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Philosopher en points de vue

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Quentin Landenne

Herméneutique et perspective, de Chladenius à Dilthey. Sehe-Punkt, Weltansicht, Weltanschauung

Christian Berner

Texte intégral

  • 1 Schleiermacher 1997, p. 247.

1En herméneutique et en général dans les théories de l’interprétation, la question de la perspective est à placer au premier plan. On le comprend aisément, tant nous avons pris l’habitude de penser l’herméneutique comme art de comprendre au croisement de deux perspectives, si l’on parle de l’herméneutique des textes, celle de l’auteur ou du texte et celle du lecteur, traduit chez Gadamer par la « fusion des horizons », l’horizon étant le pendant de la perspective et du point de vue. Comprendre comme rencontre d’horizons est aussi croisement de perspectives. Mais si la question semble claire au XXe siècle, elle est plus difficile au XIXe, notamment parce que la « pensée herméneutique » est plus délicate à y repérer. Aussi commencerons-nous par rappeler l’importance du concept de « point de vue », Sehe-Punkt, introduit dans la théorie de l’interprétation par Johann Martin Chladenius. Ce concept de l’herméneutique des Lumières, finalement assez largement répandu sous diverses formes, connaîtra après Kant, chez lequel on trouve pour la première fois le terme Weltanschauung, une transformation déterminante tenant à l’analyse du sujet transcendantal, qui aura des retombées sur la pensée herméneutique du XIXe, notamment chez Humboldt avec l’opposition entre Weltansicht et Weltanschauung, et chez Schleiermacher, en particulier dans sa Dialectique1. C’est notamment par ce dernier que Dilthey reprendra la question des catégories et des idées pour élaborer sa théorie des conceptions du monde, des Weltanschauungen.

Le « Sehe-Punkt » et la perspective des Lumières

  • 2 Chladenius 1969, p. 185s.
  • 3 Chladenius 1748, p. 100 s.
  • 4 Chladenius 1969, p. 188.

2Aussi faut-il commencer par rappeler la philosophie des Lumières pour faire ressortir par contraste les notions de Weltansicht et de Weltanschauung. Chladenius est l’un des premiers à utiliser en herméneutique le concept de SehePunckt. En effet, la théorie du point de vue relève d’abord chez lui de la méthode du comprendre et est élaborée relativement à l’interprétation des textes historiques2 ; son rôle est ainsi essentiel dans sa Science générale de l’histoire3. L’ouvrage proprement herméneutique de Chladenius, l’Introduction à l’interprétation correcte des discours et des écrits rationnels a pour objet, comme son titre l’indique, la juste interprétation des discours. L’un de ses moments essentiels est l’introduction de la théorie du « Sehe-Punct », du « point de vue », qui se réfère explicitement à Leibniz4, mais qui relève non pas d’une approche philosophique, mais d’une méthodologie recherchant le sens correct des discours. La notion de point de vue est en effet insérée dans le chapitre consacré à l’interprétation des ouvrages et informations historiques. C’est là que se manifestent en effet le mieux diverses manières de voir les choses à partir d’une diversité de témoignages disponibles. Le point de vue est alors défini comme suit :

  • 5 Chladenius 1969, p. 187.

Les circonstances de notre âme, de notre corps et de notre personne entière qui font ou qui sont la cause que nous nous représentons une chose ainsi et non pas autrement, c’est là ce que nous appellerons le point de vue5.

3Quelques années plus tard, dans la Science générale de l’histoire, Chladenius en donnera la définition suivante, le comptant parmi les concepts les plus importants de la philosophie :

  • 6 « §. 12. Concept général du point de vue. Puisque l’on doit prendre le point de vue de manière si d (...)

Le point de vue est l’état interne et externe du spectateur dans la mesure où en découle une manière certaine et particulière d’envisager et de considérer les choses qui arrivent6.

  • 7 Chladenius 1969, p. 189.

4C’est donc matériellement que les points de vue impliquent une diversité des perspectives en vertu du principe des indiscernables : deux corps différents ne sauraient, en raison de leur inscription dans le monde, avoir exactement la même représentation des choses7. Chacun a une perspective propre, relative à sa situation. Mais la différence n’est pas simplement physique ou corporelle, elle est également interne, intellectuelle, puisque cette même inscription détermine les relations avec autrui, la culture etc., c’est-à-dire l’ensemble des points de vue qui sont socialement établis. En d’autres termes, le point de vue détermine notre manière de voir, ce à quoi correspondent en général les préjugés.

  • 8 Chladenius 1969, p. 185.
  • 9 Chladenius 1969, p. 191.

5Si l’on voit que le Sehepunkt est en fait une théorie élargie du préjugé, on comprend son importance pour une philosophie des Lumières, c’est-à-dire l’importance d’une théorie du point de vue dans la recherche de la vérité. La diversité des perspectives impliquées par les points de vue ne remet pas en question la vérité, car le principe est leibnizien : il peut y avoir plusieurs représentations « correctes » du même événement, quand bien même elles divergent entre elles8. La conscience du point de vue permet alors de parvenir à une compréhension correcte, puisqu’elle prend en compte la manière dont « nous jugeons de la nature de la chose suivant le concept que nous en avons9 ». La théorie du « point de vue » qui prend en compte la spécificité et la diversité des perspectives contribue alors à la justesse, à la correction ou à la rectification du jugement.

