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Philosopher en points de vue

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Quentin Landenne

Le perspectivisme de Nietzsche : philosophie de la réalité, méthode de travail

Emmanuel Salanskis

Texte intégral

1Je voudrais proposer dans cet article une présentation assez générale et introductrice du perspectivisme nietzschéen, tout en réfléchissant plus ponctuellement sur les réceptions dont il a fait l’objet et sur la pertinence relative de ces réceptions.

  • 1 Lalande 1988, vol. 2, p. 762763.
  • 2 Blackburn 2016, p. 358, trad. ES.
  • 3 Ibid., trad. ES.

2Je commence précisément du côté des réceptions, avec une remarque sur la manière dont le perspectivisme est généralement associé à Nietzsche, du moins en dehors du contexte deleuzien, qu’on peut considérer comme très spécifique. Si on consulte des dictionnaires de philosophie, on observe que le perspectivisme est volontiers défini comme une doctrine épistémologique, dont Nietzsche est présenté comme le principal représentant. L’entrée « Perspectivisme » du dictionnaire Lalande distingue ainsi deux sens du terme : le sens A est le « nom donné par Nietzsche au fait que toute connaissance est perspective », et le sens B est la « doctrine même qui soutient qu’il en est ainsi », ce que Lalande illustre par une citation où il est question du « perspectivisme de Nietzsche »1. On a donc une définition épistémologique du perspectivisme qui est, d’emblée, référée à Nietzsche. Même constat dans l’Oxford Dictionary of Philosophy : le perspectivisme est défini comme la conception selon laquelle « toute vérité est vérité depuis ou à l’intérieur d’une perspective particulière »2. Et l’entrée précise aussitôt que « le terme est fréquemment appliqué à la philosophie de Nietzsche »3.

  • 4 Je n’ai trouvé aucune occurrence littérale du terme en allemand, anglais ou français avant la décen (...)
  • 5 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1886,7[60], trad. ES.

3La tradition philosophique attribue donc à Nietzsche un rôle fondateur dans l’histoire des pensées perspectivistes. D’un point de vue généalogique, un élément qui tend à confirmer ce rôle est justement fourni par le mot « perspectivisme » : à ma connaissance, c’est Nietzsche qui l’introduit en philosophie, en suggérant d’ailleurs lui-même qu’il s’agit d’un néologisme4. Le terme « Perspektivismus » apparaît une seule fois dans l’œuvre publiée, au livre V du Gai Savoir, qui date de 1887. Mais avant cela, Nietzsche l’avait défini dans un fragment posthume de 1886 où il le mettait encore entre guillemets. Le passage-clé du fragment dit littéralement ceci : « [le monde] n’a pas de sens derrière lui, mais d’innombrables sens. “Perspectivisme” »5. Dans cette citation, Nietzsche semble bien proposer d’appeler « perspectivisme » une certaine idée, moyennant une création verbale dont il s’excuse par l’emploi des guillemets. Si cette hypothèse est exacte, alors Nietzsche est l’inventeur de la terminologie perspectiviste et il convient de s’interroger sur les raisons qui sous-tendent cette invention.

  • 6 Teichmüller 1882. L’importance de cette lecture pour l’élaboration du perspectivisme nietzschéen a (...)

4C’est ce que je vais tenter de faire très succinctement dans cet article en procédant en trois étapes. Je vais d’abord m’intéresser au cheminement philosophique qui conduit Nietzsche à choisir et à investir le mot « perspectivisme ». J’évoquerai en l’occurrence un contexte précis, qui est la lecture d’un ouvrage de Gustav Teichmüller intitulé Die wirkliche und die scheinbare Welt, c’est-à-dire « Le monde réel et le monde apparent »6. En montrant comment Nietzsche retourne les thèses de Teichmüller, on peut à mon avis clarifier la signification et le statut du perspectivisme nietzschéen. Je m’appuierai sur ce dialogue avec Teichmüller pour soutenir que le perspectivisme n’est pas simplement une doctrine épistémologique, mais une philosophie de la réalité qui refuse la distinction entre apparence et chose en soi. Ce sera l’objet de ma deuxième partie. Une fois posé ce cadre philosophique, multiplier les perspectives devient une méthode de travail nécessaire dont je traiterai dans une troisième et dernière partie.

1. Le dialogue critique avec Teichmüller

  • 7 Small 2018, Chap.3, p. 41-58.

