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Philosopher en points de vue

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Quentin Landenne

Encorporation et point de vue selon Leibniz. Apostille à la lecture de Deleuze

Arnaud Pelletier

Texte intégral

1. Perspective et point de vue : une réception nietzschéenne de Leibniz

  • 1 Deleuze 1980 : « [Leibniz] fonde une philosophie qui trouvera son nom chez un autre philosophe qui (...)
  • 2 Nietzsche 1887, V, §354 (le livre V fut ajouté à la deuxième édition de 1887). La conception du per (...)
  • 3 Leibniz emploie l’expression singulière de « point de perspective » dans une célèbre formule synthé (...)
  • 4 Voir Fichant 1998, p. 134.

1Le terme de perspectivisme est, en philosophie, éminemment associé aux noms de Nietzsche et de Leibniz comme à ses foyers. Gilles Deleuze a ainsi suggéré que, en dépit de leurs différences, la ligne d’une communauté philosophique pouvait être tirée depuis la théorie leibnizienne du point de vue jusqu’à la philosophie perspectiviste de Nietzsche, et au-delà jusqu’à Whitehead et lui-même1. C’est pourtant Nietzsche qui introduit le terme de perspectivisme dans le discours philosophique, d’abord en faisant usage de guillemets, puis en les retirant2. Leibniz n’a jamais employé ce terme, dont les commentateurs usent pour reconstruire ce qu’il aurait visé au travers des notions de « point de vue », de « perspective » et même de « point de perspective », qu’il a bien employées3. Le perspectivisme leibnizien désigne ainsi le plus souvent la thèse selon laquelle chaque chose singulière est une perspective sur l’univers tout entier, ou encore que l’univers est inscrit dans chaque chose singulière à mesure de la perception située qu’elle en a depuis un point de vue4.

  • 5 Voir par exemple : Leibniz à Arnauld, 14 juillet 1686 ; A II, 2, 80-81 ; ou le brouillon d’une lett (...)
  • 6 Voir Leibniz, Système Nouveau, GP IV, 483 : « Les points mathématiques sont [les] points de veue [d (...)
  • 7 Voir GP VI, 138 : « la masse organisée, dans laquelle est le point de veue de l’âme ».
  • 8 Voir GP IV, 420.

2Toutefois, la question du point de vue ne semble pas chez Leibniz se superposer immédiatement à celle de la perspective même si, presque toujours, les reconstructions ont consisté à replier le point de vue dans la perspective – ou à déplier la perspective en point de vue. Afin de rendre sensible à cette distinction entre perspective et point de vue, qu’il suffise pour commencer de faire observer le fait lexical suivant. S’il est clair que la substance – que ce soit la substance individuelle du Discours de métaphysique ou la monade de la Monadologie – est dite avoir un point de vue5, sans pour autant être définie comme étant un point de vue, ce dernier est tantôt identifié avec un point mathématique6 et tantôt avec le corps ou la masse qui est associée à cette substance ou âme7. Dans le premier cas, le point mathématique permet de définir la perspective portée sur un géométral, que Leibniz illustre le plus souvent par les différentes vues que l’on peut avoir d’une même ville8. La variation du point de perspective autour de l’objet détermine alors différentes perspectives à la manière des différentes sections mathématiques d’un cône. Dans le second cas, la masse ou le corps détermine un point de vue qui fait partie de ce qui est intercepté, et qui n’est plus autour ou à côté de lui. Ces ressources lexicales suggèrent, en première approximation, que l’âme est point de perspective quand le corps est point de vue. Ou encore : que la perspective est l’abstrait du point de vue, dans la mesure où elle fait abstraction des corps, de l’enracinement des perspectives dans les corps, de l’encorporation. Cette hypothèse demande d’être examinée de plus près. Il se pourrait ainsi que le sens du perspectivisme leibnizien n’est peut-être pas si manifeste, non moins que la possible communauté de perspectivisme avec Nietzsche.

3Partons donc de la suggestion selon laquelle le « perspectivisme » de Leibniz pourrait être saisi dans sa confrontation avec celui de Nietzsche. Cette suggestion est développée par Gilles Deleuze dans la Logique du sens, et les mêmes motifs seront repris lorsqu’il confrontera, vingt ans plus tard dans Le pli, cette fois-ci Leibniz à Whitehead. Dès le premier texte, Deleuze établit une certaine communauté philosophique entre Leibniz et Nietzsche, tout en distinguant immédiatement entre un point de vue soumis à la convergence et un perspectivisme divergent, qu’il caractérise aussi de disjonctif ou de non-exclusif :

  • 9 Deleuze 1969, p. 203.

Leibniz déjà nous avait appris qu’il n’y avait pas de points de vue sur les choses, mais que les choses, les êtres, étaient des points de vue. Seulement, il soumettait les points de vue à des règles exclusives telles que chacun ne s’ouvrait sur les autres que pour autant qu’ils convergeaient : les points de vue sur la même ville. Avec Nietzsche au contraire, le point de vue est ouvert sur une divergence qu’il affirme : c’est une autre ville qui correspond à chaque point de vue, chaque point de vue est une autre ville, les villes n’étant unies que par leur distance et ne résonant que par la divergence de leurs séries, de leurs maisons et de leurs rues. Et toujours une autre ville dans la ville. Chaque terme devient un moyen d’aller jusqu’au bout de l’autre, en suivant toute la distance. La perspective – le perspectivisme – de Nietzsche est un art plus profond que le point de vue de Leibniz ; car la divergence cesse d’être un principe d’exclusion, la disjonction cesse d’être un moyen de séparation, l’incompossible est maintenant un moyen de communication9.

  • 10 Ibid., p. 201 : « La compossibilité doit être définie d’une manière originale, à un niveau pré-indi (...)