  • 10 Crusius 1747.
  • 11 Crusius 1747, p. 1091 ; cf. p. 400.

6Cette forme du perspectivisme du point de vue est largement reçu à l’époque des Lumières. On peut ainsi, à titre d’exemple, citer Christian August Crusius qui, dans son Chemin vers la certitude et assurance de la connaissance humaine10, parle, relativement à l’exégèse et à l’interprétation, de « point de vue » ou de « regard » de l’auteur (Sehe-Punct ou Gesichts-Punct) qu’il faut reconstruire par comparaison à partir de la diversité des données dont on dispose pour parvenir à saisir ses pensées11. L’idée de perspective est alors simplement une théorie des préjugés, telle qu’on la trouvera dans la Vernunftlehre de Georg Friedrich Meier, les préjugés étant des perspectives en ce que, conformément à la définition de Chladenius, ils déterminent des manières de voir et de porter des jugements. Dans son Auszug der Vernunftlehre, auquel empruntera Kant, Meier reprendra sa théorie des préjugés et l’idée de « perspective » se trouvera sous la forme de la notion d’« horizon », Meier invitant tout savant à mesurer les limites et la portée de son horizon avec autant de précision que le permet la faiblesse de l’homme. Ces éléments se retrouvent dans les leçons de Logique de Kant, qui procède lui aussi à un inventaire, simplifié au regard de Meier, des préjugés divisés en préjugés de l’autorité et préjugés d’amour propre ou d’égoïsme logique et souligne la prise en compte de l’horizon. C’est dans ce contexte de la « perspective » qu’il faut comprendre les maximes du sens commun, notamment dans l’invitation à varier et confronter les points de vue, qui ne sont pas à leur place dans la Critique de la faculté de juger (§ 40), mais bien dans la Logique, où elles sont la manière pour le sens commun d’éviter l’erreur, c’est-à-dire d’établir la vérité.

7Le perspectivisme est donc bien ancré dans la philosophie des Lumières, profondément inscrit dans le cadre de la recherche de la vérité et est pensé comme méthode permettant sinon de surmonter, du moins de lutter contre le relativisme, comme c’était le cas du perspectivisme leibnizien.

Le perspectivisme kantien

  • 12 Kant 1787, p. 134 note.
  • 13 Kant 1787, p. 131.
  • 14 Nous suivons ici l’analyse du sujet transcendantal par Josef Simon (Simon 2004, p. 101 s).

8On trouve cependant chez Kant une autre approche qui prend en charge la question de la vérité, prise négativement comme évitement de l’erreur dans la Logique grâce aux maximes du sens commun, alors que la Critique de la raison pure donne la réponse technique au problème de la vérité dans la logique transcendantale. Cette logique transcendantale, dite « logique de la vérité », ne fait pas abstraction du contenu de connaissance, mais seulement du contenu empirique et ne contient que les règles de la pensée pure d’un objet. Elle nous montre comment un objet peut en général être pensé et élabore le « point de vue universel ». C’est en effet des jugements aux catégories et aux principes que s’opèrent les synthèses, synthèses toujours perspectives en raison de l’unité originairement synthétique de l’aperception, du « plus haut point » (der höchste Punkt12), du « Je pense », qui doit « nécessairement pouvoir accompagner toutes mes représentations13 », et qui, comme « unité originairement synthétique de l’aperception », signifie : je pense que je pense comme je pense. Par suite aussi, chacun pense comme il pense, puisque toutes ses représentations doivent pouvoir être accompagnées du « je pense » comme structure a priori14. Il est par conséquent de l’essence de la pensée d’être marquée en dernier ressort par un « je pense » qui ne saurait être expliqué davantage et qui renvoie, comme synthèse ultime, à la structure spécifique d’un point de vue. Bien sûr, pas plus que le sujet, le « je pense » n’est abordé comme une entité substantielle, il ne peut pas être lui-même connu, mais il représente la nécessité transcendantale d’une perspective depuis laquelle tout ce qui peut être connu m’apparaît. Kant donne ainsi dans la Critique de la raison pure un fondement transcendantal à la notion d’« horizon » ou de « point de vue ».

9Ce qui permet de dépasser le relativisme, c’est que ce « je » n’est pas une substance subjective, mais s’inscrit bien dans la structure catégoriale elle-même comme possibilité ultime du travail de synthèse de la pensée. Bien entendu, tant que les catégories restent fixes, au nombre de douze, ni plus ni moins, celles-là et pas d’autres, tant que les hommes ont tous les mêmes formes a priori de la sensibilité et catégories de l’entendement, bien que finis, mais unis dans cette finitude, les hommes partagent une même perspective, c’est-à-dire construisent leurs connaissances de la même façon et peuvent de ce fait communiquer, c’est-à-dire être assurés de construire identiquement. Bref, on peut parler ici d’un perspectivisme transcendantal.

10Ce premier point sera très important dès que sera remise en cause la pensée de la synthèse et des catégories qui y président, comme chez Humboldt, pour lequel les synthèses s’opèrent dans le cadre de la structure linguistique et de ses variations possibles – une dimension langagière que Kant n’avait pas voulu véritablement prendre en compte, bien que la question soit venue frapper plusieurs fois à sa porte. Ce point aura également toute son importance lorsque les catégories seront ancrées dans la vie, comme chez Dilthey.