5Je vais donc examiner en premier lieu le dialogue critique de Nietzsche avec Teichmüller. Il existe à ce sujet un excellent commentaire qui est celui de Robin Small dans Nietzsche in Context7. Je lui emprunterai certaines informations ci-dessous et j’y renvoie pour plus de détails. Gustav Teichmüller est un ancien collègue de Nietzsche à l’Université de Bâle. C’est à l’origine un spécialiste d’Aristote, mais il développe ensuite une recherche plus personnelle, qui donne lieu en 1882 à la publication de Die wirkliche und die scheinbare Welt. Le sous-titre de l’ouvrage, qui ne brille pas par sa modestie, est tout bonnement « Neue Grundlegung der Metaphysik », « nouvelle fondation de la métaphysique ». Excusez du peu. Comme le suggère ce titre ambitieux, Teichmüller prétend à la fois introduire une nouvelle métaphysique et montrer pourquoi tous les systèmes métaphysiques antérieurs ont échoué. C’est dans ce contexte qu’il recourt à l’adjectif « perspectivisch », pour des raisons ontologiques que je vais m’efforcer d’expliciter plus bas.

  • 8 Teichmüller 1882, p. 3-16, en particulier p. 3 : « Mir will […] scheinen, als wäre das Sein die am (...)
  • 9 Ibid., p. 42, p. 73 et p. 131.

6À en croire Teichmüller, les philosophies antérieures ne sont pas remontées à la source de l’être véritable. Tout le premier chapitre développe ainsi un discours sur l’oubli de l’être dans la métaphysique qui apparaît rétrospectivement comme pré-heideggérien8. Mais pour Teichmüller, l’être véritable est l’être substantiel. Or les métaphysiciens auraient cherché cet être substantiel là où il n’est pas originellement, c’est-à-dire dans les choses matérielles et dans les contenus de conscience. Erreur, dit Teichmüller, car l’être ne nous est donné originellement que dans la conscience de nous-mêmes : toutes les autres formes d’être ne sont que des projections à partir du concept de notre propre existence9. Refonder la métaphysique, ce serait donc cesser de traiter comme premier ce qui constitue déjà en réalité une projection du Moi. Et c’est pour formuler cette exigence que Teichmüller recourt au vocabulaire perspectif dès l’introduction de son ouvrage. Selon lui :

  • 10 Ibid., p. XVI, trad. ES.

[…] tous ces systèmes [métaphysiques antérieurs] ne sont que des représentations projectives de notre contenu de connaissance, et, puisque la connaissance se rapporte nécessairement au point de vue du sujet, de simples images perspectives. […] Je nie donc que l’existence et l’être substantiel puissent être trouvés dans et par l’un quelconque de ces systèmes, et j’oppose le sujet à ces images perspectives idéelles du monde [… ]10.

7Le sujet, c’est-à-dire le Moi. Dans cette citation, on voit bien que Teichmüller parle de perspectives en un sens péjoratif. Ce vocabulaire est toujours accompagné chez lui d’une restriction : ici, « de simples images perspectives » (« bloss perspectivische Bilder »). Et les négations restrictives se justifient de toute évidence par un cadre de réflexion dualiste. Il s’agit pour Teichmüller d’opposer l’être à ce qui est seulement perspectif, ou de distinguer la réalité véritable de ce qui est seulement apparent.

  • 11 Ibid., p. 24 (c’est le titre du § 2 du chapitre 2).
  • 12 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1885,39[18], trad. ES.
  • 13 Nietzsche 2005, « La “raison” en philosophie », § 5.

8Mais en dépit de cette intention affichée, Teichmüller donne involontairement des arguments pour penser contre lui. Toute une partie de sa démonstration consiste à montrer qu’il n’y a pas, au sens strict, d’être substantiel ailleurs que dans le Moi. Quand nous parlons de choses sensibles, nous oublions que la perception n’offre jamais que des contenus changeants, et que, par conséquent, « Das Sein der sogenannten Dinge wird erschlossen » : « l’être de ce que nous appelons les choses est inféré »11. Autrement dit, Teichmüller défend un véritable projectivisme ontologique, selon lequel nous avons par ailleurs un concept d’être que nous projetons sur le reste de notre expérience, sans nécessairement en être conscients. Cet aspect de la pensée de Teichmüller a beaucoup intéressé Nietzsche, comme on le voit notamment dans un fragment posthume de 1885 où il s’exclame : « À supposer que nous ayons inventé de pures choses, qui n’existent pas ! (comme Teichmüller l’admet par exemple !) »12. La phrase s’arrête là, car le fragment est rédigé dans un style elliptique, mais on devine que Nietzsche est prêt à suivre Teichmüller jusque-là. L’hypothèse projectiviste deviendra d’ailleurs explicite dans le Crépuscule des idoles, au § 5 du chapitre sur « La “raison” en philosophie » : « [Le langage] croit au “moi”, au moi comme être, au moi comme substance et projette la croyance au moisubstance sur toutes les choses – c’est seulement ainsi qu’il crée le concept de “chose”… »13. On retrouve bien ici le terme technique « projicirt », qui renvoie manifestement à la théorie projectiviste de Teichmüller.

  • 14 Teichmüller 1882, p. 71.

