe d’utilité, la plus connue étant celle de la Théorie de la Justice de John Rawls, précisément au nom de cette absolutisation de la liberté individuelle dont il refuse qu’elle puisse être sacrifiée à quelque prix que ce soit, fût-ce sur l’autel de l’utilité sociale39.

  • 40 La justice comme équité : une reformulation de Théorie de la justice, Paris, La Découverte, 2003 [1 (...)
  • 41 41Voir entre autres Paul Ricœur, « Le cercle de la démonstration » [1988], in Lectures 1,. op. cit.(...)
  • 42 J-P. Clero, « L’utilitarisme contemporain, une théorie générale des valeurs », Cités, 10 (2002/2), (...)
  • 43 Ibidem.

30Quant au principe d’équité, Rawls en a donné une version concrète dans La justice comme équité40 qui articule principes de liberté, d’égalité des chances et de différence. La théorie de la justice de Rawls passe aujourd’hui pour la plus commentée certes, mais aussi la plus discutée, notamment au regard de ses nombreuses contradictions, de sa circularité ou encore du reliquat d’utilitarisme qu’elle recèle41. C’est pourquoi lorsqu’il reproche par exemple aux utilitaristes de ne pas prendre les droits humains au sérieux, Jean-Pierre Cléro lui répond qu’« il faudrait plutôt se demander a contrario si ce ne sont pas la fétichisation et la ritualisation superstitieuse d’un certain nombre de notions (...)42 », droits intangibles, normes indérogeables, etc., « qui manquent le plus de sérieux43 ».

  • 44 De manière générale, on lira la Revue du Mauss dont l’objectif est d’observer et penser le rapport (...)
  • 45 M. Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, Press (...)
  • 46 Ibidem, p. 64-65.

31Venons-en enfin au principe de solidarité, et plus précisément celui du don qui l’anime. Il fait l’objet d’élaborations plus poussées en sociologie et en anthropologie sociale. Les travaux précurseurs de Marcel Mauss ont à cet égard posé les jalons d’une réflexion riche, féconde et toujours actuelle sur la question du don44. Un bref retour à Mauss permet en effet d’éclairer l’actualité des enjeux liés à cette question, tels qu’il les exposait déjà en 1925. Dans l’Essai sur le don45 en effet, Mauss s’attelle essentiellement à répondre à deux questions principales. La première, « Quelle est la règle de droit et d’intérêt qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ? ». Et la seconde, « Quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend ? »46.

  • 47 Ibidem, p. 231.
  • 48 Ibidem.
  • 49 Ibidem, p. 214.

32Mais en réalité, cet intérêt pour le don et le contre-don dans les sociétés dites « archaïques » est davantage mû par la volonté maussienne de repenser la solidarité dans les sociétés modernes occidentales. Celles-ci sont confrontées à deux excès ou maux qui pour lui gauchissent l’esprit de la véritable solidarité. Le premier, c’est la montée de l’économie de marché (de l’intérêt pur) qui réduit l’Homme à « un animal économique »47, à « une machine, compliquée d’une machine à calculer »48. Le second, c’est la charité (l’altruisme ou le don pur, l’aumône), humiliante et blessante pour celui qui l’accepte, surtout sans esprit ou possibilité de retour ; elle maintient de surcroît le donataire dans un endettement permanent vis-à-vis du donateur, et le soumet à vie au « patronage inconscient et injurieux du riche « aumônier »49.

  • 50 Avant l’Essai sur le don, ces prestations non marchandes, déjà étudiées, n’avaient pas été constitu (...)
  • 51 « Le potlatch est une institution présente dans les sociétés indiennes du nord-ouest américain, Ala (...)
  • 52 « Le kula est une sorte de grand potlatch ; véhiculant un grand commerce inter-tribal » (Ibidem, p. (...)
  • 53 Ibidem, p. 69.
  • 54 Ibidem, p. 84, 98, 104, 142-171.

33L’observation des mécanismes d’échange dans ces sociétés « archaïques »50, notamment le potlatch amérindien51 et surtout le kula polynésien52, permet à Mauss de découvrir, entre les deux (intérêt pur et altruisme pur), au-delà de l’opposition classique entre le don (économie du don) et le marché (économie de marché), un système fait de multiples formes de dons et d’échanges. Il s’agit d’un « système de prestations totales, (…) où ne s’échangent pas seulement des choses utiles économiquement, mais avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments et où la circulation des richesses n’est qu’un des termes d’un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent »53. Mais derrière cette apparente valorisation de la libéralité et du désintéressement, se cache aussi tout un système normatif, une éthique voire une morale du don qui s’articule autour de la triple obligation de donner, de rendre et de recevoir54.

  • 55 Ibidem, p. 66 et s.
  • 56 Ibidem, p. 220.
  • 57 Ibidem, p. 221.
  • 58 Ibidem, p. 218-219.
  • 59 Ibidem.
  • 60 Ibidem.
  • 61 Ibidem, p. 240-241.

34Pour Mauss, cette morale du donner, du rendre et du recevoir, librement et obligatoirement, est à la fois universelle, indépassable et éternelle ; elle est le roc de toute société humaine et demeure d’ailleurs sous-jacente et constante dans les nôtres55. Ainsi affirme-t-il que ce système de prestations totales est non seulement « le plus ancien système d’économie et de droit que nous puissions constater et concevoir »56, mais aussi, « toutes proportions gardées, du même type que celui vers lequel nous voudrions voir nos sociétés se diriger »57. Car les civilisations « archaïques » ont su inventer, entre les deux extrêmes du marché et de la charité, des mécanismes libres et obligatoires de partage et de redistribution, par-delà et à travers l’obligation de travailler et de compter avant tout sur soi-même. Ce retour préconisé et assumé à « l’archaïque » vise in fine à retrouver « des mœurs de dépense noble »58, le sens et le plaisir de la dépense « artistique généreuse »59 par les plus nantis, invités ainsi à se considérer, sur le modèle de leurs devanciers « archaïques », comme « les trésoriers de leurs concitoyens »60. D’où la conclusion de Mauss : « Il n’y a pas d’autre morale, ni d’autre économie, ni d’autres pratiques sociales que celles-là. (…). Les peuples, les classes, les familles, les individus, pourront s’enrichir, ils ne seront heureux que quand ils sauront s’asseoir, tels des chevaliers, autour de la richesse commune »61.

  • 62 Voir notamment les premières critiques, celles de Claude Lévi-Strauss, Introduction à l’œuvre de Ma (...)
  • 63 A. Leroux, P. Livet (dir.), Leçons de Philosophie Économique, Tome II. Économie normative et Philos (...)

35Sous cette lumière maussienne, le don ou la solidarité, in fine, n’est pas l’opposé de la libre concurrence, mais bien son fondement social et sa vérité cachée tout à la fois, cela même que vise au bout du compte « le libre-échange ». Mais de même, l’Essai sur le don, et plus généralement la primauté accordée ainsi au don ou à la solidarité comme principe d’organisation socio-économique n’échappera pas à la critique62. On se limitera ici à l’évocation de la critique économique qui nous intéresse, et à l’objection de principe des libéraux, qui considèrent l’imposition de la solidarité tantôt comme un nivellement social par le bas si on en fait un principe premier, tantôt, au-delà d’un certain seuil minimal, comme une manière injuste (confiscatoire) de soustraire aux individus ce qu’ils ont justement et librement acquis au sein du marché63.

36Finalement, il apparaît que l’affirmation de la primauté de la libre concurrence comme meilleure allocataire des ressources ne peut se faire que de manière autoréférentielle, au moyen du libéralisme lui-même, de ses dogmes et constructions. C’est pourquoi cette affirmation est forcément dogmatique. Or le dogme fait écran au réel, qu’il finit par ne plus voir et ne plus pouvoir transformer, jusqu’à ce qu’il meure de son aveuglement, par désuétude, ou qu’il soit rejeté massivement, comme c’est aujourd’hui le cas pour le système croissanciel. Mais comme en religion, le déficit de la pratique ou le rejet de l’Église a partie liée avec le recul de la foi dans l’enseignement ou la doctrine ecclésiastique. Il appelle plus qu’un renouveau catéchétique, un profond renouvellement doctrinal. Tel est le défi majeur du système croissanciel aujourd’hui, une remise en question profonde de ses dogmes et de ses principes, en vue d’un renouveau doctrinal aux promesses plus crédibles, et plus susceptibles de préserver et promouvoir les droits humains.

1.3. Système croissanciel et système des droits de l’Homme, l’impossible conciliation

  • 64 A. Sen, L’idée de justice, op. cit., p. 46 et s.

37C’est au regard de cette inconsistance normative des dogmes fondamentaux du système croissanciel, et des principales conséquences négatives qui résultent de leur application dogmatique, que l’on entend à présent mettre en lumière l’impossibilité de concilier le système croissanciel et celui des droits de l’Homme. Ces conséquences sont principalement d’ordre écologique, sociopolitique et socio-économique. On se limitera ici aux conséquences socio-économiques, où les effets des deux précédentes nous semblent in fine les plus manifestes pour le plus grand nombre. On se concentrera plus particulièrement sur deux d’entre elles, le triomphe de la « forme-marchandise » d’une part, et « la justice des poissons »64 de l’autre. En plus de recouper l’essentiel des autres, ces deux principales conséquences illustreront de manière éloquente l’incompatibilité entre le système croissanciel et celui des droits de l’Homme.

1.3.1. Le triomphe de la « forme-marchandise »

  • 65 « Ce que l’on nomme habituellement “sujet” n’est pas identique à l’être humain ou à l’individu : il (...)
  • 66 C’est aux poètes hellénistique Callimaque (Hymnes) et romain Ovide (Métamorphoses) que l’on doit le (...)