4Les deux approches se distinguent ainsi comme deux manières de penser non les points de vue en tant que tels, mais la manière dont des points de vue se rapportent les uns aux autres. Pour Leibniz, lu par Deleuze, les points de vue convergent toujours vers le même monde : le monde créé comporte ainsi toujours une condition de clôture, qui est aussi une clause d’exclusion, puisqu’il n’y a de points de vue que sous la condition – ou la convergence – première que des compossibles ont été choisis, c’est-à-dire aussi que des incompossibles ont été exclus. En fait, la compossibilité elle-même est définie par la convergence10. Dans cette lecture en termes de convergence, la multiplicité des points de vue converge dans ce qui est pris entre eux tous, c’est-à-dire dans ce qu’ils interceptent – à savoir la même ville. Cette convergence implique soit que les points de vue se règlent sur un objet déjà donné comme un géométral (et il s’agit alors d’un point de vue externe sur la ville), soit que les points de vue se règlent les uns sur les autres de sorte que l’objet n’est rien d’autre que ce qui est constitué par les points de vue (qui sont alors proprement : des points de vue de la ville). Dans les deux cas, l’unicité du géométral, d’un côté, ou l’accommodement des points de vue entre eux, de l’autre, assurent qu’il s’agit bien de la même ville. Autrement dit, les points de vue ne peuvent pas d’eux-mêmes rendre compte qu’ils sont des points de vue sur la même ville ou de la même ville : il faut encore poser pour cela la condition extérieure de leur convergence – que l’on pourra nommer aussi principe de clôture, principe d’exclusion ou principe de compossibilité, et que l’on identifiera alors facilement chez Leibniz en Dieu. C’est en supprimant cette condition de convergence – que Deleuze appellera explicitement dans Le pli une « condition de clôture » du perspectivisme – que Nietzsche aurait atteint un « art plus profond que le point de vue de Leibniz ». Dans ce cas en effet, les points de vue ne sont plus des points de vue d’une même ville et ne sont plus unis – si le mot à encore un sens – que par leur dis-tance – c’est-à-dire, littéralement, par un écart qui ne converge jamais, et qui permet d’affirmer une radicale multiplicité, d’où l’incompossible même n’est pas exclu.

  • 11 Voir Deleuze 1988, p. 110 : « Chez Leibniz […] les monades n’excluent que les univers incompossible (...)

5Dans la lecture de Deleuze, la condition de clôture renvoie à deux éléments solidaires de la convergence : d’une part, l’unicité du monde exprimé et entr’exprimé (clôture du monde) ; d’autre part, la propriété de la monade d’être sans fenêtre (clôture de la monade). La première garantit l’accord, l’harmonie, la convergence de tous les points de vue en vertu de la compossibilité du monde. La deuxième garantit que la monade perçoit sans divergence la totalité du monde selon son point de vue en vertu de l’inclusion de toutes les perspectives dans le géométral. Dans les deux cas, la convergence ne laisse aucune prise à l’extérieur, aucune possibilité de capture, de préhension ou de possession puisque tout est déjà intercepté. Lorsque Deleuze confronte Leibniz à Whitehead dans Le pli, il introduit le vocabulaire whiteheadien de la préhension pour distinguer d’un côté la convergence sans capture, de l’autre la divergence des unités préhensives11.

  • 12 Voir Deleuze 1969, p. 201 : « De la divergence ou de la disjonction, [Leibniz] fait un usage négati (...)
  • 13 Voir Latour 1999, p. 117-132 ; Viveiros de Castro 2006, Chap 6.

6Les multiplicités ou les séries convergentes leibniziennes définissent un monde des compossibles qui a été préalablement déterminé – ou clôturé – par Dieu ; et l’on comprend, par contraste, qu’une pensée des séries divergentes implique de ne plus « être empêché par les exigences de la théologie »12. Une première manière de comprendre la reprise contemporaine – ou le dépassement – du perspectivisme de Leibniz serait alors de la considérer comme une reprise de la doctrine du point de vue qui mette Dieu hors de propos. Il s’agirait en somme d’une opération de soustraction conceptuelle : penser le point de vue sans la convergence, ce qui a pu prendre la forme d’une monadologie sans harmonie préétablie (dans le cas de Bruno Latour) ou d’une anthropologie sans invariant universel (dans le cas d’Eduardo Viveiros de Castro)13. Mais la déthéologisation n’est pas l’enjeu fondamental, lequel ne manquerait pas de retirer toute pertinence à la doctrine leibnizienne. L’enjeu de la soustraction conceptuelle serait davantage de restituer à l’être sa différence originelle – à savoir ses différences primordiales ou ses divergences sans convergence préalable. Les deux exemples mentionnés de soustraction conceptuelle renvoient à cet égard à un même passage de Gabriel Tarde :

  • 14 Tarde 1895, p. 355.

Exister c’est différer ; la différence, à vrai dire, est en un sens le côté substantiel des choses, ce qu’elles ont à la fois de plus propre et de plus commun. Il faut partir de là et se défendre d’expliquer cela à quoi tout se ramène, y compris l’identité d’où l’on part faussement14.

7Cette opération de soustraction conceptuelle – ou de suppression de la clause de convergence – suffit-elle toutefois à identifier ce qui distinguerait le perspectivisme de Nietzsche de celui de Leibniz ? Est-ce seulement la question de la convergence qui ferait passer du « point de vue » de Leibniz à l’art plus profond du « perspectivisme » nietzschéen ?

  • 15 Voir Nietzsche 1887, V, §357 ; Deleuze 1988, p. 189.

8Notre intention n’est pas de contester un possible rapprochement philosophique, ni l’inscription de Leibniz dans une lignée philosophique. Tout rapprochement s’opère toujours sur fond de divergences – et est peut-être fécond à mesure même de celles-ci – et il n’y aurait pas grande utilité à en faire l’inventaire. Au contraire, c’est l’actualité possible des énoncés leibniziens au travers de ces rapprochements qui nous semble stimulante, lorsque Nietzsche reconnaît en Leibniz une « pensée dont la profondeur n’est pas encore épuisée », ou lorsque Deleuze affirme que « nous restons leibniziens »15. Ce que nous désirons toutefois examiner est la manière dont cette lecture rétrospective de Leibniz s’enracine dans les textes mêmes et si seule la question de la convergence en Dieu empêche de replier le point de vue dans la perspective. Or, notre remarque lexicale liminaire jette un soupçon sur cette lecture : le point de vue chez Leibniz ne serait pas simplement déterminé relativement à une convergence divine, mais plus fondamentalement par une convergence au niveau des corps. Si cette lecture se confirme, le point de vue et la perspective ne se distingueraient pas comme le convergent du divergent, mais comme le concret (des corps) de l’abstrait (des corps). Nous examinerons donc de quelle manière, et dans quels textes, Deleuze reconstruit-t-il la question du point de vue chez Leibniz (2) ; puis le site propre de la question chez Leibniz, qui n’est pas tant le contexte théologique de la vision divine que le contexte métaphysique de l’union de l’âme et du corps (3) ; et enfin les manières deleuzienne et leibnizienne de déduire les corps (4). Nous soutiendrons alors la distinction suggérée dans cette introduction : la perspective est l’abstrait du point de vue (5).