  • 15 Kant 1787, p. 379.
  • 16 Kant 1787, p. 434 s.

11Mais un deuxième point sera tout aussi significatif pour les notions qui nous intéressent, en particulier la Weltanschauung, terme qui apparaît pour la première fois chez Kant où il est un hapax, au § 26 de la Critique de la faculté de juger, où la Weltanschauung est mise en rapport avec le statut spécifique des « idées » métaphysiques qu’avait présentées la Critique de la raison pure. L’esprit, nous dit Kant, « entend en lui-même la voix de la raison » qui exige, même pour ce que nous ne pouvons pas appréhender entièrement, comme par exemple l’infini, une « totalité », c’est-à-dire la saisie dans l’ensemble d’une intuition. Dans cette possibilité de penser par exemple l’infini, il y a un dépassement de ce que peuvent les sens et donc de toute connaissance possible. Car effectivement, la théorie des idées est en rapport avec les jugements et les catégories, puisque les idées sont le résultat du mouvement de dépassement prosyllogistique des jugements eux-mêmes régis par les catégories, mouvement qui conduit à penser les totalités que sont l’âme, le monde et Dieu, lesquelles sont le fruit de la passion unificatrice de notre raison qui recherche l’achèvement des processus de détermination des connaissances. Ces totalités, soustraites à l’expérience, sont appelées des « idées » et procurent la représentation conceptuelle de la totalité absolue comme fondement de la synthèse du conditionné15 : « Je nomme toutes les idées transcendantales, dans la mesure où elles concernent la totalité absolue dans la synthèse des phénomènes, des concepts de monde (Weltbegriffe)16 ». Les idées sont alors des orientations qui permettent des mises en ordre du monde relativement aux phénomènes, elles sont les corrélats des phénomènes et donc relatives à l’homme, puisque les phénomènes sont pour lui. Et on peut ainsi mettre en ordre le monde de plusieurs manières, suivant les idées totalisantes. On connaît par exemple, concernant les idées cosmologiques, la troisième antinomie, dont la résolution (déterminisme ou liberté), repose sur la variation des points de vue, dont on peut changer suivant les intérêts de la raison, ce qui a fait dire à Nietzsche, préfigurant son perspectivisme :

  • 17 Nietzsche 1985, p. 140.

Il ne nous faut finalement pas manquer de gratitude, nous autres chercheurs de la connaissance (Erkennende), à l’égard de tels renversements absolus des perspectives et évaluations habituelles (…) : voir ainsi une fois autrement, vouloir-voir-autrement n’est pas une moindre discipline et préparation de l’intellect à sa future « objectivité »17.

12Catégories et idées sont alors déterminantes pour préciser les concepts de Weltansicht (Humboldt) et de Weltanschauung (Dilthey).

Humboldt et la « Weltansicht »

13Wilhelm von Humboldt reprend pour une grande part l’approche kantienne qui permet de comprendre la connaissance à partir de notre activité de synthèse, dont la Critique de la raison pure cherche à dégager les conditions de possibilité. Mais pour ce faire, l’activité de synthèse est pensée à même la langue. Humboldt pense en effet le langage non plus comme un simple système de désignation où les mots remplacent des représentations et rendent possible leur communication, mais comme une force productrice (energeïa et non pas ergon), qui ouvre le monde au sujet connaissant. C’est à ce titre que les langues ne sont pas simple moyen de transmission, mais participent à la configuration du monde. Cette mise en forme est ce que signifie le concept de Weltansicht, de vision du monde :

  • 18 Humboldt 2000, p. 101.

Du fait de la dépendance réciproque de la pensée et du mot, il est clair que les langues ne sont pas à proprement parler des moyens pour présenter une vérité déjà connue, mais, au contraire, pour découvrir une vérité auparavant inconnue. Leur diversité n’est pas due aux sons et aux signes : elle est une diversité des visions du monde [Weltansichten] elles-mêmes18.

14Ce qui ne signifie pas que le rapport à des objets existants ou représentés ne soit pas important : mais l’authentique performance productive du langage consiste à articuler conceptuellement un monde de contenus possibles. C’est pourquoi l’analyse linguistique ne doit pas, selon Humboldt, s’orienter sur les mots et les noms, mais s’attacher à la structure des phrases. Et les phrases ne sont pas envisagées comme la copie d’un sens qui préexisterait dans la conscience de celui qui parle, mais comme ce qui permet la mise en forme. C’est la forme grammaticale seulement qui confère aux contenus leur structure : ce qui dans la logique transcendantale de Kant est donc priorité du jugement sur le concept devient chez Humboldt priorité de la phrase sur le mot, la productivité de la langue résidant dans une spontanéité qui projette un monde, en écho direct à l’idée de la production transcendantale d’un monde d’objets de l’expérience possible structuré par des catégories.

15Cela dit on passe, en matière de constitution du monde, du sujet transcendantal kantien aux sujets empiriques qui utilisent des langues données dans leur diversité concrète. L’approche et la perception du monde sont en effet préfigurées par les catégories linguistiques qui interdisent à un locuteur d’exprimer n’importe comment la façon dont il voit le monde et surtout l’empêchent de le dire dans son intégralité :

  • 19 Humboldt 2000, p. 131.