38L’on doit à la critique marxiste et néo-marxiste les analyses les plus éclairantes relatives au triomphe de la forme marchandise. Consécutif à celui de la « forme-sujet »65, le triomphe de la « forme-marchandise » se caractérise par la transformation de toute chose en marchandise potentielle (la marchandisation du monde). C’est le triomphe de la valeur marchande, et plus directement de l’argent ou de la richesse matérielle. Le règne (le fétichisme) de la marchandise impose en effet, primordialement, la nécessité absolue de la croissance de la valeur ou de la richesse. Ainsi le système croissanciel consiste-t-il essentiellement à transformer une pièce d’argent en deux, et ainsi de suite, et à ordonner tout le reste du commerce humain à cette fin. Or tout comme la faim d’Érysichton dans le mythe éponyme66, la soif ou la quête de richesse n’a ni objet spécifique ni limite. Son insatiabilité provient de son « abstraction », qui ne la dispense cependant pas de la consommation compulsive et effrénée d’aliments concrets et de ressources naturelles. Plus Érysichton mangeait, plus il avait faim, jusqu’à dévorer sa propre chair.

  • 67 C’est pourquoi le mythe du découplage absolu entre production et consommation illimitées de biens d (...)
  • 68 P. Dardot, C. Laval, Ce cauchemar qui n’en finit pas. Comment le néolibéralisme défait la démocrati (...)
  • 69 Jean-Baptiste Say ne dit pas expressément que « l’offre crée sa propre demande ». Cependant, dans s (...)

39Destructrice et autodestructrice, telle est également la quête de richesse, dont l’accumulation requiert une croissance nécessairement beaucoup plus rapide de la production matérielle67. Il en résulte une course à la production moins orientée par la satisfaction d’une demande précise que par la recherche du profit, et ainsi plus adossée sur la loi de la concurrence par les prix et l’innovation que sur celle de l’offre et de la demande68. Lorsque la demande n’existe pas en effet, on la suscite ou on la crée, selon la loi dite de Say69, à travers de nouvelles productions. Ainsi la croissance matérielle, en consommant toujours plus de ressources naturelles, finit-elle par consommer le monde réel. C’est bien ce qu’annonce de manière étonnamment prémonitoire le mythe d’Érysichthon.

  • 70 A. Jappe, La société autophage, op. cit., p. 13 et s. ; 219 et s.
  • 71 Le mauvais sujet moderne, c’est le « sujet de la société marchande », sa loi est celle de la valeur (...)
  • 72 Ibidem, p. 24. Karl Marx a développé à ce propos l’idée selon laquelle la valeur est un sujet-autom (...)

40Mais la quête de richesse ne détruit pas seulement le monde physique, elle détruit avant tout les relations humaines. À son apogée, lorsque la « forme-marchandise » envahit le champ des interactions sociales, elle devient alors, comme l’espace et le temps chez Kant, ou l’inconscient freudien, une forme a priori qui conditionne voire détermine fondamentalement le penser et l’agir humains70. Elle aboutit ainsi à ce « mauvais sujet moderne »71, à cette régression anthropologique qu’est l’homo œconomicus, un être humain dont le seul leitmotiv dans ses relations avec les autres est la quête du profit. Pire, le triomphe de la forme-marchandise débouche sur le brouillage voire l’inversion des rapports objet-sujet, puisque l’être humain finit aussi par être réduit à un instrument de production, à un moyen d’enrichissement, à « une marchandise ». Tout se passe alors comme si la « forme-sujet » n’avait engendré la « forme-marchandise » que pour mieux se mettre à son service, pour en être le meilleur instrument. C’est pourquoi la critique marxiste considère que « [d]ans une société où domine le fétichisme de la marchandise, il ne peut y avoir de sujet humain véritable : c’est la valeur, dans ses métamorphoses (marchandise et argent), qui constitue le véritable sujet. Les “sujets” humains sont à sa remorque, ils sont ses exécuteurs et ses “fonctionnaires” - des “sujets” du sujet automate »72.

41Dans la société marchande enfin, la course à la production matérielle alimente une concurrence féroce qui nourrit la « pulsion de mort », en vue d’éliminer ou neutraliser les concurrents présents et potentiels. Ainsi le règne de la marchandise consacre-t-il in fine celui des plus concurrentiels ou des plus forts, comme dans le monde des poissons.

1.3.2. La justice des poissons

42Le système croissanciel consacre en effet le règne de la justice des poissons, la fameuse « Matsyanyaya », où un gros poisson est libre de dévorer un petit. Cette justice des poissons met à jour le double discours du système croissanciel, la discordance profonde entre son idéologie d’une part, et d’autre part sa ou ses théories (celle(s) de sa pratique effective). L’idéologie de la croissance s’articule autour de promesses et d’idéaux abstraits, l’égale dignité et liberté des êtres humains, la libération de l’humanité du joug de la misère et de la nécessité, la prospérité collective, la justice sociale ; bref, elle prétend conduire, mieux que toute autre idéologie, au bien-être de chaque Homme et de tous les Hommes.

43Mais d’autre part, pour des raisons fonctionnelles et en raison de la compétition (la libre-concurrence) posée comme principe moteur de son fonctionnement, cette idéologie se dégrade en théories de la croissance qui, a contrario, s’accommodent, quand elles ne les préconisent pas, de violations de toutes sortes des droits de l’Homme, y compris son extermination, parfois massive, lorsqu’il y va de la conquête ou de la préservation des ressources croissancielles (ressources naturelles destinées à alimenter la croissance). Cette discordance profonde entre l’idéologie de la croissance et sa théorie s’explique en réalité par le fait que dans le système croissanciel, les droits de l’Homme sont réduits à un rôle fonctionnel, on s’y réfère pour promouvoir la liberté individuelle et le libéralisme économique, on les ignore voire on les combat lorsqu’ils constituent un obstacle à la conquête des ressources croissancielles.

44Dans ce contexte, la proclamation des droits de l’Homme, notamment l’affirmation de l’égale dignité des êtres humains n’entraîne par elle-même aucune obligation parfaite et réciproque. Elle n’engage pas au partage des biens matériels ou de quelque nature. Elle a comme un rapport extrinsèque à la solidarité et à la responsabilité. Dans ce système qui domine aujourd’hui nos sociétés, le partage de ce que l’on proclame le plus précieux, le plus sacré, notre commune dignité d’être humain, s’accompagne souvent, et de manière structurelle, du refus de l’élémentaire, l’eau, la nourriture, les soins de santé, l’accueil et même la vie tout simplement. (À ce propos, n’est-il pas plus que temps de criminaliser la famine et l’indigence, et pourquoi pas, d’envisager à leur égard une forme de compétence universelle, puisqu’en définitive, elles font plus de victimes que les crimes conventionnels contre l’humanité, et en cela portent comparativement plus atteinte à notre humanité ? N’est-ce pas là un des chantiers et défis majeurs du droit en transition qui fait l’objet de ce colloque ?).

45Dans le système croissanciel, la solidarité, lorsqu’elle n’est pas instituée au plan national ou global, se réduit par conséquent à l’aumône, à la bienfaisance : elle maintient à distance et sépare le riche du pauvre, le national de l’étranger, etc. La véritable solidarité, celle de l’accueil et du partage réciproques, celle où chacun reçoit d’autrui sans être le moyen de rien ni de personne, sans distinction de race, de sexe, de nationalité, etc. tend à devenir marginale, exceptionnelle voire héroïque et subversive, notamment lorsqu’elle est criminalisée, comme c’est de plus en plus cas lorsqu’elle s’exerce en faveur des migrants (voir le fameux « délit de solidarité »).

46On comprend alors pourquoi, – et telle est la réponse à notre première question directrice – le système croissanciel, en son articulation et son fonctionnement actuels, est résolument inconciliable avec un système qui entend garantir et promouvoir les droits de tout Homme et de tous les êtres humains, à commencer par les plus élémentaires, la vie, l’alimentation, la santé, le logement. Aussi importe-t-il à présent d’explorer les conversions requises de part et d’autre, en vue de dégager, si possible, des voies de conciliation.

2. Les voies de conciliation

47Face au constat de l’impossible (re)mariage entre le système croissanciel et celui des droits de l’Homme, trois options fondamentales se présentent à nous. La résignation, la construction imaginaire d’un type idéal de société, d’une recette institutionnelle idéale pouvant servir de modèle pour une articulation parfaite des deux systèmes, ou enfin, plus modestement, la recherche des voies de conciliation possibles, même partielles, l’objectif étant de remédier progressivement aux injustices et aux tragédies qui résultent de cette discordance entre système croissanciel et système des droits de l’Homme.

  • 73 A. Sen, L’idée de justice, op. cit., p. 130 et s.

48Le refus vital de la résignation nous laisse le choix entre les deux dernières options. Quant à la deuxième, comme le relève notamment Amartya Sen, elle n’est en réalité ni nécessaire ni suffisante pour remédier aux situations concrètes d’injustice73. Il n’est en effet pas nécessaire de modeler au préalable une société idéale ou un système économique idéal pour tenter d’esquisser, en l’occurrence, les voies de conciliation possibles entre système croissanciel et système des droits de l’Homme. Il se pourrait d’ailleurs qu’un tel modèle idéal n’existe pas, et que sa recherche finisse par servir d’alibi à l’inaction ou de refuge conceptuel confortable, loin de la réalité concrète des injustices et des tragédies humaines qui appellent des engagements multiformes (la militance sociopolitique), en appui aux préconisations théoriques. À ce propos, s’il est régulièrement reproché à la science économique de s’être dévoyée ou réfugiée dans l’abstraction mathématique, au détriment d’un traitement scientifique des problèmes économiques réels, conformément à sa vocation originelle, un tel reproche n’épargne en réalité aucune réflexion sur les questions de justice sociale qui se réduit à la recherche de modèles idéaux ou s’épuise dans des débats d’écoles.