2. Le point de vue et ce qui en résulte : la thèse de Deleuze et son site chez Leibniz

9Dans la vingt-quatrième série de la Logique du sens, où Deleuze avance la thèse selon laquelle le point de vue préexiste et est plus profond que le sujet qui s’y place, on ne trouve aucune référence explicite à Leibniz. Toutefois, dans son cours de 1980, Deleuze explicite cette même thèse – reformulée ainsi : « C’est le point de vue qui explique le sujet et pas l’inverse » – en rappelant les énoncés bien connus du Discours de métaphysique sur la substance individuelle :

  • 16 Leibniz, Discours de métaphysique, art. IX ; A VI, 4, 1542 (nous soulignons). Voir Deleuze 1980.

Toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa façon, à peu près comme une même ville est diversement représentée selon les différentes situations de celuy qui la regarde. Ainsi l’univers est en quelque façon multiplié autant de fois, qu’il y a de substances, et la gloire de Dieu est redoublée de même par autant de représentations toutes différentes de son ouvrage16.

  • 17 Voir Bouquiaux 2006, p. 40-52.
  • 18 Sur la métaphore de la ville avant le Discours de métaphysique, voir Bouquiaux 2006, p. 42.

10La métaphore de la ville – que Leibniz a d’abord employée pour signifier la distinction entre chose et phénomènes17, et qu’il reprendra en contexte monadologique – intervient ici dans le contexte résolument théologique du Discours de métaphysique, où il s’agit de penser ce qu’est un individu et les actes qui peuvent lui être imputés18. La substance individuelle dont il est question est ici considérée sous le regard de Dieu, c’est-à-dire non pas en tant qu’elle produit elle-même une vue de l’univers mais en tant qu’elle est le résultat d’une vue divine de l’univers à partir d’un certain site, d’un certain endroit. Il faut donc distinguer deux perspectives : la perspective divine voit l’ensemble des substances (ou des choses mêmes), et ce faisant prévoit la perspective de chacune des substances, c’est-à-dire l’ensemble des phénomènes que chacune voit de son point de vue. Ces deux perspectives sont distinguées par Leibniz comme l’ichnographie (divine) de la scénographie (de la substance créée) :

  • 19 Leibniz à Des Bosses, Appendice à la lettre du 5 février 1712, GP II, 438 ; traduction française da (...)

Et entre la façon dont apparaissent les corps à nous et à Dieu, il y a une différence du même ordre (quodammodo) qu’entre la scénographie et l’ichnographie. Car les scénographies sont diverses en fonction du situs du spectateur mais l’ichnographie, ou représentation géométrique, est unique ; aussi bien, Dieu voit-il exactement les choses telles qu’elles sont suivant la vérité géométrique, bien qu’il sache aussi comment chaque chose apparaît à chacun ; et ainsi, il contient en lui éminemment toutes les autres apparences19.

  • 20 Voir aussi Deleuze 1988, p. 29 : « Dieu produit le monde “avant” de créer les âmes, puisqu’il les c (...)

11Ce que la substance perçoit depuis son point de vue est un aspect ou une silhouette de l’univers, que seul Dieu voit en lui-même. Il ne suffit cependant pas d’indiquer qu’une substance créée est réciproquement définie par son point de vue. En effet, dans le contexte de la science divine, c’est-à-dire de la considération des sujets possibles avant même leur création, il faut bien tenir que Dieu envisage « de tous côtés » les différents points de vue de chaque sujet avant même d’avoir choisi les sujets qui adviendront à l’existence20. Ainsi, l’idée qu’un sujet advienne à un point de vue qui lui est antérieur renvoie au contexte théologique de la science divine, tel qu’il s’exprime dans l’article XIV où la substance est qualifiée de résultat d’une vue divine :

  • 21 Leibniz, Discours de métaphysique, art. IX ; AVI, 4, 1549-1550 (nous soulignons).

Dieu tournant pour ainsi dire de tous costés et de toutes les façons le système général des phénomènes qu’il trouve bon de produire pour manifester sa gloire, et regardant toutes les faces du monde de toutes les manières possibles, puisqu’il n’y a point de rapport qui échappe à son omniscience, le résultat de chaque veue de l’univers, comme regardé d’un certain endroit, est une substance qui exprime l’univers conformément à cette veue, si Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective, et de produire cette substance21.

12Reprenons la reconstruction deleuzienne du point de vue de la substance à partir de la vue divine. En Dieu se trouve l’infinité des vues de l’univers, et même l’infinité des univers possibles résultant de la modification de n’importe quel élément en chacun. Non seulement Dieu tourne son regard de tous côtés dans un univers, mais il tourne cet univers lui-même de tous côtés, de sorte qu’il y a bien en lui une infinité de séries divergentes et de mondes incompossibles qui coexistent – ou plus exactement qui tendent à l’existence. La pensée divine est bien le lieu de la différence dans l’être, ou de différences primordiales qui n’existent pas encore : la création peut bien alors passer pour une clôture imposée aux possibles, aux différences, aux divergents – en ne laissant passer à l’existence qu’un seul ensemble de phénomènes, nécessairement compossibles et qui forment un « système des phénomènes ».

13C’est dans ce système de la multiplicité des vues possibles dans un univers qu’une substance résulte au point de convergence des phénomènes en un certain endroit, et qu’elle peut être alors caractérisée par la notion complète formée par l’ensemble des événements qui lui adviennent, ou qui lui surviennent.

14La substance individuelle occupe, pour ainsi dire, l’un des points de vue que Dieu a préalablement prévus ; elle résulte de cette intersection des phénomènes qui lui arrivent ou qu’elle intercepte, et elle n’existe pas préalablement à l’intersection. Si la substance résulte d’une vue de l’univers, ce n’est qu’à la condition, formulée à la fin, qu’elle soit réellement créée et vienne occuper un site concret caractérisé par un point de vue. La vue divine embrasse l’ensemble des points de vue, mais il n’est pas dit que tous les points de vue possibles (dans un monde compossible) soient interceptés par des substances individuelles, ce que Leibniz exprime clairement par la proposition hypothétique finale : « si Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective, et de produire cette substance ».