[…] la diversité des langues excède une simple diversité des signes, […] les mots et la syntaxe forment et déterminent en même temps les concepts, et […], considérées dans leur contexte et leur influence sur la connaissance et la sensation, plusieurs langues sont en fait plusieurs visions du monde19.

16La constitution d’un domaine d’objets se transforme donc en pré-structuration d’un monde articulé dans le langage. C’est en ce sens que la « forme interne de la langue » préforme notre « vision » du monde en général. Les membres d’une communauté linguistique n’accèdent à ce qui est dans le monde que par l’intermédiaire des formes linguistiques. Chaque langue assume donc une manière différente de s’approprier le monde. Le propre de la Weltansicht est donc l’« influence sur la connaissance et la sensation », comme le faisait le préjugé, mais non pas la constitution d’une totalité, comme nous allons le voir chez Dilthey.

17Cela dit, il ne faut pas pour autant voir dans cette influence un déterminisme qui fait que l’on ne pourrait voir que ce que la langue autorise à voir, un peu comme le soutient la célèbre thèse de Sapir-Whorf qui érige la langue en police de la pensée. Non, Humboldt écrit :

  • 20 Humboldt 2000, p. 149.

[…] en lui-même, le gain issu de l’influence de la langue se traduit de deux manières : par une capacité linguistique accrue et par une vision du monde originale. On apprend à maîtriser mieux et plus sûrement la pensée, à la couler dans des formes nouvelles et stimulantes et à rendre moins sensibles les entraves de la langue, procédant successivement en séparant et en reliant, met à la rapidité et à l’unité de la pensée pure. Mais, dans cette mesure, la langue, par sa fonction de désignation, crée à proprement parler, confère figure et empreinte à la pensée indéterminée ; l’esprit, soutenu par l’action de plusieurs langues, explore de nouvelles voies jusqu’à l’essence des choses20.

18C’est dire qu’en fait la « forme interne » d’une langue doit être conçue de manière dynamique, car s’il y a bien un lien entre les formes grammaticales et le développement des idées, cela n’aboutit pas au conditionnement linguistique de la pensée figée et relativiste que l’on connaît. Nous l’avons rappelé, la langue n’est pas ergon, mais energeia : la langue se transforme sans cesse, elle doit toujours être remise en mouvement pour échapper à toute momification, c’est pourquoi sa définition ne peut être que génétique. Les langues sont le travail et l’existence de l’esprit en son activité et une Weltansicht est simplement l’expression d’une synthèse.

19La Weltansicht est donc une manière de transformer la perspective offerte par les catégories réinscrites dans un langage vivant. De ce fait, la Weltansicht n’a rien à voir avec la Weltanschauung, terme que l’on trouve également chez Humboldt, mais qui va dans le sens d’une compréhension globale. Humboldt écrit à son propos :

  • 21 Humboldt 1974, p. 151.

La production du langage répond à un besoin intérieur de l’humanité. Bien loin de se réduire à un besoin extérieur destiné à la communication sociale, il est immanent à la nature humaine, il est la condition indispensable pour qu’elle déploie les forces spirituelles qui l’habitent et pour qu’elle accède à une conception du monde [Gewinnung einer Weltanschauung] ; expérience qui exige que l’homme confronte sa pensée avec d’autres, au sein de la pensée commune, au nom des exigences de clarté et de rigueur21.

20Les niveaux sont distincts : la Weltansicht n’est que la première approche visuelle de la réalité phénoménale par l’homme. Cette Weltansicht est changeante, car elle vit la vie de la langue et véhicule ses catégories. La Weltansicht relève ainsi davantage du préjugé en ce qu’elle précède la véritable Weltanschauung, qui elle est véritablement interprétation, comme nous le verrons chez Dilthey. La Weltansicht à vrai dire n’interprète pas le monde, elle rend possible sa formation par la configuration qu’elle procure, c’est-à-dire par la précompréhension du monde qu’elle fournit. Ce qui n’interdit pas la progression vers l’objectivité, les langues « dans leur ensemble » permettant de reconvertir « la subjectivité de l’humanité » en « objectivité », un peu comme le font chez Kant les maximes du sens commun :

  • 22 Humboldt 2000, p. 101.

Leur diversité [les langues] n’est pas celle des sons et des signes : elle est une diversité des visions du monde (Weltansichten) elles-mêmes. En cela est contenu le fondement et la finalité de toute enquête linguistique. L’ensemble du connaissable réside, tel le champ que doit labourer l’esprit humain, entre toutes les langues, indépendamment d’elles, en leur centre ; l’homme ne peut s’approcher de ce domaine purement objectif que selon son mode de connaître et de sentir, donc par une voie subjective22.

Schleiermacher et la dialectique

  • 23 Dilthey 1995.
  • 24 Dilthey 1989 et 2014. La référence à l’herméneutique n’est pas explicitement développée dans ces te (...)