49C’est pourquoi nous optons résolument pour la troisième option, l’exploration pragmatique des voies de conciliation entre système croissanciel et système des droits de l’Homme. Cette exploration ne saurait cependant se dérouler en dehors de tout cadre normatif. On doit en effet se garder autant du fondationnalisme institutionnel ou de « l’institutionnalisme transcendantal » qui voit dans les institutions l’incarnation de la justice, que du refus de toute institution ou de tout cadre. Il s’agit plutôt, comme le préconise A. Sen dans L’idée de justice, de rechercher des institutions qui, à défaut de conduire à la justice idéale, nous aident à réduire au mieux les injustices. C’est en ce sens que la démocratie, entendue en termes de raisonnement et discussion publics, nous semble être le cadre le plus indiqué pour la quête des voies de conciliation que nous envisageons ici. Pourquoi ?

2.1. La démocratie comme cadre d’exploration et de « négociation » des voies de conciliation

50L’on se propose ici d’exposer brièvement quelques-unes des principales vertus conciliatrices du cadre démocratique, en vertu desquelles il nous semble être le cadre de négociation le plus indiqué pour une probable conciliation entre système croissanciel et système des droits de l’Homme.

La pluralisation des approches et des solutions

  • 74 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Vrin, 2004 [1785], p. 128.

51À travers la pluralité des regards, des options, des solutions et préconisations, des prétentions, des raisons dont il permet l’expression, le cadre démocratique exorcise d’emblée la prétention dogmatique de détenir le vrai, en l’occurrence, celle faisant du paradigme croissanciel le meilleur. Il favorise le développement d’approches plurielles et interdisciplinaires. Il impose la pluralisation des solutions et la visée de l’universel par co-construction plutôt que par imposition, conformément à l’exigence universaliste kantienne d’agir uniquement « d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »74.

La légitimité populaire

52La discussion publique qu’impose le cadre démocratique pose ainsi les bases d’une adhésion sociale forte aux renoncements à effectuer et aux sacrifices éventuels à consentir pour sortir du système croissanciel. Cette adhésion constitue le socle endogène indispensable pour assurer l’effectivité, la fécondité et in fine la durabilité des préconisations et conversions requises.

L’universalité des perspectives

  • 75 Nous nous inscrivons dans la perspective développée par A. Sen dans L’idée de Justice, op. cit., p. (...)

53C’est pourquoi la démocratie, telle que nous l’entendons ici, un gouvernement par la discussion, n’a pas besoin d’un État mondial pour se mettre en route à l’échelle du monde. Les liens transfrontaliers entre les êtres humains, l’attention et les soins qu’ils peuvent mutuellement s’apporter et les échanges qu’ils peuvent avoir sur leurs soucis communs ne doivent pas nécessairement emprunter les voies institutionnelles classiques ou celles de leurs communautés nationales respectives. L’État civil, la liberté d’expression et le développement des technologies de l’information offrent suffisamment d’espaces et de possibilités non-institutionnelles pour l’échange, la militance et le secours mutuels, par-delà les obstacles institutionnels liés à la souveraineté des États75.

  • 76 C’est dans la Théorie des sentiments moraux que Smith évoque l’idée d’impartialité, qui porte sur l (...)

54En outre, l’approche non institutionnelle du débat public ici envisagée évite de le confiner au cadre national ou régional, et le soumet au contrôle d’un spectateur impartial, l’humanité en l’occurrence, sur le modèle de « l’impartialité ouverte » préconisée par Adam Smith, à l’opposé de « l’impartialité fermée » de la position originelle de John Rawls76. Une telle perspective évite ainsi d’exclure l’une ou l’autre partie de l’humanité de la discussion publique sur des questions de justice qui la touchent dans son ensemble (c’est le cas des problèmes croissanciels), puis comme c’est souvent le cas, de développer ensuite à son égard un humanitarisme minimal et condescendant.

La globalité des solutions

55Le modèle de l’impartialité (équité) ouverte a pour conséquence majeure d’élargir la base informationnelle de l’analyse à l’ensemble de l’humanité, et légitime par conséquent des appels normatifs basés non plus seulement sur la citoyenneté ou l’appartenance nationale, mais bien sur notre commune appartenance à l’humanité, aussi bien au sens spécifique (compréhensif) qu’au sens géographique (extensif).

La transparence et la prévalence de l’intérêt public

  • 77 A. Sen, La démocratie des autres, Paris, Payot, 2006 [1999], p. 64-67.

56Enfin, l’impératif du raisonnement public appelle celui de la transparence, qui fait tant défaut aujourd’hui dans la gestion des ressources croissancielles, avec des conséquences dramatiques pour les pays détenteurs de ces ressources. On peut ainsi constater avec A. Sen qu’aucun pays où la démocratie fonctionne comme gouvernement par la discussion ne connaît la famine77. L’impératif de la discussion publique assure en effet la prévalence de l’intérêt public sur les intérêts privés. Il crée un lien conceptuel intrinsèque entre le développement économique et le développement humain, et en l’occurrence, entre la croissance économique et la croissance des droits de l’Homme.

57Telles sont, brièvement résumées, les raisons pour lesquelles le cadre démocratique nous paraît le plus approprié pour envisager, sur des bases solides et durables, les voies de conciliation entre système croissanciel et système des droits de l’Homme. Ces voies se déclinent sous la forme de conversions fondamentales à opérer, de part et d’autre. Nous en préconisons ici quatre principales, respectivement aux plans éthique, écologique, esthétique et enfin anthropologique.

2.2. Les conversions requises

2.2.1. La conversion éthique

58La conversion éthique implique au premier chef la renonciation à la violence de principe. Elle se veut un antidote à la violence structurelle qui caractérise le système croissanciel. Cette conversion concerne également l’affirmation dogmatique de sa supériorité précédemment évoquée. Pour promouvoir la liberté et l’émancipation humaines comme il le prétend, le système croissanciel doit en effet pouvoir se convertir lui-même à la liberté, dans ses relations, ses maximes et ses pratiques, et accepter l’irréductible pluralité des raisons, des principes, des manières d’être et de faire, au plan économique et au-delà.

  • 78 Les précurseurs de cette révolution néoclassique sont notamment William Stanley Jevons, Carl Menger (...)

59La conversion éthique implique en outre le retour du refoulé qu’est la réflexion sur les finalités. Notre modernité, et plus particulièrement le système croissanciel qui la caractérise, a renvoyé la question des finalités à la sphère privée, chacun étant in fine juge des fins qu’il juge bonnes de poursuivre. Cet abandon des finalités s’est traduit en économie par la révolution néoclassique78, qui a largement influencé les politiques libérales aujourd’hui dominantes.

  • 79 Conférence donnée à l’Université Saint-Louis de Bruxelles le 13 février 2017, dans le cadre du Sémi (...)

60Dans ce contexte, il est particulièrement heureux de voir que subsiste et connaît d’ailleurs un regain d’intérêt en économie normative, toute une tradition alternative qui, depuis Keynes, Amartya Sen, Joseph Stiglitz, Muhammad Yunus, etc. et plus proche de nous Isabelle Cassiers, réclame le retour des finalités dans la science et la pratique économiques, comme une étape indispensable pour sortir du système croissanciel ou le rendre plus respectueux des droits humains. Mais pour que ce retour porte ultimement à conséquence et entraîne le basculement dans une société post-croissancielle, il faudrait, comme le préconise notamment I. Cassiers, non moins qu’un changement de civilisation, à savoir l’abandon des « valeurs qui ont été établies pendant cinq siècles de capitalisme, les vertus du marché, de l’individu, du progrès, de la compétition, pour donner place à celles de la coopération, du soin de la communauté et d’une société résiliente (...) »79.

61Ce qui nous semble capital ici, c’est qu’Isabelle Cassiers touche au cœur même du système croissanciel, le primat de la liberté individuelle, et corrélativement celui de la libre concurrence. Elle a en effet saisi (il nous semble) qu’on ne peut sortir du système croissanciel tant qu’on reste intellectuellement et culturellement structuré par la préséance lexicographique accordée à l’individu et à sa liberté, quelles qu’en soient les déclinaisons formelles, autonomie subjective, capabilités, etc. C’est qu’en réalité, le système croissanciel n’opprime pas de l’extérieur le sujet moderne. La « forme-sujet » et la « forme-croissancielle » entretiennent des liens plutôt substantiels, la seconde apparaissant historiquement comme un produit de la première. Solipsiste, cartésien, narcissique et porté par l’illusion de la toute-puissance, le sujet moderne nourrit en effet le projet de se rendre maître et possesseur de la nature, et donc d’en user et d’en abuser à sa guise. Ce projet de domination illimitée de la nature, qui a joui d’une large approbation au XIXe siècle, passe aujourd’hui pour la racine du mal, voire sa forme paradigmatique. Le système croissanciel en est une des réalisations les plus éloquentes ; c’est pourquoi on ne saurait en sortir sans renoncer en même temps à ce « mauvais sujet moderne » (voir supra) pour lui substituer un paradigme et un projet alternatifs. La limitation formelle des libertés individuelles ne peut en effet s’imposer qu’en vertu d’un principe ou d’une valeur supérieure, l’humanité, la dignité, la convivialité (communauté), l’équité, la vie, la paix, la sécurité, etc. C’est uniquement en vertu de tels « méta-principes » ou valeurs supérieures qu’on peut légitimer la limitation de la liberté de s’enrichir toujours plus, de produire toujours plus, d’accumuler toujours plus, etc. C’est pourquoi accorder la préséance par exemple à la communauté comme le préconise I. Cassiers, dans le sillage des communautariens, ou à la solidarité, c’est moins entraver la liberté individuelle que l’humaniser en la socialisant.