15Le contexte de l’article XIV est résolument phénoméniste : il n’y a que des phénomènes et des captures de phénomènes en un endroit – que les commentateurs appellent point de vue –, d’où la régularité et la convergence des phénomènes sont plus ou moins perceptibles. Ce contexte affleure à travers deux éléments textuels, l’un apparent et l’autre caché.

16Le premier élément est la mention, dans les deux passages cités, de la multiplication de la gloire divine. Cette gloire ne doit pas être lue comme l’indice d’une satisfaction morale née de la contemplation de la création, mais elle doit être comprise au sens originel de la doxa divine, qui désigne la puissance de la manifestation, le surcroît d’apparition du phénomène qui fait qu’il apparaît plus qu’un autre. En ce sens, la multiplication des perceptions individuelles de l’univers est bien une multiplication de sa manifestation globale.

  • 22 Voir Fichant 2004, p. 75-76.

17Le second élément intervient, littéralement, dans les marges du texte. Si la substance est pensée à partir de la notion complète des phénomènes qui adviennent, éminemment, à ce qui est identifié par un nom propre – à savoir Adam ou César, mais peut-être pas Rossinante ou Aliboron – alors le statut ontologique de ce qui n’est pas une âme humaine devient problématique. De fait, Leibniz laisse cette question de la substantialité des corps ouverte dans le Discours de Métaphysique, et raye de la première version les énoncés qui inclineraient vers l’un des deux sens22. C’est que la détermination des substances comme résultant de « points de vue » sur le monde, qui résultent eux-mêmes de vues divines, peut s’entendre, d’abord, indépendamment des corps. Certes, les phénomènes qui adviennent à la substance sont bien des événements des corps – car c’est bien le corps de César qui franchit le Rubicon – mais des corps qui sont alors considérés de manière indéterminée comme des corrélats nécessaires de la substance. Autrement dit, ces corps sont des masses, qui toutes se tiennent ensemble dans l’hypothèse du plein, et qui ressentent tous les vibrations mécaniques de chacun d’entre eux. Mais la fonction et la nature de ces corps reste indéterminée : ce sont des corps sans organe.

18La caractérisation de la substance comme un résultat au point de vue est précisément ce que Deleuze désigne par perspectivisme : ce n’est pas le sujet – qui tient lieu ici de substance individuelle – qui détermine le point de vue, mais c’est au contraire le sujet qui advient, ou survient, au point de vue, comme s’il venait occuper dans l’être un point de convergence préalablement cartographié dans « l’espace des points de vues » :

  • 23 Deleuze 1988, p. 27. C’est ce passage que glose Viverios de Castro 1998, p. 445.

Tel est le fondement du perspectivisme. Celui-ci ne signifie pas une dépendance à l’égard d’un sujet défini au préalable : au contraire, sera sujet ce qui vient au point de vue, ou plutôt ce qui demeure au point de vue23.

19La proposition condense un certain nombre d’énoncés parallèles du cours du 15 avril 1980 :

  • 24 Deleuze 1980.

[…] Ce qui constitue la notion individuelle en tant qu’individuelle, c’est un point de vue. Et que donc le point de vue est plus profond que celui qui s’y place. Il faudra bien qu’il y ait, au fond de chaque notion individuelle, un point de vue qui définit la notion individuelle. Si vous voulez, le sujet est second par rapport au point de vue. Et bien, dire ça, ce n’est pas de la tarte. […] [Leibniz va] jusqu’à une théorie du point de vue telle que le sujet est constitué par le point de vue et non pas le point de vue constitué par le sujet24.

  • 25 Voir plus haut, note 20.
  • 26 Voir, Deleuze 1980 : « On a vu que ça conduisait Leibniz à une théorie extraordinaire qui est la pr (...)
  • 27 Ibid. : « Dans cette histoire de la ville il y a une difficulté. Il y a différents points de vue, t (...)
  • 28 Voir Alberti 1992.

20Le concept de point de vue retenu par Deleuze est celui qui intervient dans le contexte théologique – mis à l’arrière-plan dans son commentaire – des vues divines. Deleuze ne considère ici que l’espace des points de vue qui seront ensuite éventuellement occupés et réalisés par un sujet (ou par une substance, ou par une âme, pris ici pour équivalents)25. Cette situation du problème dans certains textes de Leibniz est peut-être engagée par le prisme nietzschéen adopté par Deleuze, qui justifie le plus grand rapprochement possible de la question du point de vue chez Leibniz et de la perspective chez Nietzsche26. Toutefois, cette sélection de certains textes de Leibniz explique deux infléchissements du commentaire : d’une part que la question du rapport aux corps concrets soit éludée, d’autre part que la géométrie projective (et en particulier des sections coniques) fournisse le modèle d’intelligibilité le plus adéquat de l’espace des points de vue. Deleuze énonce ainsi que le « secret du point de vue est […] géométrique et non psychologique » ou que « l’analyse des points de vue est lié[e] à la géométrie projective »27. Ces infléchissements conduisent ainsi à replier la question du point de vue sur celle de la perspective, et à entendre celle-ci au sens de la rationalisation mathématique d’Alberti28.

21En partant ainsi des formules du Discours de métaphysique, l’interprétation deleuzienne développe l’analogie mathématique en deux sens : (a) d’une part pour figurer la secondarité du point de vue (dans le contexte théologique évoqué) ; (b) d’autre part pour souligner la puissance du point de vue d’ordonner des cas, par où Deleuze retrouve en effet un autre ensemble de réflexions leibniziennes sur la juste perspective à adopter dans la connaissance.

  • 29 Deleuze 1988, p. 27 : « Partant d’une branche de l’inflexion, nous déterminons un point qui n’est p (...)