21La notion de Weltanschauung, que nous traduisons par « conception du monde », elle aussi liée au point de vue et à la perspective, contraste fortement avec la notion de Weltansicht, de vision du monde. Car à la même époque que Humboldt, Schleiermacher, qui comme Humboldt prend toute la mesure des liens intimes entre pensée et langage, développe une théorie du savoir, qu’il appelle Dialectique, qui intègre le perspectivisme. Il faut bien noter que la réflexion sur la perspective ne prend pas place chez Schleiermacher dans son herméneutique. D’une manière générale, on a surestimé l’influence de l’herméneutique de Schleiermacher sur Dilthey, au détriment de la connaissance de l’éthique (objet de la thèse de Dilthey) et de la dialectique, tant dans la fondation des sciences de l’esprit que dans sa philosophie. L’herméneutique apparaît dans un travail de jeunesse sur Schleiermacher, travail repris dans la célèbre conférence de 1900 sur la naissance de l’herméneutique23 et réapparaît surtout dans les manuscrits relatifs à une suite de L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit24. Elle apparaît alors comme moment méthodologique dans le cadre du processus de compréhension. On ne dira jamais assez que l’herméneutique de Schleiermacher n’est pas philosophie, bien qu’elle puisse se mettre au service de la philosophie. C’est ce perspectivisme dans la théorie du savoir, construite en partie par référence à Kant, Fichte et Schelling, qui sera reprise par Dilthey dans sa théorie des conceptions du monde.

22La dialectique, comme science fondamentale, est à la fois une théorie de la pensée et du savoir et une méthode de production de la pensée et du savoir. Elle analyse la condition de possibilité du savoir qui est celle de l’accord de la pensée et de l’être ; mais elle s’attache aussi, dans sa partie technique, au problème de la production du savoir, c’est-à-dire de la connexion des savoirs partiels, qui couvre tant la construction du savoir pris comme un tout que l’évaluation des savoirs particuliers, qu’ils relèvent du champ de la nature (physique) ou de celui de l’esprit (éthique), sachant que dans tous les champs du savoir l’interaction entre la nature et l’esprit est aussi fondamentale que l’est chez Kant la complémentarité de la réceptivité de la sensibilité et de la spontanéité de l’entendement.

  • 25 Schleiermacher 1997, p. 198.

23Partant du « postulat » d’une correspondance entre la pensée et l’être, Schleiermacher voit dans le devenir du savoir, le travail progressif d’adéquation entre les deux, le remplissement de l’« idée de monde », étant le terminus ad quem, alors que l’« idée de Dieu » au contraire en est le terminus a quo25. Pour Schleiermacher cette adéquation s’établit par la voie du dialogue visant le vrai, à travers un échange des savoirs qui, partiels, se complètent. Car Schleiermacher s’oppose à ceux qui déduisent tout d’un premier principe. Schleiermacher, dans une perspective transcendantale, dégage le présupposé de la progression d’un tel dialogue dialectique : la position de l’absolu, qui n’est autre que Dieu qui se manifeste tant dans la nature extérieure, le monde, que dans la raison humaine et garantit par là leur connivence. Il en résulte que tant les systèmes linguistiques que les mises en forme du savoir par les sciences sont, pour ainsi dire, des moyens de l’auto-interprétation de Dieu. Et pour correspondre à l’infinie complexité de la création divine, il faut, de la part des hommes finis, une infinité d’interprétations et de perspectives.

  • 26 Schleiermacher 2003, p. 144.
  • 27 Schleiermacher 2001, t. II, p. 377.

24C’est en partant du milieu que chacun collabore à l’établissement du tissu effectif du réel, apportant sa lumière à l’intelligence de la connexion [Zusammenhang] à partir de son inscription singulière dans le monde, c’est-à-dire à partir de sa perspective. C’est pourquoi Schleiermacher écrit que « la représentation du monde [Weltvorstellung] doit être une autre pour chaque point dont elle part26 ». Ou encore : « Chaque homme a son lieu dans la totalité de l’être, et sa pensée représente l’être, mais pas séparément de son lieu27. » Partant du milieu, qui est l’ancrage individuel dans une histoire du savoir qui dépasse l’individu, c’est-à-dire d’une langue ou de théories héritées, chacun contribue au travail de détermination conceptuelle de ce qui est par ailleurs reçu par la sensibilité à partir de sa perspective. Chaque homme dans le réel commence quelque part dans le système des concepts, et même dans un sous-système de concepts linguistiquement défini. Jamais la pensée ne se fonde de manière absolue. Le commencement est donc relatif :

  • 28 Schleiermacher 1997, p. 247.
  • 29 Schleiermacher 1997, p. 251.

Le commencement à partir du milieu est inévitable. [...] Chacun trouve déjà tant de choses données, qu’il ne peut pas rattacher partout à partir du début, et personne ne réaliserait quelque chose s’il le devait28.
Tout commencement au milieu doit commencer avec un concept déjà transmis29.

  • 30 Schleiermacher 1989, p. 36.

25Le savoir des hommes reste de ce fait irrémédiablement fini. C’est pourquoi, au cœur de la finitude, la suppression de la relativisation passe par le conflit, le dialogue, la confrontation des perspectives qu’accomplit la partie technique de la Dialectique. L’insertion dans le système des concepts dépend de la situation et de l’orientation individuelle, notamment des intérêts de connaissance impliqués, chacun ayant sa façon de s’insérer dans le système des concepts, les « points de vue d’après lesquels les intuitions sont déterminées30 » étant variables. La connaissance est ainsi pragmatiquement déterminée et tout homme a donc une perspective relative sur la totalité. Dans sa finitude, l’être humain n’accède pas à la vision suprême, mais est immédiatement dépendant du système partiel et régional dans lequel nous sommes plongés. Cette singularité des perspectives appellera une herméneutique au cœur même de la théorie du savoir.