9Mais bien entendu, ce projectivisme n’est pour Nietzsche qu’un tremplin philosophique. Nietzsche veut aller plus loin et contester également l’égologie de Teichmüller, qui était censée justifier l’ontologie du métaphysicien allemand. Teichmüller fondait toute sa pensée sur l’idée que nous nous connaissons nous-mêmes comme un Moi substantiel14. Or Nietzsche récuse cette prétendue connaissance de soi, comme il l’explique dans un autre fragment de 1885 :

  • 15 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1885,35[35], trad. ES.

Ce qui me sépare le plus profondément des métaphysiciens, c’est ceci : je ne leur concède pas que c’est le « moi » qui pense : au contraire, je tiens le moi lui-même pour une construction de la pensée, au même titre que la « matière », la « chose », la « substance », l’« individu », le « but », le « nombre » : donc seulement comme une fiction régulatrice, à l’aide de laquelle une forme de stabilité et donc de « connaissabilité » est introduite, créée à l’intérieur d’un monde de devenir15.

  • 16 Nietzsche 2000a, § 17.

10Pour Nietzsche, l’ego est donc une fiction bien plutôt qu’un être véritable. C’est même une fiction langagière, comme le précisera en 1886 le § 17 de Par-delà bien et mal. En postulant cet ego, nous succombons à l’antique habitude grammaticale qui a conduit Descartes et les cartésiens à affirmer : « le sujet “je” est la condition du prédicat “pense” »16.

11Nietzsche veut reprendre le raisonnement de Teichmüller sur de tout autres bases. Que se passerait-il s’il n’existait justement aucune substantialité, que ce soit en nous ou en dehors de nous ? C’est-à-dire si la « réalité » de Teichmüller était reconnue comme une fiction de la pensée ? De façon remarquable, Teichmüller avait déjà envisagé cette hypothèse. Il voulait bien sûr en souligner l’absurdité. Mais voici ce qu’il écrivait à ce sujet dans un passage important du deuxième livre de Die wirkliche und die scheinbare Welt :

  • 17 Teichmüller 1882, p. 184, trad. ES. Robin Small a attiré l’attention avec raison sur ce texte capit (...)

Si nous ne pouvions pas opposer par la pensée la réalité à l’apparence, nous devrions affirmer avec Héraclite et Protagoras que le monde apparent est le monde réel, et que par conséquent, l’unique monde réel n’est pas simplement alternativement tel et tel dans la mesure où il apparaît diversement à chaque point de vue et à chaque individu ; mais que, étant continuellement autre au même moment, il se contredit luimême de part en part, de sorte que l’homme est la mesure des choses avec sa sensibilité, parce que les choses sont toujours effectivement telles qu’elles apparaissent à chacun17.

12Ce texte est certes assez dense, mais on peut essayer d’en résumer le propos de la façon suivante. Selon Teichmüller, si on ne peut pas opposer une réalité substantielle aux apparences, alors on n’a plus affaire à une réalité unique qui se diffracte en différents points de vue (c’est-à-dire à un « unique monde réel » qui « apparaît diversement » selon la perspective considérée). Il ne reste en fait que la multiplicité des points de vue elle-même : même si les apparences se contredisent, leur contradiction est irréductible, parce qu’il n’y a aucun être qui permettrait de trancher entre les apparences, ou même simplement de dire que ce sont des apparences de la même chose. D’une certaine manière, on revient donc à la fameuse doctrine de Protagoras qui avait été critiquée par Platon dans le Théétète : « l’homme est la mesure des choses avec sa sensibilité ».

13Tout le livre de Teichmüller vise bien entendu à rejeter cette hypothèse, en réaffirmant avec force la distinction entre l’être et l’apparence. Mais Nietzsche, prenant le contrepied de cette posture, va faire la tentative philosophique inverse de penser sans la distinction du Schein et du Sein.

2. Le caractère perspectif de la réalité elle-même

  • 18 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1885,34[120], trad. ES. Le mot allemand co (...)
  • 19 Pour illustrer cette conception, qui demeure en un sens « réaliste », on serait tenté de reprendre (...)

14J’en viens donc à l’appropriation nietzschéenne du langage perspectif de Teichmüller. Justement parce que c’est une réponse globale à Die wirkliche und die scheinbare Welt, le perspectivisme de Nietzsche n’est pas simplement une épistémologie, mais aussi et indissociablement une anti-ontologie. C’est un aspect qui apparaît déjà dans les fragments posthumes de 1885, par exemple en conclusion de la note 34 [120] : « Il n’y a pas de choses en soi, ni de connaissance absolue, le caractère perspectif et trompeur fait partie de l’existence »18. Dire que le caractère perspectif fait partie de l’existence, c’est affirmer qu’il n’y a pas la réalité en soi d’un côté et les perspectives de l’autre. Dans la mesure où le mot « réalité » a un sens, il désigne précisément un monde d’apparences et de perspectives19.