22(a) La géométrie projective donne d’abord à Deleuze une manière de saisir comment un point de vue est construit, et par conséquent second : étant donnée une variation (une courbe que l’on considère du côté concave), il s’agit de déterminer le site du point de vue qui intercepte cette variation. Ce site est interprété comme la région décrite par les intersections des perpendiculaires à la courbe29. Celui-ci n’est un point que dans le cas du centre de convergence des rayons d’un cercle, mais désigne autrement une ligne. Dans cette figuration, le point de vue est bien construit comme une ligne (focale) issue de lignes, comme une variation résultant d’une variation, à la manière d’une courbe auxiliaire ou seconde.

  • 30 Ibid., p. 28-29.

23(b) D’autre part, la géométrie projective de Desargues – qui distingue les différentes sections coniques comme autant d’expressions d’un même géométral – fournit aussi un modèle à la fois pour penser la convergence d’une multiplicité d’expressions phénoménales, et pour figurer la puissance d’ordonnancement des cas associée au point de vue : « La pointe du cône est le point de vue auquel on rapporte le cercle, l’ellipse, la parabole, l’hyperbole, et même la droite et le point, comme autant de variantes d’après l’inclinaison du plan de coupe »30. Ce n’est pas simplement que toutes les sections coniques soient des points de vue sur le cône, ou des « expressions » du cône qui varient avec l’inclinaison du plan de coupe, c’est que parmi toutes ces sections, l’une est plus facilement rapportée aux autres, permet d’exprimer leurs rapports plus clairement, et permet d’ordonner les autres de manière plus lisible : la pointe du cône en tant que cas limite de la section du cône.

  • 31 Leibniz, Réponse aux difficultés de Bayle ; GP IV, 524.

24L’ordonnancement des sections coniques peut ainsi être généralisé à la connaissance toute entière : certains points de vue perspectifs font mieux voir l’ordre dans le désordre apparent, la régularité dans les irrégularités apparentes, tout comme un juste point de vue rend l’anamorphose lisible. De fait, Leibniz a souvent thématisé – là encore sans employer le mot – l’idée de la bonne perspective à prendre sur les choses à connaître. Il parle ainsi du « centre de perspective » à partir duquel on pourrait relire toute l’histoire de la philosophie31. Et dans un texte allemand de 1695, il propose sa propre version de la révolution copernicienne en signifiant que « l’œil de l’entendement » doit changer de place pour rendre intelligible l’inintelligible, c’est-à-dire ce que l’œil du corps ne voit pas :

  • 32 Le mot, attribué à Alphonse X de Castille (1221-1284), qui fut à l’origine des « tables alphonsines (...)
  • 33 Leibniz, « Von dem Verhängnisse » (1695) ; GP VII, 120 (nous traduisons). La comparaison avec Coper (...)

Mais nous devons nous placer avec l’œil de l’entendement là où nous ne sommes pas ni ne pouvons être avec l’œil du corps. Par exemple, lorsque l’on contemple la course des étoiles depuis le globe où nous nous trouvons, on ne voit que quelque chose d’étrange (wunderliches) et de confus auquel l’astronomie n’a guère pu apporter que quelques règles certaines après plusieurs milliers d’années, et ces règles sont si difficiles et rebutantes qu’un roi de Castille nommé Alphonse aurait dit, alors qu’il voulait établir des tables du ciel mais qu’une connaissance exacte lui faisait défaut, que s’il avait été conseiller de Dieu quand il créa le monde, cela aurait été mieux arrangé32. Mais après que l’on eut enfin prouvé qu’il fallait mettre l’œil à la place du soleil si l’on voulait contempler correctement le cours du ciel, et qu’alors tout s’arrangea merveilleusement (wunderbar) bien, on comprit que la confusion et le désordre apparent ne provenaient pas de la nature mais de notre entendement33.

  • 34 Deleuze 1988, p. 27. Voir Leibniz : Paraenesis de Scientia Generali, AVI, 4, 972.

25La géométrie des perspectives constitue bien un modèle, chez Leibniz lui-même, pour penser à la fois des variations eidétiques et l’utilité de la recherche d’un invariant ou d’une régularité parmi les choses dont les raisons nous échappent encore : en ce sens, ce qui n’est pas encore pleinement compris n’a pas encore été considéré sous le bon aspect. Mais cela ne fournit encore aucune méthode, même si la mise en tables et la constitution des inventaires peut aider à faire surgir, en confrontant des variations, une régularité inaperçue. C’est le thème de la logique secrète des choses (logica arcana) à laquelle Deleuze fait référence quand il parle du « point de vue comme secret des choses, foyer, cryptographie »34.

  • 35 Deleuze 1986.
  • 36 Voir respectivement Pape 1997 ; Busche 1997 ; Köchy 2004.

26Ce prolongement du thème perspectiviste dans la connaissance nous suggère que cette dernière est peut-être le site propre du perspectivisme : considérer les rapports réciproques des êtres qui expriment la même chose, c’est déterminer des positions et des perspectives – que ce soit dans l’espace encore mal cartographié des connaissances humaines ou dans l’espace infiniment parcouru des vues divines. Autrement dit, c’est dans le plan idéal qui préexiste soit, d’un côté, au sujet qui advient soit, de l’autre, aux connaissances que l’on acquiert, que peuvent se déterminer des perspectives. C’est relativement à ce prisme que Deleuze opère un rapprochement de Leibniz et de Nietzsche, malgré tout : « Chez Nietzsche comme chez Leibniz, le perspectivisme ne signifiera pas à chacun sa vérité, mais il signifiera le point de vue comme condition de la manifestation du vrai »35. Ce prisme gnoséologique est le plus souvent mis en avant dans les études sur la perspective chez Leibniz, que ce soit pour en souligner le lien à la géométrie de Desargues, la dimension harmonique de l’ontologie ou même la dimension architectonique dans l’écriture leibnizienne36. Mais toutes considèrent que le point de vue est simplement la condition de la perspective, et la perspective le corrélat du point de vue.

27Un fait textuel résiste, toutefois. Leibniz n’a employé, semble-t-il, la notion de « point de vue » ni pour les « vues » divines, ni pour les « points de perspective » de la connaissance, ni pour caractériser la perception de la substance individuelle à partir d’un endroit – à partir d’un point – et selon la vue divine. Par contre, il a introduit la notion de point de vue non dans le contexte théologique du Discours de métaphysique, qui fait fond sur une indétermination des corps, mais plutôt dans le contexte monadologique de sa dernière métaphysique dont l’enjeu principal est précisément de rendre compte de la réalité des corps – et en particulier de la structure organique du corps associé à chaque monade. L’encorporation est le véritable site conceptuel du point de vue.