62Aussi la conversion éthique, tant au sein du système croissanciel qu’au sein du système des droits de l’Homme, devra-t-elle se traduire par un renversement axiologique, qui accordera la primauté non plus à l’éthique des convictions centrée sur l’individu (et ses droits absolus), mais à une éthique de la responsabilité centrée sur la communauté, étendue en l’occurrence à l’ensemble des êtres humains. Il reviendra alors aux légistes et juristes, ensuite :

  • de dégager les conséquences normatives de ce renversement axiologique, à l’échelle de l’humanité, et d’envisager les modalités appropriées de leur mise en forme juridique ;
  • de déployer, à nouveaux frais, toutes les virtualités normatives de cette face cachée des droits de l’Homme qu’est la responsabilité80, et de les décliner opportunément sous la forme d’instruments conventionnels contraignants, pour les générations présentes et futures.

2.2.2. La conversion écologique

63On en vient ainsi à la conversion écologique, articulée autour du souci de répondre, de manière démocratique, aux besoins les plus légitimes du moment, sans toutefois compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs, c’est-à-dire, enfin de compte, dans le respect des limites offertes par l’environnement naturel (Cf. Rapport Bruntland, 1987).

  • 81 A. Prüss-Ustün et al., Preventing disease through healthy environments : a global assessment of the (...)

64Dans son dernier Rapport rendu public le 10 mars 2020, l’Organisation Mondiale Météorologique confirme que 2019 est la deuxième année la plus chaude depuis le début des relevés thermométriques. Elle précise en outre : « Les années 2015 à 2019 sont les cinq années les plus chaudes jamais enregistrées, et la décennie 2010 – 2019 est la plus chaude jamais observée. Chaque décennie successive depuis 1980 a été plus chaude que toutes celles qui l’ont précédée depuis 1850. » (https://public.wmo.int/​fr/​medias/​communiqu%C3%A9s-de-presse/​un-rapport-interorganisations-met-en-%C3%A9vidence-les-r%C3%A9percussions). Ces deux sources majeures (universelles et officiellement reconnues par les Nations unies) sur les conséquences d’un réchauffement planétaire à 1,5°, pour ne citer qu’elles, confirment bien que le réchauffement climatique est loin d’être un mythe. Ses conséquences, multiples et variées, l’attestent depuis bien longtemps. Dégradation des sols, des forêts, des écosystèmes, pollution, sécheresse, inondations, faible récolte et pauvreté, catastrophes naturelles, insécurité humaine et alimentaire, migrations, conflits « verts » pour l’accès aux moyens de subsistance (eau, nourriture, etc.), au moins 12,6 millions de morts chaque année, selon la dernière évaluation de l’OMS sur la charge de morbidité environnementale81, etc.

  • 82 Voir sur ce point, entre autres, les Rapports successifs du GIEC. Voir également le préambule de la (...)

65L’origine anthropique du dérèglement climatique ici en question fait également l’objet d’un consensus écrasant tant chez les scientifiques qu’au niveau des États82. Depuis la révolution industrielle en effet, et plus encore en raison de la poussée démographique sans précédent de l’humanité, nos besoins énergétiques sont sans cesse croissants. Ils sont majoritairement couverts par la combustion des énergies fossiles, lesquelles émettent des quantités colossales de gaz à effet de serre à l’origine du réchauffement climatique. La question cruciale demeure donc de savoir comment satisfaire nos besoins tout en préservant notre environnement naturel.

  • 83 Voir A. Lacroix, Devant la beauté de la nature, Paris, Allary, 2018.
  • 84 F. Ost, La nature hors la loi : l’écologie à l’épreuve du droit, Paris, La Découverte, 1995, p. 7-1 (...)

66C’est ici que la crise écologique se révèle avant tout être une crise esthétique, celle de la forme de notre rapport à la nature83. Une crise qui se décline, comme le relève à juste titre François Ost, sous le signe d’une double perte de l’Homme moderne, celle de son lien avec la nature, puis celle de la limite qui l’en sépare. Ainsi les deux figures principales de cette crise sont-elles, d’une part, la nature-objet, qui réduit la nature à l’environnement, à un réservoir de ressources et enfin à un dépotoir ; puis d’autre part, la nature-sujet, qui dote la nature d’une personnalité juridique et de droits subjectifs. À mi-chemin entre les deux, au cœur de leur interaction réciproque qu’il nomme « le milieu », F. Ost préconise une troisième figure, celle de la nature-projet. Elle résulte précisément de cette dialectique de l’interaction entre la nature et l’Homme (ce que la nature fait de l’Homme et inversement), et implique donc à la fois l’exigence de préserver l’environnement naturel, puis d’inscrire la relation avec la nature dans la durée (celle du ou des projets), en direction des générations futures84.

  • 85 D. Bureau, « Transition écologique et investissements verts », in Économie & prévision, 208-209 (20 (...)
  • 86 Ibidem.
  • 87 Voir notamment la Convention cadre de 1992 et l’Accord de Paris précités, ou encore le Protocole de (...)
  • 88 J.-M. Pelt, L’Homme re-naturé, Paris, Seuil, 1990 [1977], p. 57.
  • 89 Par-delà la métaphore, cette situation est bien celle de l’île de Nauru (Voir L. Folliet, Nauru, l’ (...)

67Le défi écologique fondamental qui résulte de cette troisième voie aujourd’hui consiste par conséquent à revoir le rapport essentiellement utilitariste que nous avons à la nature, et à agir ainsi conjointement sur la demande et l’offre de produits et services qui la détruisent, notamment ceux émettant des gaz à effet de serre. L’objectif étant de leur substituer des alternatives vertes, durables ou renouvelables, et équitables tant au plan national qu’international. Le succès de cette double action dépend toutefois, fondamentalement, de la flexibilité ou « des élasticités relatives à la demande d’une part »85, et d’autre part, de « la substituabilité entre capital vert et ressources naturelles »86. Le problème majeur ici cependant, qui concentre en réalité l’essentiel des autres, résulte du profond déphasage entre la consommation rapide, massive et illimitée des ressources naturelles par le système croissanciel, et leur remplacement progressif, pas ou à peine amorcé dans la plupart des pays en voie de développement, faute de moyens, les transferts financiers et technologiques préconisés à cet effet par les instruments internationaux tardant à se réaliser87. Aussi la croissance économique, comme l’écrivait déjà Jean-Marie Pelt en 1977, ne se poursuit-elle aujourd’hui « (…) qu’au prix d’une décroissance écologique, tout comme une tumeur cancéreuse ne s’alimente qu’au détriment de l’organisme qu’elle épuise : dans les deux cas, le bilan final est désastreux »88. Un parallèle loin d’avoir perdu de sa pertinence et de son actualité, bien au contraire, le système croissanciel s’apparentant chaque jour davantage à « un bateau à vapeur qui ne continue à naviguer qu’en brûlant peu à peu les planches de son pont, sa coque, etc. »89 Aussi la question écologique revêt-elle, au fil des jours, une dimension profondément tragique et existentielle. Plus que jamais, il est question de savoir quelles mesures économiques, financières, fiscales, politiques et socioculturelles adopter pour sortir de la société autophage dans laquelle nous plonge inexorablement le système croissanciel, et échapper ainsi au sort d’Érysichton qu’elle nous promet.

68Il en découle un impératif existentiel de conversion écologique, sous le double signe de la modération et du verdissement tous azimuts de nos manières d’être et de faire, de nous loger, de consommer, de produire, de nous déplacer, etc. Plus qu’une conversion, c’est à une véritable révolution écologique que nous sommes désormais conviés. C’est ce qu’ont bien compris les milliers de jeunes qui, en Belgique notamment, emboîtent désormais le pas aux adultes et aux nombreuses ONG, dans la lutte pour la préservation de l’environnement, en vue de pousser les États à tenir leurs engagements. Au plan économique en l’occurrence, cette mobilisation écologique se traduit déjà par le développement progressif et multiforme de l’économie verte, c’est-à-dire, d’« une économie qui produit un mieux-être humain et assure l’équité sociale, tout en réduisant de manière significative les risques sur l’environnement et les pénuries écologiques » (PNUE, 2011).

69Ainsi entendue, l’économie verte comporte deux dimensions, l’une réglementaire liée aux contraintes environnementales, et l’autre économique portant sur les opportunités de profit et d’investissement des nouvelles éco-activités. L’équation d’une croissance verte réside par conséquent dans l’articulation de ces deux dimensions. Bien comprise, elle visera cependant moins à créer suffisamment d’opportunités économiques vertes pour compenser les pertes liées aux contraintes environnementales. Il s’agira davantage de transformer ces contraintes elles-mêmes en opportunités multiples, d’assurer durablement l’exploitation du capital naturel et ainsi la croissance, d’innover et de créer de nouvelles technologies vertes, efficaces et plus rentables, de nouveaux éco-emplois, des professions et métiers verts et verdissants, à forte intensité de main d’œuvre, créateurs de richesse et de mieux-être partagé.

70Le développement de l’économie verte à grande échelle reste cependant extrêmement coûteux. Avec le climato-scepticisme et le transfert de technologies, le financement forme le trio d’obstacles majeurs à surmonter en vue d’une conversion écologique intégrale et globale. Le risque à cet égard est double, soit manquer la conversion écologique et nous exposer au sort d’Érysichton, soit alors la réussir partiellement (par les pays riches), et reproduire voire accentuer les disparités déjà existantes, en créant de nouvelles catégories de pauvres, des éco-pauvres qui seront les laissés-pour-compte de la croissance verte, mais qu’on ne pourra contenir durablement chez eux. Dans les deux cas, l’issue est désastreuse. C’est pourquoi le succès de la conversion écologique sera global ou ne sera pas. Il y va de la préservation de la vie humaine dans son ensemble, et à terme, de l’art de bien-vivre pour chaque être humain, avec les autres, en harmonie avec notre environnement naturel, et en en respectant les limites. En somme, une nouvelle esthétique de la vie.