  • 20 Nietzsche 2005, « La “raison” en philosophie », § 6.
  • 21 Ibid., « Comment le “vrai monde” finit par tourner à la fable », trad. modifiée.
  • 22 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1888,14[184], trad. ES.
  • 23 Ibid., http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1888,14[103], trad. ES.

15Les textes du dernier Nietzsche répètent inlassablement cette idée. Je donne rapidement quelques références pour l’illustrer. Dans le Crépuscule des idoles, au § 6 de « La “raison” en philosophie », Nietzsche énonce une série de quatre propositions nietzschéennes. C’est la première que je voudrais relever dans ce contexte : « Les raisons sur la base desquelles “ce” monde a été qualifié d’apparent fondent tout au contraire sa réalité, – une autre espèce de réalité est absolument indémontrable »20. On reconnaît dans ce passage l’anti-ontologie que Nietzsche oppose notamment à Teichmüller. Restons dans le Crépuscule des idoles et passons au chapitre suivant, qui s’intitule « Comment le “vrai monde” finit par tourner à la fable ». Dans ce chapitre, Nietzsche décrit un long processus historique de renversement de la croyance au « vrai monde », qui comporte en tout six étapes. Or la sixième étape est un dépassement zarathoustrien qui est décrit de la façon suivante : « Nous avons supprimé le vrai monde : quel monde est-il resté ? Peut-être le monde apparent ?... Mais non ! avec le vrai monde, nous avons aussi supprimé le monde apparent !21 ». On a là une nouvelle illustration de l’anti-ontologie perspectiviste, car ce qui reste après la suppression du « vrai monde », ce n’est pas une « simple apparence » opposée à la réalité, mais au contraire la réalité de l’apparence. J’ajoute encore deux références à des fragments posthumes pour confirmer cette lecture. Dans un posthume de 1888 qui critique la notion de Scheinbarkeit, donc de « simple apparence », Nietzsche s’exclame à un moment donné : « Comme s’il restait encore un monde quand on en a déduit le perspectif ! »22. Cette exclamation est bien sûr ironique. Il est facile d’expliciter le sousentendu : quand on retire du monde toute espèce de perspective en espérant accéder par la pensée à une forme d’en soi, à strictement parler, il ne reste rien. Et enfin, dans un autre fragment de 1888, Nietzsche formule le problème en termes d’opposition sujet/objet : « que nous concevions un monde comme subjectivement conditionné, cela n’implique pas qu’un monde objectif est simplement possible. Qui nous interdit de penser que la subjectivité est réelle, essentielle ? »23.

16Toutes ces indications textuelles montrent bien que le perspectivisme de Nietzsche est une philosophie de la réalité qui implique une épistémologie sans pour autant s’y réduire. Mais cette remarque ne répond pas encore à l’objection épistémologique classique qui est adressée au perspectivisme et qu’on peut appeler le problème de l’auto-référence. Ce problème, dont la structure logique remonte au paradoxe du menteur d’Épiménide, peut être exprimé sous la forme d’un dilemme : ou bien le perspectivisme n’est lui-même qu’une perspective, et dans ce cas, on ne voit pas bien pourquoi il faudrait adopter cette perspective plutôt qu’une autre ; ou bien le perspectivisme est vrai, réel ou doté d’un privilège épistémique quelconque, mais dans ce cas, il y a bien une objectivité extraperspective, ce qui semble donner raison à Teichmüller. Autrement dit, la question est de savoir si Nietzsche ne reste pas prisonnier du cercle logique dans lequel Platon avait enfermé Protagoras.

17Je vais analyser cette difficulté en deux temps, en montrant d’abord que Nietzsche est conscient du problème de l’autoréférence, et en suggérant ensuite que la philosophie nietzschéenne y répond par une réflexion méthodologique.

  • 24 Nietzsche 2000a, § 22.

18Le premier point, c’est donc que Nietzsche est conscient de l’auto-référentialité du perspectivisme et plus généralement de sa philosophie. On le voit en particulier au § 22 de Par-delà bien et mal, un texte qui propose d’interpréter en termes de volonté de puissance ce que les physiciens avaient auparavant décrit en termes de lois de la nature. Le paragraphe se conclut en effet par une remarque typiquement auto-référentielle : « À supposer que cela aussi ne soit que de l’interprétation – et vous mourrez d’envie de faire cette objection ? – eh bien, tant mieux. – »24. Tant mieux, c’est-à-dire que la propre philosophie de Nietzsche n’est bien sûr qu’une interprétation, ou qu’une perspective, ou qu’une expérimentation. Et elle se veut précisément telle.

  • 25 Nietzsche 1994, § 52, trad. légèrement modifiée.
  • 26 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1886,7[60], trad. ES.
  • 27 Ces trois notions sont trois figures de ce que Nietzsche appelle l’inconditionné, « das Unbedingte  (...)