3. L’encorporation, ou le site leibnizien du point de vue

  • 37 Le terme d’encorporation, en tant que distinct d’incarnation ou d’incorporation, est la traduction (...)

28L’âme – ou la substance qui perçoit – est un point de perspective, ou plutôt, elle occupe un point de perspective, qui résulte luimême d’une vue divine. Mais c’est le corps qui est un point de vue, ou mieux, qui fait le point de vue. L’encorporation – si l’on désigne ainsi l’appropriation indissoluble d’une âme et d’un corps, ainsi distinguée de l’incorporation qui serait l’assimilation ou l’inclusion d’un corps dans un corps – est le lieu principal où se détermine la question du point de vue37. Il faut noter que dès les textes des années 1680, Leibniz pensait le rapport au corps dans le cadre de la vision divine, quoique Deleuze n’y ait pas porté attention. Ainsi, dans un texte de 1681 intitulé L’origine des âmes et des esprits, l’âme est dite résulter de la considération de l’univers à partir d’un endroit, c’est-à-dire ici d’un corps considéré comme immobile :

  • 38 Leibniz, Origo animarum et mentium (1681), A VI, 4, 1460 : « Quatenus Deus universum refert ad cert (...)

En tant que Dieu rapporte l’univers à quelque corps particulier et considère (spectat) ce tout lui-même comme à partir de ce corps, ou bien – ce qui est la même chose – en tant qu’il pense toutes les apparences c’est-à-dire les relations des choses à ce corps considéré comme étant immobile, il en résulte la forme substantielle ou l’âme de ce corps, laquelle est complétée par quelque sens et appétit38.

  • 39 Voir la lettre de Leibniz à Arnauld du 9 octobre 1687 ; A II, 2, 240 : « J’avois dit que l’âme expr (...)

29Considérer l’univers « comme à partir d’un corps » est donc considérer l’ensemble de ses relations aux autres corps, et comprendre la corrélation entre l’effet plus ou moins sensible des autres corps sur celui-ci et la perception plus ou moins relevée des autres corps qui peut lui être associée. Cette proposition est présente dès les années 168039. Mais ce n’est qu’avec le tournant monadologique qu’elle va être formulée en termes de point de vue. Citons quelques énoncés.

  • 40 Leibniz, Système nouveau ; GP IV, 484 (nous soulignons).
  • 41 Ibid., GP IV, 477 (nous soulignons).
  • 42 Leibniz, Éclaircissement des difficultés que Monsieur Bayle a trouvées dans le système nouveau de l (...)

30Dans le Système Nouveau, Leibniz parle de « la masse organisée, dans laquelle est le point de veue de l’âme »40. Le premier brouillon du texte était encore plus explicite : la série des pensées y est dite arriver « indépendemment d’un dehors qui les fasse naistre dans l’âme et néantmoins conformément au reste de l’univers, mais particulièrement aux organes du corps qui fait son point de vüe dans le monde, et c’est en quoy consiste leur union »41. Dans les notes sur Bayle, il affirme encore que « chaque ame est un miroir vivant representant l’univers suivant son point de veue et sur tout par rapport à son corps »42.

  • 43 Leibniz, Monadologie, § 72 ; GP VI, 619.

31Si le corps « fait le point de vue de l’âme » dans le monde, c’est que l’âme ne perçoit l’infinité des phénomènes de l’univers que par la médiation de son corps organique : c’est en représentant les modifications de son corps, qui se ressentent de l’univers tout entier, que l’âme reflète cet univers. Par sa perception, l’âme communique avec l’infinité des phénomènes au travers de son corps, c’est-à-dire selon le point de vue constitué par son corps : en ce sens, l’âme est toujours une âme organique – puisqu’elle ne peut être indépendamment des organes du corps. Autrement dit : l’âme a des organes, qui sont les organes de son corps propre. C’est ainsi qu’au paragraphe 72 de la Monadologie, on peut lire le possessif « ses organes » comme renvoyant tant au corps qu’à l’âme : « Ainsi l’âme ne change de corps que peu à peu et par degrés, de sorte qu’elle n’est jamais dépouillée tout d’un coup de tous ses organes »43.

  • 44 Ibid., § 62 ; GP VI, 617 : « Quoique chaque monade créée représente tout l’univers, elle représente (...)
  • 45 Ibid., § 25 ; GP VI, 611. Voir aussi GP IV, 518 : « Les unités de substance n’estant autre chose qu (...)

32Comment une telle perception de l’univers tout entier est-elle pensable ? Leibniz ne semble faire allusion qu’à la connexion universelle des matières dans le plein lorsqu’il énonce, au § 62 de la Monadologie, que « l’âme représente aussi tout l’univers en représentant ce corps, qui lui appartient d’une manière particulière »44. Mais une telle connexion des matières dans le plein ne suffit pas à déterminer comment la monade représente tout l’univers, ni même qu’elle puisse représenter tout l’univers : il manque encore la structure organique du corps appartenant à l’âme, c’est-à-dire à la fois l’emboîtement à l’infini des organes du corps, et la spécificité de certains organes dominants par lesquels l’âme perçoit plus particulièrement. Les organes du corps sont en effet des opérateurs de la concentration des phénomènes : « [I]ls ramassent plusieurs rayons de lumière ou plusieurs ondulations de l’air, pour les faire avoir plus d’efficace par leur union »45.

  • 46 Voir Fichant 2016, p. 531 : « On ne pourrait donc parler ici d’un “espace de tous les points de vue (...)

33Ce n’est que par la perception des phénomènes de son corps, et par conséquent de tous les phénomènes, que l’âme peut alors déterminer l’espace comme un ordre idéal des phénomènes co-existants ; le corps peut alors être dit occuper un point ou un lieu dans l’espace physique ; et l’âme occuper un point de vue, c’est-à-dire représenter selon un point de vue. Le contresens, inauguré au XIXe siècle, selon lequel la métaphore du point de vue justifierait une spatialisation subreptice de l’ordre des monades – comme si les monades occupaient la trame préexistante d’un « espace des points de vue » – repose sur une élision : la monade n’a de point de vue qu’en tant qu’elle a un corps organique46. S’il faut parler d’espace des points de vue, cela ne peut avoir de sens que relativement aux corps organiques associés, et non à l’entendement divin ou aux âmes seules :

  • 47 Leibniz to Lady Masham, 30 juin 1704 ; GP III,357.