Dilthey et la Weltanschauung

  • 31 Fagniez 2017.
  • 32 Fagniez 2017, p. 387.
  • 33 Dilthey 1946, p. 217.
  • 34 Sur ce point, il faut avant tout se rapporter à « Leben und Erkennen » in Dilthey 1984.
  • 35 Fagniez 2017, p. 290.

26Guillaume Fagniez a rappelé l’influence de la dialectique de Schleiermacher sur la réflexion diltheyenne des catégories de la vie chez Dilthey31 et notamment sur l’idée du caractère absolument indissociable de la fonction organique et de la fonction intellectuelle32 qui interdit de penser les catégories a priori sans l’action réciproque des deux, de la sensibilité et de la pensée. C’est ainsi que les catégories peuvent, chez Dilthey, être inscrites dans la vie même, être issues de la vie, et permettre de comprendre des connexions ou des configurations : « Nous ne comprenons qu’une configuration [Zusammenhang]. Configuration et compréhension se répondent » (La vie historique, p. 93). Le mot « Zusammenhang » est difficile à traduire et signifie ici « ensemble », « connexion », « rapport », « structure », « système », « cohérence », « contexte » ou « configuration ». Le Zusammenhang qui représente pour nous le monde est une synthèse fondée dans la configuration de la vie et en dernier ressort sur ses catégories. Les catégories, conformément aux déterminations kantiennes, sont définies par Dilthey comme des concepts qui expriment ou établissent un Zusammenhang. Elles sont « fonction d’unité ». Dilthey ancre ces catégories dans la vie, dont elles permettent la configuration à travers la structure de la vie psychique. Les catégories ne sont pas reprises telles quelles, Kant étant accusé de n’être parvenu qu’à penser « une faculté abstraite de la production » d’une « forme sans contenu », ignorant la « totalité de notre vie33 » : elles sont transformées par Dilthey en « concepts vitaux » (Lebensbegriffe) ou « catégories de la vie34 » non pas fondées dans la raison, mais dans la « connexion de la vie » (Lebenszusammenhang) : elles en configurent la cohérence et sont en elles-mêmes insondables pour l’entendement, comme le sont par ailleurs les catégories kantiennes dans la mesure où elles sont des conditions de possibilité de la pensée. Ce n’est pas le lieu de reconstruire ici la genèse de ces catégories : il nous suffit de remarquer que dans cette transposition diltheyenne les catégories de la vie jouent à chaque niveau un rôle unificateur qui donnera naissance aux différentes conceptions du monde à partir du moment où de concepts de la vie (Lebensbegriffe), elles seront transformées en concepts du monde (Weltbegriffe)35.

  • 36 Dilthey 1946, p. 219.
  • 37 Dilthey 1984, p. 194.

27Car en effet, les catégories sont ouvertes sur les « idées » : autrement dit, Dilthey ne s’attache pas à une déduction des catégories au sens kantien, c’est-à-dire à l’examen de leur conformité à l’expérience, puisqu’elles en sont issues, mais elles lui importent dans la mesure où elles sont des éléments essentiels de la conception du monde, c’est-à-dire qu’elles permettent, à travers l’activité de synthèse dans laquelle elles s’actualisent, de constituer un monde. Enracinées dans la vie elle-même, les catégories vont s’élargir pour garantir l’unité de la connaissance en la menant au bout de son élan, bien que ne contribuant en rien au contenu de la connaissance. Les catégories relèvent donc chez Dilthey d’un obscur élan qui habite la nature humaine – ou sa raison – et la conduisent de la vie jusqu’à l’achèvement de l’idée de monde. C’est là l’essence du dépassement de Kant : accusé de n’être pas entré dans le tissu de la vie, il n’aurait pas été assez « incisif » avec le réel36. Les catégories réelles, distinctes des catégories simplement formelles (comme celles de l’identité, de l’égalité ou de la différence), sont fondées non pas dans la raison, mais dans la connexion de la vie elle-même, ou plutôt elles sont la connexion de la vie, insondable pour l’entendement : ni leur nombre, ni leur ordonnancement ne sauraient être définitivement établis car la connexion de la vie est la vie même. On ne saurait donc les ramener à un principe ultime. Mais les catégories expriment en revanche l’expérience que nous faisons de la vie, c’est-à-dire de notre rapport, en tant que nous sommes une unité vitale, aux autres unités vitales et aux objets. Elles expriment une vue perspective de la connexion, « eine seitliche Ansicht dieses Zusammenhanges » écrit Dilthey37, qui prend naissance dans notre intégration dans la nature. C’est pourquoi :

  • 38 Dilthey 2014, p. 18.

Les prédicats que nous énonçons à propos des choses contiennent des manières de les saisir. Les concepts qui désignent de telles manières, je les appelle des catégories. Chacune de ces manières contient en elle une règle de la relation. Les catégories forment en elles-mêmes des connexions systématiques, et les catégories suprêmes désignent les plus hauts points de vue [höchste Standpunkte] de la saisie de la réalité. Chacune de ces catégories désigne alors un propre monde de prédications38.