2.2.3. La conversion esthétique

  • 90 F. E. Boulaga, Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, Paris, Présence Africaine, 198 (...)

71La conversion éthique était encore susceptible de conserver des germes de domination, en fonction de la puissance de diffusion ou d’imposition de certaines morales ou valeurs. L’esthétique, quant à elle, se contente de nous faire entendre la polyphonie de la vie, la musique de sa transfiguration. Par-delà et au travers des contraintes et des contrariétés, elle nous dispose à vivre dans la beauté, la bonté, la joie, etc. tous les aspects de notre condition mortelle90. Tel est le défi pratique majeur que doit plus que jamais relever le système croissanciel, à l’échelle de l’humanité : limiter esthétiquement le travail, la production, la consommation, l’enrichissement à leur capacité à procurer de la joie de vivre, dans la beauté, la bonté, l’harmonie avec les autres et l’environnement naturel, etc. C’est à cette condition que le système croissanciel pourrait demeurer un vivier esthétique toujours disponible, pour les générations présentes et futures. Mais la conversion esthétique ici préconisée devra toutefois se garder, à travers l’exigence de modération, des pièges du « capitalisme esthétique », qui tend à envahir le champ esthétique de sa logique productiviste, consumériste et croissancielle.

  • 91 M. Antonioli, « Le stade esthétique de la production / consommation et la révolution du temps chois (...)

72Dans L’esthétisation du monde, Gilles Lipovetsky et Jean Serroy analysent en effet cet univers esthétique proliférant produit par ce qu’ils qualifient de « capitalisme artiste ». Ce dernier charge ainsi de plus en plus de séduction les produits de consommation. Mais derrière cette surface chatoyante, expliquent-ils, le capitalisme conserve sa violence structurelle, désormais cachée derrière une esthétisation qui n’est plus (comme elle l’a été jusqu’au XIXe siècle) un phénomène réservé aux élites, mais un phénomène de masse, un « fait social total ». Lipovetsky et Serroy mettent ainsi en lumière une nouvelle forme de la schizophrénie capitaliste. D’un côté, en raison de sa logique travailliste, productiviste, profitabiliste, et de la marchandisation du monde qui en résulte, le capitalisme paraît ou peut d’emblée paraître incompatible avec une vie esthétique, au sens large d’une existence qui comprend l’harmonie, la beauté, le bien-vivre. Mais d’autre part, en transformant ses logiques de production, de distribution et de communication (marketing esthétique), « le capitalisme artiste » accroît sans cesse le potentiel de séduction de ses produits à des fins de profit, avec pour conséquence une progressive dé-différentiation ou hybridation des sphères économique et esthétique91.

  • 92 G. Lipovetsky, J. Serroy, L’esthétisation du monde. Vivre à l’âge du capitalisme artiste, Paris, Ga (...)

73Dans ce système schizophrène, les productions esthétiques prolifèrent certes, mais le bien-vivre demeure menacé, acculé par les exigences de la production et de la consommation capitaliste. « Nous consommons toujours plus de beautés, mais notre vie n’en est pas plus belle : là se trouvent le succès et l’échec profond du capitalisme artiste »92. Aussi Lipovetsky et Serroy nous invitent-ils finalement à faire le départ entre deux formes possibles de « vie esthétique » :

  • 93 M. Antonioli, op. cit.

l’une commandée par l’accélération, la production, la consommation, les loisirs et la recherche de profit, l’autre portée par la revendication d’une existence qui puisse découvrir de nouvelles lenteurs, se réapproprier le temps long de l’apprentissage et de la culture, échapper aux logiques purement marchandes.93

74Cette deuxième version a la préférence des auteurs autant que la nôtre, et constitue l’horizon esthétique de la conversion que nous préconisons ici, comme antidote esthétique à l’obsession croissancielle. Loin d’être utopique, cette forme de vie esthétique est de gré ou de force, à des degrés divers, le « lot » quotidien de millions d’êtres humains, notamment dans les pays à faibles revenus. Ne disposant pas d’immenses ressources financières, ni des capabilités réelles pour les acquérir, les populations de ces pays, dans leur immense majorité, ont développé l’art d’être heureux en dehors de la perspective d’un enrichissement matériel. Elles nous offrent, à très large échelle, l’occasion de voir concrètement, et pas simplement d’envisager intellectuellement, qu’une vie joyeuse et prospère, au sens d’épanouie, n’est pas essentiellement liée à l’accumulation toujours plus grande de biens matériels, des capacités de consommation, etc. Loin de faire l’éloge de la pauvreté, ou d’une quelconque prime esthétique au retard économique, l’enjeu esthétique ici est davantage celui de la modération et de la modestie, de préférence volontaires.

75Une telle conversion résultera cependant d’un processus d’apprentissage qui doit commencer dès le jeune âge, car les tenants et défenseurs du système croissanciel ne sont pas, – faut-il le dire ? –, des Marsiens qui nous sont tombés sur la tête. Ils sont imprégnés d’une éducation et d’une culture dont leurs pratiques sont le reflet. C’est donc à ces racines culturelles et éducatives qu’il faut s’attaquer. L’initiative du gouvernement de la région de Delhi, en Inde, depuis le mois de juillet 2018, consistant à commencer la journée scolaire par des cours de bonheur, est à cet égard exemplaire. Car elle inscrit le bien-être et la prospérité davantage sur le registre de l’être (avec), de l’épanouissement individuel et collectif, plutôt que sur celui de l’avoir individualiste, de l’accumulation illimitée de biens matériels.

76C’est pourquoi toutes les conversions ici préconisées, qui sont autant d’impératifs existentiels, convergent en fin de compte vers une conversion plus profonde, au plan anthropologique. Elles invitent in fine à reconsidérer, de manière radicale, non seulement notre rapport au monde, mais plus profondément, notre être-au-monde-avec-les-autres.

2.2.4. La conversion anthropologique

  • 94 E. Kohn, Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain, Bruxelles, Zones s (...)

77Nous en arrivons ainsi à la plus « utopique » des conversions requises, la conversion anthropologique, qui tient lieu de conclusion à notre propos. La conversion éthique en indiquait déjà le sens, le décentrement axiologique de l’individu, au profit de la communauté, autant dans le système croissanciel que dans celui des droits de l’Homme. Il est ainsi désormais question, de part et d’autre, d’inverser la primauté accordée à une conception de l’Homme comme individu doté de droits originaires, pré-sociaux, intangibles et devant être respectés quoi qu’il arrive au monde ; et d’accorder cette préséance à une conception de l’Homme considéré avant tout comme animal social, qui n’existe comme tel qu’à la mesure de son insertion communautaire. Mais la communauté ici visée a vocation à s’étendre, comme le montre notamment Eduardo Kohn, à ces non-humains avec qui nous partageons le même écosystème et formons un grand « Nous » (vivants et non-vivants), et dont les interactions contribuent autant à la viabilisation du monde qu’à l’humanisation de l’Homme, et in fine à la pérennité des deux94.

S’inspirer de l’anthropologie de l’Ubuntu

  • 95 Voir l’Épilogue de la Constitution provisoire de 1993, ainsi que le préambule de la loi sur la prom (...)
  • 96 D. Tutu, Il n’y a pas d’avenir sans pardon, Paris, Albin Michel, 1999, p. 39, cité par A. Garapon, (...)

78Sans envisager explicitement une anthropologie au-delà de l’humain comme le préconise E. Kohn, le concept d’Ubuntu, pilier anthropologique du processus de réconciliation sud-africain95 a montré, de façon inédite, toutes les vertus « humanisantes » dont est porteuse une conception de l’être humain qui décentre l’individu au profit de son appartenance à la communauté. Il a indiqué les perspectives de la conversion, voire de la révolution anthropologique à opérer, afin de garantir, par-delà les différences et les conflits, la convivialité humaine. L’Ubuntu exprime en effet l’idée que l’Homme n’existe comme tel qu’en lien avec d’autres Hommes, que son humanité est inextricablement liée à celle des autres96. S’il en est ainsi, alors ses droits ne sauraient être pensés séparément ou en opposition à ceux des autres, mais toujours en rapport, voire en fonction d’eux.

79À l’aune de cette conception de l’Homme, de ses droits et de leur articulation réciproque, réclamer la primauté et le respect inconditionnels des droits individuels fondamentaux, « même en cas de danger public menaçant la vie de la nation » (CEDH art. 15), comme l’exigent l’essentiel des conventions internationales relatives aux droits de l’Homme, c’est peut-être prendre les droits au sérieux, mais certainement pas les Hommes.

80Aussi la conversion anthropologique à opérer par chacun des deux systèmes ici en question est-elle radicale. Elle invite en outre à relativiser et à dépasser leur opposition, car à bien y regarder, ils demeurent en fin de compte tous les deux dominés par le même paradigme anthropologique, le primat de l’individu. Le système croissanciel prospère en effet sur ce paradigme commun, qui sacralise notamment le droit de propriété. De même, le système des droits de l’Homme a besoin du système croissanciel pour financer son inflation normative, et notamment les droits économiques et sociaux de l’individu. Les deux systèmes sont donc fondamentalement unis par les liens du paradigme. Leur divorce ou leur opposition est davantage conjoncturelle, partielle, liée à des objectifs, des finalités et des attentes divergentes.

81Dans ce contexte, – nous répondons ainsi à la deuxième question directrice de notre réflexion –, le système des droits de l’Homme ne peut que partiellement et conjoncturellement servir d’antidote au système croissanciel. Il ne peut le subvertir fondamentalement. Davantage, les droits de l’Homme ne peuvent servir de panacée universelle à toutes les injustices, à toutes les tragédies qui résultent de la violence du système croissanciel. Certaines d’entre elles appellent en effet des réponses qui débordent le cadre juridique voire normatif, et qu’il n’est souvent ni réaliste ni opportun de traiter en termes de droits.