La Question, si [l’âme] est quelque part ou nulle part, est de nom : car sa nature ne consiste pas dans l’étendue, mais elle se rapporte à l’étendue qu’elle représente ; ainsi on doit placer l’âme dans le corps, où est son point de veue suivant lequel elle se représente l’univers preséntement. Vouloir quelque chose de plus et renfermer les âmes dans les dimensions, c’est vouloir imaginer les âmes comme des corps47.

34L’âme n’a de point de vue que si elle a un corps ; que si elle est dans le corps. L’encorporation n’est ainsi qu’une reformulation de l’inséparabilité de l’âme et du corps. Celle-ci, sous le nom d’harmonie ou d’union de l’âme et du corps, est ontologiquement indéterminée au sens où elle ne se prononce pas sur la manière dont une âme peut bien s’arraisonner au corps pour le représenter : il reste seulement qu’elle le représente jusqu’au bout de l’univers, puisque « mon corps va jusqu’aux étoiles » pour reprendre la belle expression de Bergson. L’hypothèse de l’harmonie est – fondamentalement – une manière d’éviter les apories et les faux problèmes de ceux qui, cherchant à déterminer des liens ontologiques forts entre âme et corps (influx physique, occasionalisme, parallélisme – ou même localisation de l’âme dans un point dans les premiers textes de Leibniz), ne pensent pas l’encorporation jusqu’au bout.

35On pourrait ainsi dire que l’âme – le sujet ou la monade – peut être considérée selon deux prismes : en elle-même, c’est-à-dire en tant qu’expression de l’univers selon une perspective, c’est-à-dire selon les rapports de dominations monadiques qui déterminent le dispositif d’intégration perceptives d’une infinité de perceptions dans sa perception actuelle ; ou alors en tant qu’âme incorporée, ou substance complète d’une âme et d’un corps inséparables, qui permet alors de penser le point de vue selon lequel se donne la perspective. Dans une de ses dernières lettres, Leibniz emploie le verbe monader (monadare) pour caractériser la première relation de domination monadique, tout en reconnaissant que le langage de l’encorporation (ou plutôt chez lui : incorporation) est plus adéquat à exprimer la thèse de l’inséparabilité :

  • 48 Leibniz à Hansch du 4 septembre 1716 ; Kortholt III, 1738, 93-94 : « Inter alia mallem dicere omnem (...)

Entre autres choses, je préfèrerais dire que toute monade est incorporée plutôt que monadée, c’est-à-dire que toute monade a son propre corps organique, et constitue ainsi un vivant. Et j’appelle substantié un agrégat de monades. Tout vivant pourrait être appelé un monadé, puisqu’il est animé par une monade dominante. Et en retour toute monade peut être dite monader, c’est-à-dire animer un certain corps vivant, sans elle-même être monadée48.

36Ces derniers énoncés ne considèrent pas simplement que l’âme est expression de l’univers conformément à une vue divine – ainsi que c’était le cas dans le Discours de métaphysique – mais qu’elle est expression de l’univers selon une relation de domination monadique, qui n’a pu être déterminée que parce que la structure organique des corps associés a été explicitée : c’est bien le corps qui fait le point de vue. Le site propre du point de vue n’est pas la convergence des phénomènes dans les vues divines mais la concentration des phénomènes dans les corps organiques.

4. Déduction deleuzienne et déduction leibnizienne des corps

  • 49 Deleuze 1988, p. 26. C’est cette formule deleuzienne que Viveiros de Castro met en exergue de sa re (...)

37Les énoncés leibniziens sur le rapport entre organes du corps et clarté des perceptions ne sont pas ignorés de Deleuze. Se référant à la lettre à Lady Masham citée plus haut, Deleuze en synthétise ainsi l’esprit plutôt que la lettre : « Le point de vue est dans le corps, dit Leibniz »49. Partant non des points de vue constitués, mais des perspectives, Deleuze reconstruit l’exigence leibnizienne d’« avoir un corps » – qui donne son titre à la troisième partie du Pli – à partir de la nécessité de rendre raison des différents degrés de confusion ou de clarté de ces perspectives dans l’âme :

  • 50 Deleuze 1988, p. 32, p. 113, p. 114.

« Je dois avoir un corps parce qu’il y a de l’obscur en moi » ; « L’esprit est obscur, le fond de l’esprit est sombre et c’est cette nature sombre qui explique et exige un corps » ; « C’est parce que chaque monade a une zone claire qu’elle doit avoir un corps, cette zone constituant un rapport avec le corps, non pas un rapport donné, mais un rapport génétique, engendrant son propre “relatum”50 ».

  • 51 Ce sens de la déduction conduit Deleuze à écrire que « l’harmonie va de l’âme au corps » (Voir Dele (...)

38L’exigence d’avoir un corps ne se comprend donc que si l’on a d’abord envisagé l’esprit – ou les perspectives monadiques – indépendamment des corps. La déduction se fait donc de l’âme vers le corps, du sombre fond des âmes sans corps vers les plis des corps qui peuvent en rendre raison51. Le corps intervient ici comme une seconde prémisse, un corrélat explicatif de la substance. Cette reconstruction, toutefois, ne rend pas raison de la structure infiniment organique des corps, que Leibniz désigne du nom de machine de la nature. C’est que deux arguments sont concaténés dans cette reconstruction. Le premier est que la variété des perceptions exige de penser qu’il y a un corps associé qui en rende compte : de fait, aux paragraphes 25 et 60 de la Monadologie, la spécification des monades se fait de manière a posteriori à partir des états du corps. Le second est que le corps associé à l’âme est un corps à l’infini, ou corps organique : or la structure du pliement à l’infini des corps est pensée par Leibniz non pas à partir de la variété des perceptions, mais de la prémisse fondamentale de l’inséparabilité de l’âme et du corps. Autrement dit, si l’on commence par considérer l’âme indépendamment du corps, on peut bien en déduire l’exigence d’avoir un corps qui soit différencié, mais non pas celle d’avoir un corps plié à l’infini, un corps organique, une machine de la nature. Deleuze déduit le corps de la variété des perceptions ; Leibniz déduit le corps organique de la variété des perceptions et de l’inséparabilité de l’âme et du corps. C’est bien cette détermination des corps comme machines de la nature qui faisait défaut dans les articles du Discours de métaphysique.