19Mais pour autant, Nietzsche considère que son interprétation philosophique de la réalité n’est pas arbitraire. Il revendique en effet une certaine méthode interprétative, qui est liée à la discipline qu’il a enseignée pendant dix ans, la philologie. Le § 52 de L’Antéchrist définit la philologie en un sens très général comme « l’art de bien lire, – de savoir déchiffrer des faits sans les fausser par de l’interprétation, sans perdre, dans l’exigence de comprendre, la prudence, la patience, la finesse »25. Nietzsche professe donc un « art de bien lire » dont le perspectivisme est un aspect essentiel. De fait, le fragment posthume de 1886-1887 qui caractérise pour la première fois le « perspectivisme » est aussi celui qui contient l’affirmation antipositiviste célèbre selon laquelle « il n’y a précisément pas de faits, seulement des interprétations »26. Les deux choses sont donc étroitement liées dans la pensée de Nietzsche. Et si on examine plus attentivement les recommandations interprétatives de Nietzsche, on peut peut-être comprendre pourquoi ce lien est si étroit. Nietzsche critique tout particulièrement la pratique de l’interpolation, qui consiste à insérer, dans un texte, un ajout qui sera ensuite traité comme du texte. Si on admet avec Nietzsche que la réalité est, métaphoriquement, un texte soumis à notre interprétation, alors il y a un sens à refuser les interpolations qui seraient pratiquées dans ce grand texte métaphorique. Le § 22 de Par-delà bien et mal objecte ainsi à la notion physique de loi de la nature : « Mais […] c’est de l’interprétation, non du texte ». Or Nietzsche pense que les notions d’« être », de « substance » ou de « chose en soi » sont précisément des interpolations en ce sens. Elles ne figurent expressément dans aucun texte et sont même en toute rigueur impensables, puisqu’elles postulent toutes une effectivité qui est supposée subsister en dehors de toute relation et de tout devenir, c’est-à-dire en dehors de toute production d’effets27.

  • 28 Nietzsche 2000a, § 13.

20Nietzsche pense donc son perspectivisme comme un corrélat de la bonne philologie, ainsi que le suggérait déjà la formule citée en introduction qui assimile le perspectivisme à l’idée que « [le monde] n’a pas de sens derrière lui, mais d’innombrables sens ». Cette perspective perspectiviste ne doit pas être adoptée parce qu’elle constituerait une vérité objective, mais parce qu’elle permet de s’orienter dans les apparences de manière aussi méthodique et économique que possible (ce qui présuppose incontestablement une certaine valorisation de la méthode en tant qu’« économie de principes »)28. Ce faisant, Nietzsche assume pleinement l’autoréférentialité de sa conception, comme je l’ai souligné plus haut.

3. Travailler en perspectiviste : l’exigence de justice intellectuelle

21Si le perspectivisme nietzschéen participe d’une méthodologie de l’interprétation des apparences, il reste à comprendre comment on peut travailler concrètement en adoptant cette démarche. Cette question difficile est liée à une difficulté textuelle qui a embarrassé certains commentateurs et qu’il est nécessaire d’aborder dans un troisième et dernier moment. On vient de voir que le perspectivisme n’est pas luimême une vérité objective aux yeux de Nietzsche. Et pourtant, dans certains textes, Nietzsche repense la notion d’objectivité en en proposant une sorte d’équivalent perspectiviste. C’est seulement d’une « objectivité » entre guillemets qu’il est question dans ces textes, mais le recours au mot Objektivität peut néanmoins surprendre au vu des considérations qui précèdent, et il nécessite à n’en pas douter une explication. Nietzsche chercherait-il à atteindre une quasiobjectivité dans sa propre réflexion, en particulier en matière axiologique ? Comme nous allons le voir ci-dessous, poser cette question permet de comprendre pourquoi la méthode de variation perspective répond chez Nietzsche à une exigence de justice intellectuelle.

  • 29 « A view from nowhere », comme le dira Thomas Nagel (Nagel 1986).

22Reportons-nous dans un premier temps au texte de référence sur l’« objectivité » perspectiviste, qui est le § 12 du troisième traité de la Généalogie de la morale. Dans un souci de concision, je ne vais pas commenter in extenso ce paragraphe extrêmement riche. Je me limiterai pour le moment à une contextualisation minimale, qui consiste à mentionner que Nietzsche y critique la conception traditionnelle de l’objectivité comme contemplation désintéressée. Selon Nietzsche, un tel désintéressement est inconcevable : on peut le comparer à un œil qui verrait quelque chose sans pour autant regarder dans aucune direction29. Juste après cette remarque négative, toutefois, Nietzsche ajoute une considération plus positive sur ce qu’il est permis d’entendre par « objectivité » dans un cadre perspectiviste :

  • 30 Nietzsche 2000b, III, § 12, trad. légèrement modifiée.

Il y a seulement un voir perspectif, seulement un « connaître » perspectif ; plus nous laissons d’affects prendre la parole sur une chose, plus nous savons nous donner d’yeux, d’yeux différents pour cette même chose, et plus notre « concept » de cette chose, notre « objectivité » seront complets30.