  • 39 Dilthey 1984, p. 171.

28Ces catégories, les plus hauts points de vue de la saisie de la réalité, qui structurent ainsi des mondes propres, nous donnent des images du monde qui entrent dans la composition des conceptions du monde. Elles sont pour nous les instruments de la compréhension de la réalité et de l’articulation des discours sur le réel39. Mais en même temps, ces catégories ne sont pour Dilthey que partielles :

  • 40 Dilthey 1947, t. 1, p. 404.

Nous ne pouvons saisir le monde que sous l’une de ses catégories fondamentales. Nous ne pouvons pour ainsi dire prendre conscience que d’un aspect de notre relation au monde – jamais notre relation entière, comme elle aurait été déterminée par la connexion de toutes ces catégories40.

29Ne pouvant connaître la totalité, les catégories nous permettent tout au plus, à travers le travail de l’autoréflexion (Selbstbesinnung), d’interpréter le monde dans le rapport que nous avons avec lui.

30Or le propre de la Weltanschauung est précisément qu’elle cherche une configuration de ces catégories dans une totalité :

  • 41 Dilthey 1947, t. 1, p. 378-381.

De toutes parts s’élèvent […] des interprétations de la réalité : les conceptions du monde. De même qu’une proposition a un sens ou une signification et l’exprime, ces interprétations voudraient énoncer le sens et la signification du monde ! […] La structure de la conception du monde comporte toujours une relation interne de l’expérience de la vie à l’image du monde, relation dont on peut toujours déduire un idéal de vie. C’est là ce qui résulte de l’analyse des œuvres supérieures relevant de ces trois sphères de la création [religion, littérature (Dichtung), philosophie] ainsi que la relation entre la réalité, la valeur et la détermination de la volonté comme structure de la vie psychique. La structure de la conception du monde est donc une connexion où sont unis des éléments d’origine et de caractère différents. La différence fondamentale entre ces éléments constitutifs remonte à la différenciation de la vie psychique qui avait été désignée comme sa structure41.

31Une conception du monde réunit donc une « réalité » rattachée à l’image du monde, des « valeurs » relatives à l’expérience de la vie et une « détermination de la volonté », autrement dit, elle réunit une diversité d’idées. Ces trois dimensions nous donnent d’une part le réel naturel, d’autre part, dans l’expérience de la vie, l’expérience vécue du sens et de la signification et enfin, dans l’idéal de la vie, les principes de l’action.

  • 42 Fagniez 2017, p. 396.
  • 43 Dilthey 1947, t. 1, p. 356 (M. Rémy traduit : « l’unité du monde »).
  • 44 Dilthey 1947, t. 1, p. 347 ; Dilthey 1946, p. 101.

32Cette combinaison d’intelligence du monde, d’appréciation de la vie et de principes d’action est hétérogène dans la mesure où elle implique à la fois la pensée, le sentiment et la volonté, avec à chaque fois des catégories propres, catégories qui ne sont pas subordonnées les unes aux autres42. C’est dans cette saisie de « la connexion du monde43 », c’est-à-dire de son unité pour résoudre l’« énigme de la vie et du monde44 » que consistent les conceptions du monde et leur fonction. En d’autres termes, comme unités finales, elles représentent cette fois les idées kantiennes qui confèrent une véritable unité pour nous autres hommes, qui en avons besoin comme nous avons besoin des idées. Au lieu de l’élan vers les idées, Dilthey parle alors d’une « tendance [Zug] vers la Weltanschauung ».

33Nous avions vu que dès le départ les images du monde, comme perspectives situées, sont plurielles. Partout s’élèvent des interprétations. Chaque rapport vital au monde donne une mise en forme unilatérale, car, écrit Dilthey, nous ne pouvons appréhender le monde que suivant une seule catégorie fondamentale. Ce rapport se généralise dans une Weltanschauung où l’unilatéralité affecte jusqu’à la position des idéaux qui donnent aux conceptions leur authentique énergie : les idéaux permettent de poser des fins durables, d’élaborer des projets de vie, bref, de proposer une orientation.

  • 45 Dilthey 1946, p. 272.

Cet univers incommensurable, insaisissable, insondable (unergründlich) se reflète de manières variées à travers les grands visionnaires religieux, les poètes et les philosophes. Tous sont placés sous la puissance du lieu et de l’heure. Chaque conception du monde est historiquement conditionnée, par conséquent limitée, relative. Une terrible anarchie de la pensée semble en procéder. Mais c’est précisément la conscience historique, qui a suscité ce doute absolu, qui est aussi en mesure d’en définir les limites. D’abord : les conceptions du monde se sont distinguées suivant une loi interne. […] Ces types de conceptions du monde s’affirment côte à côte au cours des siècles. Ensuite, et c’est l’élément libérateur : les conceptions du monde sont fondées dans la nature de l’univers et la relation qu’a avec lui l’esprit connaissant fini. Chacune d’elles exprime donc un aspect de l’univers dans les limites de notre pensée. En cela chacune est vraie. Mais chacune est unilatérale. Il nous est interdit de voir ensemble ces rayons diversement réfractés45.

  • 46 Dilthey 1946, p. 126-127.
  • 47 Inscrites dans un processus de généralisation, les grandes conceptions du monde devenues philosophi (...)