Dépasser l’approche juridique et normative

82En effet, lorsqu’on est par exemple confronté, dans un village reculé d’Afrique, à une dizaine d’enfants en proie à une malaria en phase terminale, parce que leurs parents n’ont pas eu une dizaine d’euros voire moins pour les sauver à temps, l’on est proprement en face d’une de ces formes multiples de l’injustifiable dont parle Jean Nabert, et qui concernent malheureusement plus de six millions d’enfants chaque année. Face à ces tragédies humaines, notre indignation appelle des réponses et exprime des attentes qui débordent en réalité les limites du droit et de la morale conventionnels. Plus que nos normes et nos morales, c’est plus profondément notre humanité même que ces formes de l’injustifiable interpellent. Face à l’inégalité extrême des conditions d’existence, explique J. Nabert à ce propos,

  • 97 J. Nabert, Essai sur le mal, Paris, Presses universitaires de France, 1955, p. 1-2.

(…) est-ce par l’idée d’un désaccord entre ces faits et les règles morales que nous épuisons les raisons impliquées dans notre protestation ? (…) Tout se passe comme si, par le sentiment de l’injustifiable, se découvrait à nous, dans certains cas, indépendante des oppositions dessinées par les normes, une contradiction plus radicale entre les données de l’expérience humaine et une demande de justification que la seule transgression de ces normes ne parviendrait pas à décevoir, que la seule fidélité à ces normes ne parvient pas à satisfaire.97

  • 98 Ibidem, p. 5 et s.
  • 99 Ibidem, p. 16.

83C’est pourquoi, en l’occurrence, dire de la mort de ces millions d’enfants qu’elle est injuste, contraire à leurs droits humains, est insignifiant et dérisoire, parce que largement en deçà des attentes ou des visées normatives qu’exprime le sentiment de l’injustifiable que nous éprouvons. Mais la dictature des normes et de l’intelligible ou du rationalisme qui marque notre époque nous conduit cependant, dénonce Nabert, à renvoyer dans le non-être ou l’irrationnel tout ce qui se dérobe aux catégories instituées de la raison normative98. Or c’est précisément dans les faits et maux qui ne se laissent ni subsumer sous ces catégories, ni apprécier par elles, que l’on discerne des résistances qui nous suggèrent qu’il y a une contradiction invincible entre ce monde-ci et un au-delà de la moralité elle-même, un au-delà où le devant-être des normes instituées expire ou devient insignifiant99.

84La réponse normative aux tragédies humaines du système croissanciel, en termes de droits ou de morale se révèle, de ce point de vue, finalement partielle, relative et souvent inappropriée. Et c’est ici que la conversion anthropologique que nous préconisons touche à sa limite normative. Elle invite à mobiliser des ressorts autres que ceux de la raison normative. Bien qu’elle souffre d’un préjugé rationaliste défavorable, la raison affective nous semble cependant plus propice à la construction de liens humains plus forts, sources d’engagements et d’attentions mutuels que ne sauraient procurer ni la contrainte juridique, ni l’injonction morale, ni même, dans certains cas, l’intérêt personnel.

Revenir à l’esprit de l’article 1 de la Déclaration universelle des droits de l’Homme

  • 100 « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison (...)

85C’est pourquoi la conversion anthropologique se déclinera en fin de compte sous la forme d’une conversion à la fraternité humaine, comme nous y invitait déjà, solennellement, le premier article de la Déclaration universelle des droits de l’Homme100. La fraternité semble certes passée de mode dans nos sociétés, excepté dans des cercles religieux et spirituels. Si j’avais commencé mon propos en vous saluant d’un « Bonjour mes frères », bon nombre d’entre vous seraient probablement restés perplexes, et se seraient dits « ça commence bien ! », pour ne pas dire le contraire. Symptôme de ce désintérêt pour la fraternité, mise à part la théologie, aucune discipline ne s’y intéresse vraiment aujourd’hui.

  • 101 Dans son dernier Rapport sur l’état de la migration dans le monde en 2020, l’Organisation Mondiale (...)
  • 102 « La Genèse », in La Sainte Bible, Turnhout, 1968, IV, 10, p. 6.

86Mais à contre-courant de cette désuétude théorique, la fraternité semble cependant connaître, sur le plan pratique, un important et tragique regain d’intérêt. Un nombre sans cesse croissant d’êtres humains sont chaque année condamnés à l’exil et à la migration. Ils se comptent par dizaine de millions101, victimes des conflits pour la quête des ressources croissancielles, ou des catastrophes naturelles qu’engendre leur exploitation abusive. À travers les routes du monde, aux portes de nos frontières, ou encore en face des murs érigés en néo-frontières anthropologiques, ils expriment inlassablement une demande universelle d’accueil qui précède et transcende à la fois toutes les frontières normatives qui séparent les êtres humains. Comment dès lors voir dans cette demande d’accueil autre chose qu’une demande universelle de fraternité humaine, en amont des frontières instituées ? De manière de plus en plus insistante et bruyante, ces demandeurs de fraternité nous reposent aujourd’hui la question originelle jadis adressée à Caïn : « Qu’as-tu fait (…) de ton frère ? »102.

  • 103 U. Eco, questions de morale, Paris, Grasset, 2000, p. 149-176.
  • 104 « La Genèse », in La Sainte Bible, op. cit., IV, 9, p. 6.

87Ainsi la fraternité est-elle aujourd’hui résolument prise entre désuétude théorique et urgence pratique. Restaurer la légitimité du parler, du penser et in fine de l’agir fraternitaire ou fraternel, au nom de notre humanité commune, telle est par conséquent l’une des tâches fondamentales de notre temps, et virtuellement, nous en avons la conviction, la voie la plus indiquée pour réconcilier ultimement le système croissanciel et celui des droits de l’Homme, et résoudre ainsi durablement le problème économique de l’humanité tel que nous l’avons défini avec Keynes en introduction. Les perspectives démographiques de l’humanité, et l’irrépressible pression démographique qui en résultera, condamnent d’emblée nos sociétés à un métissage profond qui, à l’horizon 2100, sera relativement semblable à celui que connaît l’Amérique latine, comme aimait le rappeler Umberto Eco103. Aussi la réponse caïnite « suis-je le gardien de mon frère ? »104 nous semble-t-elle désormais aussi dérisoire qu’inhumaine.

Oser enfin l’aventure fraternelle

  • 105 F. E. Boulaga, Christianisme sans fétiche, op. cit., p. 199.

88L’aventure fraternelle que nous préconisons est porteuse de nombreuses virtualités, notamment au plan économique qui nous préoccupe ici (économie fraternelle, solidaire, verte, commerce équitable, banques éthiques, entreprises responsables, etc.). Elle peut de même apporter un supplément d’affection à la militance pour les droits de l’Homme-Ubuntu. Par le biais de l’affect humain, cette aventure est capable de transformations voire de révolutions anthropologiques insoupçonnées, de mobiliser nos potentialités humaines et humanitaires les plus profondes, en « pénétrant là où des milices sacrées munies d’écritures, de dogmes et d’impériales vérités ont échoué à faire des brèches »105. L’aventure fraternelle, à la lumière de l’Homme-Ubuntu, est ainsi par exemple susceptible de conduire plus aisément voire « naturellement » vers une allocation universelle d’humanité, laquelle permettrait déjà de satisfaire les besoins fondamentaux de chaque être humain que nous visons ici, alors même que nous en sommes encore à spéculer, occasionnellement, autour d’une allocation universelle de citoyenneté.

89L’on objectera que l’aventure fraternelle n’exclut pas le risque fratricide. Mais nous avions annoncé ne pas rechercher une solution parfaite, et viser plus modestement les voies d’une réduction des injustices et des tragédies qu’engendre le système croissanciel. Associée aux diverses voies normatives (juridiques et morales), l’aventure fraternelle nous semble à cet égard la voie la plus plausible, la plus à même de garantir durablement à tous et chacun ces conditions matérielles et sensibles élémentaires de l’existence humaine, la vie, l’alimentation, le logement et la santé notamment.

90Cette aventure fraternelle est sans limite, puisque nous n’en aurons jamais fini avec autrui. Elle ne commence jamais que par elle-même. Le lien fraternel, et plus largement la culture de la fraternité humaine se nourrit et se construit en effet à travers l’apprentissage quotidien des actes d’affection, d’amitié, de solidarité, de compassion,

  • 106 E. Babissagana, S. Kalamba, Qu’as-tu fait de ton frère ? Mélanges en l’honneur de Mgr Jan Dumon, Mu (...)

toutes choses en quoi elle se décline, pour culminer dans un « après-vous » universel, semblable à celui que l’on prononcerait systématiquement devant une porte ouverte pour céder la priorité à autrui, et notamment à l’étranger, au plus démuni, etc. C’est au détour de la pratique quotidienne de ces actes que la fraternité, à force de culture, deviendra notre seconde nature, et pourra de ce fait authentiquement unir, selon le beau vers d’Aragon, celui qui croit au ciel, et celui qui n’y croit pas...106

Notes

1 Moyenne de 2,5 % maximum en 2018 et 2019, selon les dernières projections du FMI remontant à juillet 2018, en ligne, www.imf.org/fr/Publications/WEO/Issues/2018/07/02/world-economic-outlook-update-july-2018.

2 Voir notamment T. Jackson, Prospérité sans croissance. Les fondations pour l’économie de demain, Bruxelles, De Boeck, 2017 [2011].

3 Le propos vise plus particulièrement ici l’Afrique, et notamment celle au Sud du Sahara.

4 Le dernier rapport du FMI sur les perspectives de l’économie mondiale (avril 2020) indique une contraction de 3 % de l’économie mondiale en 2020, en raison de la pandémie de Covid-19 (https://www.imf.org/fr/Publications/WEO/Issues/2020/04/14/weo-april-2020).