23Tâchons d’analyser plus précisément en quoi consiste cette « objectivité » entre guillemets. Quand il est question de « chose » dans le passage ci-dessus, Nietzsche parle en allemand de Sache et non pas de Ding. Il nous invite donc à nous donner beaucoup d’yeux différents sur le même sujet ou sur le même thème, lequel peut très bien être lui-même une construction perspectiviste. En tout cas, étant donné un sujet ou un thème quelconque, la bonne méthode pour obtenir une quasi-objectivité sur lui est de multiplier les perspectives intéressées. Il n’y a pas de pure connaissance ou de pure objectivité extraperspective. On peut seulement adopter une diversité de partialités, de points de vue et d’affects, et c’est en parcourant cette gamme perspective qu’on aboutira en définitive à une interprétation plus riche. Pour Nietzsche, la seule « objectivité » accessible est donc une forme d’ampleur de vue ou de justice intellectuelle.

  • 31 Nietzsche 2000a, § 186.

24Méthodologiquement, cette conception implique qu’il faut faire varier sa perspective initiale sur chaque Sache. Par-delà bien et mal suggère que c’est notamment indispensable pour réfléchir sur la morale : le grand tort des philosophes dans ce domaine est de n’avoir eu « qu’une connaissance grossière des facta moraux, sous forme d’extraits arbitraires et de résumés fortuits ». Le fait est qu’« ils étaient mal informés au sujet des peuples, des époques, des temps passés, et même peu curieux de les connaître »31. Nietzsche veut éviter de s’exposer à ce grief quand il élabore sa propre généalogie de la morale. Il fait donc un effort de justice perspectiviste au troisième traité de la Généalogie, au moment précis où il critique la valeur des idéaux ascétiques. Cet effort transparaît justement au § 12 dont j’ai cité un extrait plus haut. Le texte commence en effet par évoquer les pratiques de mortification des ascètes védantiques en Inde. Nietzsche rappelle qu’elles reposaient souvent sur l’idée que la corporéité et le témoignage des sens ne seraient qu’une vaste illusion. Le généalogiste pourrait bien sûr congédier cet ascétisme comme une curiosité morbide, mais sa conclusion réelle est beaucoup plus nuancée :

  • 32 Nietzsche 2000b, III, § 12.

Enfin, ne nous montrons pas ingrats, nous qui sommes justement hommes de connaissance, envers ces retournements résolus des perspectives et des modes d’évaluation habituels, à travers lesquels l’esprit ne s’est que trop souvent acharné sur lui-même avec rage, de manière apparemment criminelle : voir pour une fois autrement, vouloir voir autrement, de la sorte, ce n’est pas une mince discipline ni une mince préparation de l’intellect à son « objectivité » à venir, – cette dernière n’étant pas entendue comme « contemplation désintéressée » (laquelle est un monstre conceptuel et un contresens), mais au contraire comme la faculté de maîtriser son Pour et son Contre, de les faire intervenir et de les congédier : de manière à savoir justement rendre la diversité des perspectives et des interprétations de l’affect utiles pour la connaissance32.

25Pour analyser toute cette séquence, il est à mon avis essentiel d’en souligner la cohérence performative. Nietzsche est à la fois en train de dire et de faire quelque chose, de prescrire une méthode et de l’appliquer. Au beau milieu d’un traité qui est globalement très critique vis-à-vis des idéaux ascétiques, l’auteur suspend momentanément son Pour et son Contre pour ne pas faire preuve d’injustice. C’est effectivement ce que prescrit la méthode perspectiviste. Or, au moment même où il opère cette suspension (« ne nous montrons pas ingrats »), Nietzsche remarque en bon généalogiste qu’elle a quelque chose d’ascétique, parce qu’elle exige de discipliner son intellect en s’obligeant à voir autrement, alors qu’il serait bien plus facile de s’abandonner à sa partialité spontanée. La discipline intellectuelle de l’homme de connaissance est donc un héritage de l’idéal ascétique que Nietzsche assume sciemment. De ce point de vue, celui de la connaissance, l’idéal ascétique a bien une valeur : et le texte lui rend cette justice, de manière à la fois ascétique et perspectiviste. On nage bien entendu en pleine autoréférentialité dans tout ce passage.

  • 33 Nietzsche 1988, §3 ; Nietzsche, 2019, § 631. La portée de cet argument est certes relativisée par l (...)
  • 34 Nietzsche 2000b, Préface, §3. Ce critère renvoie en dernière analyse à la caractérisation de la vie (...)
  • 35 Nietzsche 2019, Préface, § 6, trad. modifiée.
  • 36 « das Perspektivische » (Nietzsche 2000a, Préface).
  • 37 Nietzsche 2000b, III, § 28. Sur le rapport entre nihilisme et volonté de néant ascétique, je me per (...)