34Ces conceptions du monde, pas plus que les catégories, Dilthey ne veut les déduire à partir d’un principe, mais il pense pouvoir réduire cette diversité à travers une méthode historique comparative46 qui classe les conceptions du monde relevées dans l’histoire à l’aide de caractéristiques générales dans le cadre d’une typologie. Selon lui, certaines conceptions manifestent leur stabilité et s’imposent plus durablement, qu’il s’agisse de religions, de métaphysiques ou de mouvements artistiques. Cette durabilité nourrit le sentiment d’une certaine régularité jointe à une unité qui tient à la relation constante à l’énigme du monde. Cela conduit Dilthey à l’idée que d’authentiques structures peuvent se dégager pour réduire le simple pluralisme et écarter le danger du relativisme. Il les appelle des « types » de conception du monde47. Ces types sont obtenus par description et non par déduction. Un type présente l’universel dans le singulier, c’est-à-dire l’universel qui n’est plus inquiété par l’individuel incompréhensible. Cela dit, comprendre les conceptions du monde dans leur ancrage dans la vie signifie aussi toujours rester ouvert à la possibilité de modifications nouvelles et ne pas prétendre à une typologie définitive.

Conclusion

35Notre approche aura été partielle, mais elle voulait montrer que la problématique de la perspective au sens strict et méthodologique est relativement précise en herméneutique. La grande influence en la matière aura été la philosophie kantienne et post-kantienne avec sa théorie des catégories et la théorie des idées. C’est à partir de là que la perspective marque son entrée en herméneutique philosophique.

Bibliographie

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Notes

1 Schleiermacher 1997, p. 247.

2 Chladenius 1969, p. 185s.

3 Chladenius 1748, p. 100 s.

4 Chladenius 1969, p. 188.

5 Chladenius 1969, p. 187.

6 « §. 12. Concept général du point de vue. Puisque l’on doit prendre le point de vue de manière si diverse et vaste suivant les qualités diverses des objets et des spectateurs, il est utile de ramener tous ses concepts sous un concept général, qui est le suivant : le point de vue est l’état interne et externe du spectateur dans la mesure où en découle une manière certaine et particulière d’envisager et de considérer les choses qui arrivent. C’est là un concept qui est parmi les plus importants de toute la philosophie, mais que l’on n’est pas encore habitué à utiliser de manière bénéfique, sauf par Monsieur Leibniz qui l’a utilisé ici ou là dans la métaphysique et la psychologie. Mais dans la connaissance historique, presque tout dépend de lui. » (Chladenius 1748, p. 100)

7 Chladenius 1969, p. 189.

8 Chladenius 1969, p. 185.

9 Chladenius 1969, p. 191.

10 Crusius 1747.

11 Crusius 1747, p. 1091 ; cf. p. 400.

12 Kant 1787, p. 134 note.

13 Kant 1787, p. 131.

14 Nous suivons ici l’analyse du sujet transcendantal par Josef Simon (Simon 2004, p. 101 s).

15 Kant 1787, p. 379.

16 Kant 1787, p. 434 s.

17 Nietzsche 1985, p. 140.

18 Humboldt 2000, p. 101.

19 Humboldt 2000, p. 131.

20 Humboldt 2000, p. 149.

21 Humboldt 1974, p. 151.

22 Humboldt 2000, p. 101.

23 Dilthey 1995.

24 Dilthey 1989 et 2014. La référence à l’herméneutique n’est pas explicitement développée dans ces textes : elle figure dans les manuscrits qui sont des notes reprises après la lecture directe de Schleiermacher.

25 Schleiermacher 1997, p. 198.

26 Schleiermacher 2003, p. 144.

27 Schleiermacher 2001, t. II, p. 377.

28 Schleiermacher 1997, p. 247.

29 Schleiermacher 1997, p. 251.

30 Schleiermacher 1989, p. 36.

31 Fagniez 2017.

32 Fagniez 2017, p. 387.

33 Dilthey 1946, p. 217.

34 Sur ce point, il faut avant tout se rapporter à « Leben und Erkennen » in Dilthey 1984.

35 Fagniez 2017, p. 290.

36 Dilthey 1946, p. 219.

37 Dilthey 1984, p. 194.

38 Dilthey 2014, p. 18.

39 Dilthey 1984, p. 171.

40 Dilthey 1947, t. 1, p. 404.

41 Dilthey 1947, t. 1, p. 378-381.

42 Fagniez 2017, p. 396.

43 Dilthey 1947, t. 1, p. 356 (M. Rémy traduit : « l’unité du monde »).

44 Dilthey 1947, t. 1, p. 347 ; Dilthey 1946, p. 101.

45 Dilthey 1946, p. 272.

46 Dilthey 1946, p. 126-127.

47 Inscrites dans un processus de généralisation, les grandes conceptions du monde devenues philosophies, c’est-à-dire générales, permettent de comprendre ce qui anime au fond les conceptions religieuses ou artistiques. Il s’agit, suivant Dilthey : 1. du naturalisme positiviste, qui est un matérialisme qui s’élabore à partir de l’entendement ; 2. de l’idéalisme de la liberté qui comprend le monde à partir de l’activité de la volonté ;3. de l’idéalisme objectif qui, partant du sentiment, préconise une approche plus contemplative.

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