5 Le Rapport sur les Inégalités Mondiales 2018 note que « les inégalités de revenus ont augmenté dans presque toutes les régions du monde ces dernières décennies. » (F. Alvaredo et al., Paris, Seuil, 2018, p. 5). Le Rapport poursuit en relevant que depuis 1980, « les 1 % d’individus recevant les plus hauts revenus dans le monde ont profité deux fois plus de la croissance économique que les 50 % plus pauvres » (Ibidem, p. 7).

6 L’expression est de Paul Krugman qui désigne ainsi l’explosion des inégalités tant entre personnes qu’entre pays. Voir P. Krugman, « Main basse sur l’Amérique », in Courrier International, 636 (9-15 janvier 2003), p. 28-35.

7 Dans sa dernière estimation de la mortalité infantile en mars 2018, l’Unicef estimait à 5,4 millions le nombre de décès des moins de 5 ans, dont la moitié en Afrique, en ligne, www.data.unicef.org/topic/child-survival/under-five-mortality/.

8 Voir entre autres Joseph Stiglitz pour qui la cause du système croissanciel est entendue, J. Stiglitz, La grande désillusion, Paris, Fayard, 2002, et Le prix de l’inégalité, Paris, Les liens qui libèrent, 2012, p. 7-27).

9 J. M. Keynes, Essais de persuasion, Paris, Gallimard, 1933, p. 7.

10 Telles sont les perspectives du Fonds des Nations unies pour la population. En ligne, www.africa.undp.org/content/dam/rba/docs/Reports/undprba_Income%20Inequality%20in%20SSA_Fre_Chapter%209.pdf.

11 A. Sen, L’idée de justice, Paris, Flammarion, 2012, p. 284 et s.

12 Voir P. Ricœur, « Éthique et morale », in Lectures 1. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, où il définit la visée éthique comme « la visée de la vie bonne, avec et pour les autres, dans des institutions justes » (p. 259).

13 Voir notamment le débat entre J.-C. Asselain et P. Bairoch, in P. Bairoch, Mythes et paradoxes de l’histoire économique, Paris, La Découverte, 1999, p. 174-179, 257- 260 ; et T. Piketty, Le capital au XXI siècle, Paris, Seuil, 2013, p. 131 et s.

14 Voir entre autres, St. Smith, La ruée vers l’Europe : La jeune Afrique en route pour le Vieux Continent, Paris, Grasset, 2018 ; S. Michailof, Africanistan : L’Afrique en crise va-t-elle se retrouver dans nos banlieues ? Paris, Fayard, 2015 ; D. Murray, L’étrange suicide de l’Europe : Immigration, identité, Islam, Paris, L’Artilleur, 2018.

15 Ch. Coquelin, Dictionnaire de l’économie politique, t. I, Paris, Guillaumin, 1952, p. 450.

16 Voir sur ce point la théorie de l’équilibre générale en économie, développée notamment par Léon Walras dans Ses Éléments d’économie politique pure. C’est également le sens des plans d’ajustement structurel préconisés et imposés par le FMI et la Banque mondiale à bon nombre d’États africains, et qui exigent toujours plus de libéralisation et de privatisations, celles-ci étant présentées comme la solution à leurs problèmes économiques.

17 Voir notamment B. Van Bavel, The invisible Hand. How Market Economies have emerged and declined since Ad 500, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 281 et s.

18 P. Bairoch, op. cit., p. 224 et s., 256. Voir également H.-J. Chang, « La bonne gouvernance à l’épreuve de l’histoire », in L’Économie politique, 17 (2003), p. 60-81.

19 Ibidem, p. 9 et s., 246 et s.

20 Fr. List, The National System of Political Economy, Londres, Longmans, Green, and Company, 1885 [1841], p. 295-296 ; Voir également H.-J. Chang, « La bonne gouvernance à l’épreuve de l’histoire », op. cit.

21 P. Bairoch, op. cit., p. 30.

22 H.-J. Chang, op. cit., p. 10 et s.

23 P. Bairoch, op. cit., ch. 4 et13.

24 Cf. A. G. Frank, Capitalism and Underdevelopment in Latin America, New York, Monthly Review Press, 1967, p. 164.

25 Voir J. Riedel, « Trade as an engine of Growth : Theory and Evidence », in Gronomic Development and international Trade, sous la direction de D. Greenaway, Londres, Macmillan, 1998, p. 25-54. Il montre qu’en réalité la libre concurrence comme moteur de la croissance est un mythe.

26 H.-J. Chang, op. cit., p. 13 et s. C’est notamment le cas des accords ACP – Union européenne, qui avaient pour objectif l’éradication de la pauvreté en Afrique. 20 ans après, 39 des 48 pays les moins avancés font partie de ce groupe. D’où les difficiles renégociations en cours de ces accords. Voir à ce propos l’interview du négociateur en chef africain, Robert Dussey, in Notre Afrik, 82 (janvier-février-mars 2019), p. 7-10.

27 C’est aussi la perspective de Thomas Piketty dans Le Capital au XXIe siècle, avec des résultats relativement similaires, mais sur une période plus courte, du XVIIIe au XXIe siècle.

28 B. Van Bavel, op. cit., p. 251-260.

29 Ibidem, p. 260.

30 Thomas Piketty émet des critiques relativement similaires dans Le Capital au XXIe siècle, op. cit., p. 30 et s., 535 et s. ; voir également T. Piketty, L’économie des inégalités, Paris, La Découverte, 2015 [1997], p. 18 et s.

31 B. Van Bavel op. cit., p. 260.

32 Ibidem, p. 261 et s.

33 Ibidem, p. 263 et s.

34 Ibidem, p. 265-287. Sur ce point, voir également J. Rancière, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005.

35 C’est l’un des points de discorde entre néo-keynésiens et néo-libéraux.

36 Voir à ce propos, notamment W. Streek, « The crisis of democratic capitalism », New Left Review, 71 (2011), p. 5-29.

37 L’amour de la liberté, cité par C. Audard, Anthologie historique et critique de l’utilitarisme, t. 2, Paris, Presses universitaires de France, 1999, p. 266-267.

38 A. Sen, L’idée de Justice, op. cit., p. 96 et s., 360 et s.

39 J. Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1997 [1971], p. 29-30.

40 La justice comme équité : une reformulation de Théorie de la justice, Paris, La Découverte, 2003 [1985].

41 41Voir entre autres Paul Ricœur, « Le cercle de la démonstration » [1988], in Lectures 1,. op. cit., p. 21-231 ; E.-M. Mbonda, John Rawls : droits de l’homme et justice politique, Laval, Presses universitaires de Laval, 2008 ; J. Ladrière et Ph. Van Parijs, Fondements d’une théorie de la justice : essais critiques sur la philosophie politique de John Rawls, Louvain-la-Neuve, UCL, Institut supérieur de philosophie, 1984.

42 J-P. Clero, « L’utilitarisme contemporain, une théorie générale des valeurs », Cités, 10 (2002/2), p. 36.

43 Ibidem.

44 De manière générale, on lira la Revue du Mauss dont l’objectif est d’observer et penser le rapport social à travers les lunettes du don, comme l’indique Alain Caillé, l’un de ses fondateurs et directeur (Voir notamment Anti-utilitarisme et paradigme du don : Pour quoi ?, Lormont, Le Bord de l’eau, 2014).

45 M. Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, Presses universitaires de France, 2012 [1925].

46 Ibidem, p. 64-65.

47 Ibidem, p. 231.

48 Ibidem.

49 Ibidem, p. 214.

50 Avant l’Essai sur le don, ces prestations non marchandes, déjà étudiées, n’avaient pas été constituées en objet scientifique (Voir sur ce point la présentation de l’ouvrage, par Florence Weber, op. cit., p. 40 et s.).

51 « Le potlatch est une institution présente dans les sociétés indiennes du nord-ouest américain, Alaska (Tlingit, Haïda) et Colombie britannique (Haïda, Tsimshian et Kwalikiutl), étudiées à la fin du XIXe siècle par l’anthropologue américain Franz Boas. Mauss propose d’étendre le concept de Potlatch en le systématisant, au-delà des sociétés qui utilisent le terme, pour désigner toute “prestation totale de type agnostique” : “Un potlatch est une immense fête qui rassemble toute une tribu, voire plusieurs, pour des échanges de cadeaux qui vont jusqu’à la destruction somptuaire des richesses (…) et dont le principe est la rivalité et la lutte entre les chefs. Le but poursuivi au cours de cette lutte de générosité est d’établir la hiérarchie entre différents groupes et leurs représentants” » (Ibidem, p. 12-13, 71 et s.)

52 « Le kula est une sorte de grand potlatch ; véhiculant un grand commerce inter-tribal » (Ibidem, p. 102) ; cas suprême de l’échange des dons, « il ne diffère du potlatch amérindien que par l’absence de la rivalité, du combat et de la destruction de richesses, et l’instabilité d’une hiérarchie qui explique les luttes pour le leadership dans le potlatch. » (Ibidem, p. 13). Voir le chapitre 2 pour plus de détails.

53 Ibidem, p. 69.

54 Ibidem, p. 84, 98, 104, 142-171.

55 Ibidem, p. 66 et s.

56 Ibidem, p. 220.

57 Ibidem, p. 221.

58 Ibidem, p. 218-219.

59 Ibidem.

60 Ibidem.

61 Ibidem, p. 240-241.

62 Voir notamment les premières critiques, celles de Claude Lévi-Strauss, Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, Paris, Presses universitaires de France, 2012 [1950] ; et Claude Lefort, « L’échange ou la lutte des hommes », in Les Temps modernes, 64 (1951), p. 1404-1417.

63 A. Leroux, P. Livet (dir.), Leçons de Philosophie Économique, Tome II. Économie normative et Philosophie morale, Paris, Économia, 2005, p. 353 et s.