26Un premier aspect crucial de la méthode perspectiviste est donc cette technique de variation perspective que résume la formule programmatique : « vouloir voir autrement ». Mais comme il ne suffit pas de voyager au petit bonheur parmi les apparences, on ne peut pas en rester là et je terminerai sur cette idée. Le perspectivisme de Nietzsche n’est pas un relativisme au sens où il accorderait une égale valeur à toutes les perspectives. On peut d’ailleurs noter que Nietzsche ne se qualifie jamais lui-même de relativiste et qu’il associe plutôt cette notion au scepticisme33. Contrairement à un relativisme grossier, le perspectivisme peut dire du sein de sa perspective que toutes les perspectives ne se valent pas. C’est ce que Nietzsche fait dans la Généalogie de la morale, en adoptant, pour hiérarchiser les jugements de valeur, le critère axiologique qui consiste à se demander s’ils ont « freiné ou favorisé jusqu’à présent l’épanouissement humain »34. De fait, la méthode de variation perspective est toujours liée pour Nietzsche au « problème de la hiérarchie », comme on le voit en particulier à la fin du § 6 de la préface d’Humain, trop humain, où Nietzsche s’adresse rétrospectivement à lui-même sur un mode semi-autobiographique : « tu devais voir de tes yeux le problème de la hiérarchie et mesurer combien la puissance, le droit et l’ampleur de perspective grandissent tout ensemble »35. La gamme perspective est donc en même temps une échelle à parcourir. La question est toujours de fixer une hiérarchie pour pouvoir s’élever à une perspective supérieure. Il faut bien distinguer cette problématique de celle de la suspension sceptique du jugement, dont la possibilité psychologique est justement remise en question par le perspectivisme nietzschéen : aucun organisme ne saurait suspendre toutes ses adhésions perspectives, dès lors que la perspectivité est bien plutôt « la condition fondamentale de toute vie », comme on le lit dans la préface de Par-delà bien et mal36. Même le nihilisme n’est pas un contre-exemple à cette thèse générale, puisqu’il se conçoit à tort comme une abstinence axiologique, alors que, si on suit le troisième traité de la Généalogie de la morale, il est en réalité le produit tardif de la « volonté de néant » inhérente à l’idéal ascétique judéo-chrétien37.

Conclusion

27Au terme de cette présentation, je reviens pour conclure à la question de la place du perspectivisme nietzschéen dans une histoire des perspectivismes philosophiques. J’avais mentionné en introduction que la tradition philosophique attribuait à Nietzsche un rôle fondateur dans cette histoire : à juste titre, puisque c’est bien Nietzsche qui a baptisé « perspectivisme » une certaine manière de penser le réel. On a vu plus haut que cette création verbale prenait sens dans le contexte d’une réappropriation critique du vocabulaire de Teichmüller visant à supprimer le dualisme du monde réel et du monde apparent.

  • 38 L’exemple-type de cette attitude est fourni par Brian Leiter (Leiter 1994, en particulier p. 351). (...)

28Mais Nietzsche a-t-il pour autant réussi à fonder un courant perspectiviste ? En réalité, même si son propre perspectivisme a globalement été perçu et pris au sérieux, on peut se demander s’il a été compris dans toutes ses dimensions, en dehors du cas très particulier de la réception deleuzienne. Dans le discours philosophique général, il est le plus souvent réduit à une doctrine épistémologique. Et même certains spécialistes anglophones de Nietzsche répètent ce contresens, en allant parfois jusqu’à suggérer que le perspectivisme nietzschéen n’est qu’une reformulation peu radicale du kantisme38. Or pour éviter de réintroduire les oppositions mêmes que Nietzsche voulait surmonter, il faudrait dire bien au contraire que le perspectivisme est tout à la fois une philosophie de la réalité apparente, une théorie de la connaissance et une méthode de travail. Qu’on accepte ou pas cet enseignement philosophique, il faudrait en tout cas lui rendre cette justice.

Bibliographie

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Notes

1 Lalande 1988, vol. 2, p. 762763.

2 Blackburn 2016, p. 358, trad. ES.

3 Ibid., trad. ES.

4 Je n’ai trouvé aucune occurrence littérale du terme en allemand, anglais ou français avant la décennie 1880. Le mot « perspectivisme » est encore absent du dictionnaire philosophique d’Adolphe Franck en 1875 (Franck 1875).

5 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1886,7[60], trad. ES.

6 Teichmüller 1882. L’importance de cette lecture pour l’élaboration du perspectivisme nietzschéen a déjà été signalée par Robin Small, comme j’aurai l’occasion de le redire ci-dessous. Sur le même sujet, voir aussi l’entrée « Perspective, perspectivisme » de Jakob Dellinger dans le Dictionnaire Nietzsche dirigé par Dorian Astor (Dellinger 2017, p. 677).