64 A. Sen, L’idée de justice, op. cit., p. 46 et s.

65 « Ce que l’on nomme habituellement “sujet” n’est pas identique à l’être humain ou à l’individu : il constitue une figure historique particulière apparue il n’y a pas si longtemps, en même temps que le travail. (…) On pourrait aussi soupçonner que la forme-sujet – le fait général d’être un sujet – comporte en réalité l’effacement de toute particularité individuelle. Et peut-être ce sujet n’est-il pas nécessairement le porteur de l’émancipation humaine, le “bon pôle” à défendre, opposé au “mauvais pôle” constitué par la société oppressive. » (A. Jappe, La société autophage. Capitalisme, démesure et autodestruction, Paris, La Découverte, 2017, p. 23 et s.)

66 C’est aux poètes hellénistique Callimaque (Hymnes) et romain Ovide (Métamorphoses) que l’on doit le récit du mythe d’Érysichthon. Devenu roi de Thessalie après en avoir chassé les habitants autochtones, les Pélasges, il entreprit d’abattre le bois que ces derniers avaient consacré à Déméter, la déesse des moissons, et ce malgré de multiples mises en garde, y compris celle de Déméter elle-même. En guise de punition, elle lui envoya la faim personnifiée. Une faim que rien ne pouvait assouvir. Plus il mangeait plus il avait faim, et au bout du compte, après avoir consommé tout ce qui était à sa portée, il finit par déchirer ses vêtements et par se nourrir de sa propre chair, jusqu’à sa mort. (Anselme Jappe dresse un parallèle assez éloquent entre ce mythe et celui du système croissanciel, dans La société autophage, op. cit., p. 5 et s.)

67 C’est pourquoi le mythe du découplage absolu entre production et consommation illimitées de biens d’une part, et consommation de ressources naturelles d’autre part, ne résiste pas à l’analyse, et relève à proprement parler de la magie, pour reprendre les termes de Dominic Bourg (V. Aurez et L. Georgeault, Économie circulaire : Système économique et finitude des ressources, Louvain-La-Neuve : De Boeck / Duculot, 2016, Postface, p. 361. Voir également, entre autres, T. Jackson, op. cit., p. 119-137 ; et G. Pitron, La guerre des métaux rares : La face cachée de la transition énergétique et numérique, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2019, p. 71-131). On exclut toutefois ici les situations de rente sur capital, étant entendu qu’historiquement, comme le relève T. Piketty, le rendement sur le capital a toujours été supérieur à la croissance économique, et est susceptible de croître indépendamment de la production, ce qui constitue « la contraction fondamentale du capitalisme ». (T. Piketty, Le capital au XXIe siècle, op. cit., p. 69 et s. ; 942 et s.)

68 P. Dardot, C. Laval, Ce cauchemar qui n’en finit pas. Comment le néolibéralisme défait la démocratie, Paris, La Découverte, 2016, p. 72.

69 Jean-Baptiste Say ne dit pas expressément que « l’offre crée sa propre demande ». Cependant, dans son Traité d’économie politique [1803], Livre I, chapitre XV (Des débouchés), il développe l’idée selon laquelle c’est la production qui ouvre des débouchés aux produits ; et qu’ainsi une fois terminé, un produit offre dès cet instant un débouché à d’autres produits pour tout le montant de sa valeur. (Paris, Deterville, 1809, p. 153 et s.)

70 A. Jappe, La société autophage, op. cit., p. 13 et s. ; 219 et s.

71 Le mauvais sujet moderne, c’est le « sujet de la société marchande », sa loi est celle de la valeur, du profit, de la croissance matérielle, « qui préformate ce que l’individu peut faire » (A. Jappe, op. cit., p. 219).

72 Ibidem, p. 24. Karl Marx a développé à ce propos l’idée selon laquelle la valeur est un sujet-automate qui passe constamment d’une forme à l’autre sans se perdre elle-même. (K. Marx, Le Capital, Critique de l’économie politique, vol. I, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 173 et s.)

73 A. Sen, L’idée de justice, op. cit., p. 130 et s.

74 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Vrin, 2004 [1785], p. 128.

75 Nous nous inscrivons dans la perspective développée par A. Sen dans L’idée de Justice, op. cit., p. 383 et s.

76 C’est dans la Théorie des sentiments moraux que Smith évoque l’idée d’impartialité, qui porte sur l’exigence d’« examiner notre conduite comme nous imaginons que tout spectateur impartial et juste le ferait » Paris, Presses universitaires de France, 1999, p. 172). Pour une comparaison Rawls-Smith sur la question de l’impartialité, voir A. Sen, L’idée de justice, op. cit., p. 163-198.

77 A. Sen, La démocratie des autres, Paris, Payot, 2006 [1999], p. 64-67.

78 Les précurseurs de cette révolution néoclassique sont notamment William Stanley Jevons, Carl Menger et Léon Walras, considéré aujourd’hui comme le plus influent d’entre eux. Ils voudront faire de l’économie une science mathématique au même titre que la mécanique et l’astronomie. Voir à ce propos L. Walras, Éléments d’économie politique pure, ou Théorie de la richesse sociale, Lausanne, L. Corbaz & cie, 1874.

79 Conférence donnée à l’Université Saint-Louis de Bruxelles le 13 février 2017, dans le cadre du Séminaire Interdisciplinaire d’Études Juridiques. Pour plus de développement sur ces réflexions d’Isabelle Cassiers, voir notamment I. Cassiers et al., Redéfinir la prospérité : Jalons pour un débat public, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2013 ; I. Cassiers, K. Maréchal et D. Méda, Vers une société post-croissance : intégrer les défis écologiques, économiques et sociaux, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2017.

80 H. Dumont et al. (dir.), La responsabilité, face cachée des droits de l’homme, Bruxelles, Bruylant, 2005.

81 A. Prüss-Ustün et al., Preventing disease through healthy environments : a global assessment of the burden of disease from environmental risks, Geneva, World Health Organization, 2016.

82 Voir sur ce point, entre autres, les Rapports successifs du GIEC. Voir également le préambule de la Convention-cadre des Nations Unies sur les changements climatiques (1992), ainsi que celui de l’Accord de Paris (Cop21, 2015).

83 Voir A. Lacroix, Devant la beauté de la nature, Paris, Allary, 2018.

84 F. Ost, La nature hors la loi : l’écologie à l’épreuve du droit, Paris, La Découverte, 1995, p. 7-17, 237-241.

85 D. Bureau, « Transition écologique et investissements verts », in Économie & prévision, 208-209 (2016/1), p. 57-75.

86 Ibidem.

87 Voir notamment la Convention cadre de 1992 et l’Accord de Paris précités, ou encore le Protocole de Kyoto.

88 J.-M. Pelt, L’Homme re-naturé, Paris, Seuil, 1990 [1977], p. 57.

89 Par-delà la métaphore, cette situation est bien celle de l’île de Nauru (Voir L. Folliet, Nauru, l’île dévastée. Comment la civilisation capitaliste a détruit le pays le plus riche du monde, Paris, La Découverte, 2010). « Les habitants de cette minuscule île du Pacifique, État formellement indépendant reposant sur des gisements de phosphate, ont littéralement laissé détruire leur île par les compagnies minières afin d’accéder, durant quelques décennies, à l’abondance marchande. Ils vivent désormais dans la pauvreté absolue. » (A. Jappe, La société autophage, op. cit., p. 8.)

90 F. E. Boulaga, Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 198.

91 M. Antonioli, « Le stade esthétique de la production / consommation et la révolution du temps choisi », in Multitudes, 69 (avril 2017), p. 109-114.

92 G. Lipovetsky, J. Serroy, L’esthétisation du monde. Vivre à l’âge du capitalisme artiste, Paris, Gallimard, 2013, p. 32, cité par M. Antonioli, op. cit., p. 111 et s.

93 M. Antonioli, op. cit.

94 E. Kohn, Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain, Bruxelles, Zones sensibles, Pactum Serva, 2017 [2013].

95 Voir l’Épilogue de la Constitution provisoire de 1993, ainsi que le préambule de la loi sur la promotion de l’unité nationale et de la réconciliation du 26 juillet 1995.

96 D. Tutu, Il n’y a pas d’avenir sans pardon, Paris, Albin Michel, 1999, p. 39, cité par A. Garapon, Des crimes qu’on ne peut ni punir ni pardonner, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 133-134.

97 J. Nabert, Essai sur le mal, Paris, Presses universitaires de France, 1955, p. 1-2.

98 Ibidem, p. 5 et s.

99 Ibidem, p. 16.

100 « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité. »

101 Dans son dernier Rapport sur l’état de la migration dans le monde en 2020, l’Organisation Mondiale des Migrations estime à 272 millions le nombre de migrants internationaux dans le monde (soit 3,5 % de la population mondiale). (https://publications.iom.int/books/etat-de-la-migration-dans-le-monde-chapitre-2#:–:text=Les%20d%C3%A9placements%20dans%20le%20monde,%C3%A0%20pr%C3%A8s%20de%2026%20millions.)

102 « La Genèse », in La Sainte Bible, Turnhout, 1968, IV, 10, p. 6.

103 U. Eco, questions de morale, Paris, Grasset, 2000, p. 149-176.

104 « La Genèse », in La Sainte Bible, op. cit., IV, 9, p. 6.

105 F. E. Boulaga, Christianisme sans fétiche, op. cit., p. 199.

106 E. Babissagana, S. Kalamba, Qu’as-tu fait de ton frère ? Mélanges en l’honneur de Mgr Jan Dumon, Munich, Publications Universitaires Africaines, 2012, p. 70. Voir également R. Debray, Le moment fraternité, Paris, Gallimard, 2009, p. 26-27. Ce vers de Louis Aragon est un extrait de son poème « La rose et le Réséda », in Les yeux d’Elsa, Paris, Seghers, 2012.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2020

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search