7 Small 2018, Chap.3, p. 41-58.

8 Teichmüller 1882, p. 3-16, en particulier p. 3 : « Mir will […] scheinen, als wäre das Sein die am Meisten vernachlässigte Frage in der Metaphysik ».

9 Ibid., p. 42, p. 73 et p. 131.

10 Ibid., p. XVI, trad. ES.

11 Ibid., p. 24 (c’est le titre du § 2 du chapitre 2).

12 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1885,39[18], trad. ES.

13 Nietzsche 2005, « La “raison” en philosophie », § 5.

14 Teichmüller 1882, p. 71.

15 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1885,35[35], trad. ES.

16 Nietzsche 2000a, § 17.

17 Teichmüller 1882, p. 184, trad. ES. Robin Small a attiré l’attention avec raison sur ce texte capital pour Nietzsche (Small 2018, p. 44).

18 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1885,34[120], trad. ES. Le mot allemand correspondant à « existence » est Existenz.

19 Pour illustrer cette conception, qui demeure en un sens « réaliste », on serait tenté de reprendre une formule stimulante de Deleuze dans Le Pli : « le perspectivisme comme vérité de la relativité (et non relativité du vrai) » (Deleuze 1988, p. 30). Mais même si l’inversion opérée par cette formule est justifiée, le vocabulaire employé par Deleuze, en revanche, est doublement non nietzschéen, puisque Nietzsche ne parlerait ni de vérité ni de relativité. Concernant le lexique de la relativité, Nietzsche objecterait certainement avec Foucault qu’il ne peut y avoir relativisation que s’il existe par ailleurs un absolu (sur ce point, cf. notamment Foucault 1997, p. 48). Olivier Tinland a signalé cette difficulté à juste titre dans un collectif sur Nietzsche et le relativisme récemment paru : « si l’on peut affirmer que Nietzsche n’est pas relativiste, c’est paradoxalement parce qu’il est encore moins absolutiste que les positions relativistes “standard”, qui toutes reviennent à privilégier en sous-main un contexte de relativisation parmi d’autres, donc à accorder une pertinence supérieure à un tel contexte aux dépens des autres » (Tinland 2019, p. 28).

20 Nietzsche 2005, « La “raison” en philosophie », § 6.

21 Ibid., « Comment le “vrai monde” finit par tourner à la fable », trad. modifiée.

22 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1888,14[184], trad. ES.

23 Ibid., http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1888,14[103], trad. ES.

24 Nietzsche 2000a, § 22.

25 Nietzsche 1994, § 52, trad. légèrement modifiée.

26 Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1886,7[60], trad. ES.

27 Ces trois notions sont trois figures de ce que Nietzsche appelle l’inconditionné, « das Unbedingte ». Sur cette notion capitale d’inconditionné, cf. Salanskis 2010, p. 309332.

28 Nietzsche 2000a, § 13.

29 « A view from nowhere », comme le dira Thomas Nagel (Nagel 1986).

30 Nietzsche 2000b, III, § 12, trad. légèrement modifiée.

31 Nietzsche 2000a, § 186.

32 Nietzsche 2000b, III, § 12.

33 Nietzsche 1988, §3 ; Nietzsche, 2019, § 631. La portée de cet argument est certes relativisée par le fait, signalé par Olivier Tinland, que le mot « relativisme » était à l’époque une invention récente et peu usuelle dans le champ philosophique européen (Tinland 2019, p. 21). Mais on peut dans ce cas objecter, d’une part, que Nietzsche connaissait cette terminologie à coup sûr, puisqu’il utilise le substantif Relativismus et l’adjectif relativistisch à trois reprises, notamment pour qualifier le « πάντων μέτρον ἄνϑρωπος » de Protagoras (Nietzsche 1967, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1873,31[6]) ; et d’autre part, que Nietzsche aurait pu adopter ce lexique relativiste s’il s’était reconnu dans la posture philosophique ainsi désignée, mais qu’il a justement préféré introduire le néologisme « perspectivisme ».

34 Nietzsche 2000b, Préface, §3. Ce critère renvoie en dernière analyse à la caractérisation de la vie comme volonté de puissance, mais il est lui-même perspectiviste, comme le montre l’insistance avec laquelle Nietzsche pose la question « valeur en vue de quoi ? » au § 17 du premier traité.

35 Nietzsche 2019, Préface, § 6, trad. modifiée.

36 « das Perspektivische » (Nietzsche 2000a, Préface).

37 Nietzsche 2000b, III, § 28. Sur le rapport entre nihilisme et volonté de néant ascétique, je me permets de renvoyer par avance à mon article intitulé « Sens et signification dans le troisième traité de la Généalogie de la morale », à paraître dans un collectif sur les Philosophies du sens sous la direction de Christian Berner et Charlotte Morel.

38 L’exemple-type de cette attitude est fourni par Brian Leiter (Leiter 1994, en particulier p. 351). Pour une critique du point de vue de Leiter, cf. Cox 1997.

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