39La déduction du corps organique est présentée par Leibniz dans l’autofiction intellectuelle que constitue de Système nouveau de 1695. Les deux prémisses qui déterminent le problème de la communication des substances sont les suivantes : étant donnée une âme posée comme indivisible ou indestructible ; étant donnée l’inséparabilité de l’âme et du corps associé (et partant le refus de la métempsychose, c’est-à-dire le passage discontinu d’une âme d’un corps et à un autre) ; quelle doit être la structure du corps pour être associé à une telle âme indestructible ? La solution se trouve dans la reconnaissance d’une structure de corps organique, qui est machine de machines dans ses moindres parties :

  • 52 Leibniz, Système Nouveau ; GP IV, 482.

Il faut donc sçavoir que les Machines de la nature ont un nombre d’organes véritablement infini, et sont si bien munies et à l’épreuve de tous les accidens, qu’il n’est pas possible de les détruire. Une machine naturelle demeure encor machine dans ses moindres parties, et qui plus est, elle demeure tousjours cette même machine qu’elle a esté, n’estant que transformée par des differens plis qu’elle reçoit, et tantost étendue, tantost resserrée et comme concentrée lorsqu’on croit qu’elle est perdue52.

  • 53 Voir, parmi de nombreuses occurrences leibniziennes : « monades sunt specula viva » (C 10) ; « un m (...)

40Les deux prémisses – l’indestructibilité de l’âme et l’inséparabilité de l’âme et du corps – nécessitent de penser une forme d’indestructibilité du corps, et partant le dédoublement de la référence au corps, puisqu’il est évident que les corps matériels périssent : la structure organique demeure à travers tous ses développements ou enveloppements dans la matière, c’est-à-dire à travers la succession des dépouilles organiques, continûment changeantes, qui sont associées à l’âme. Autrement dit, partant de l’indestructibilité de l’âme, il a fallu poser la structure organique qui puisse, dans les corps, répondre à celle-ci ; en retour, la structure organique des corps permet de déterminer cette âme – d’abord posée comme indivisible – comme étant aussi elle-même organique (ce que Leibniz formule dans la relation de monadation). Cette communauté de « structure » organique permet à Leibniz de penser l’âme comme un miroir cette fois-ci vivant53, ou de déterminer la vie comme perception et appétition.

  • 54 Leibniz à Bierling du 12 août 1711 ; GP VII, 501 : Omnis Monas creata est corpore aliquo organico p (...)

41La contrainte fondamentale de convergence n’est ici pas tant théologique que métaphysique : il ne s’agit pas de la convergence due à la création d’un univers de compossibles dans l’entendement divin conformément au principe du meilleur ; mais de la contrainte de penser un corps organique par lequel advient la convergence de l’âme et d’un corps qui vient concentrer tous les phénomènes de l’univers. Si le point de vue est lieu de convergence, alors ce qui fait la convergence n’est pas Dieu mais le corps organique inséparablement associé à n’importe quelle monade : « Toute monade créée est dotée d’un corps organique, selon lequel elle a ses perceptions et ses appétitions »54. C’est une thèse constante de Leibniz : il n’y a pas de monade séparée ou détachée d’un corps – hormis Dieu. Dieu, n’ayant pas de corps, n’a pas de point de vue non plus : ce serait un point de vue de nulle part.

42Il est alors possible de lire précisément la reprise de la métaphore de la ville au paragraphe 57 de la Monadologie qui, parce qu’elle associe la perspective et le point de vue, justifie souvent une confusion des deux, ou un repliement du point de vue dans la perspective :

  • 55 Leibniz, Monadologie, § 57 ; GP VI, 616.

Et, comme une même ville regardée de différents côtés paraît tout autre, et est comme multipliée perspectivement ; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque Monade55.

43La métaphore de la ville figure, comme dans le Discours de métaphysique, la multiplication des perspectives. Mais la signification de cette multiplication n’est pas identique : elle était rapportée à l’entendement divin dans le Discours de métaphysique ; elle est rapportée au corps organique associé dans la Monadologie, ce qui est précisément impliqué par l’introduction du point de vue. Il ne s’agit plus de considérer une vue divine qui parcourt la ville, prise comme un objet quasi extérieur, de différents endroits concevables ; mais de considérer les perceptions des monades qui sont dans la ville – c’est-à-dire qui font la ville par leur corps associés. La métaphore de la ville rencontre ici sa limite, puisqu’elle ne peut plus être considérée comme étant extérieure aux percevants, et comme passivement perçue par eux. Sans le rappel de l’encorporation implicite du point de vue, on attribue à Leibniz un perspectivisme qu’il n’a pas tenu : que la ville n’est que multiplicité de perspectives sur elles ; que l’espace des points de vue précède les sujets qui y adviennent ; que les êtres ne sont que des points de vue.

5. Épilogue : le corps du point de vue

  • 56 Notons toutefois que le reproche premier adressé à Leibniz d’avoir cédé aux exigences de la théolog (...)

44Nous avons pu voir que la reconstruction d’une ligne perspectiviste remontant à Leibniz, tout en contestant le présupposé théologique de la convergence en Dieu, s’est précisément enracinée dans les textes leibniziens sur la vision divine précédant la détermination des substances56. Ces textes ont servi à penser le perspectivisme philosophique, compris comme la possibilité qu’un sujet résulte d’une perspective qui le précède ; mais ils ne constituent toutefois pas le site propre de l’élaboration du point de vue qui, chez Leibniz, résulte des corps. Si la monade résulte d’une vue (divine), le corps fait le point de vue de la monade : l’âme est point de perspective quand le corps est point de vue. Ce n’est donc pas tant la soustraction de Dieu – ou la suppression de la « clause de convergence » – qui permettrait de penser le passage du soi-disant « point de vue » leibnizien à la « perspective » plus profonde, mais plutôt la soustraction des corps : le point de vue est toujours encorporé quand la perspective n’est que son abstrait, délesté de son ancrage à un corps organique. Le problème n’est donc pas tant de penser une monade sans Dieu, que de ne pas penser une monade sans corps. En fin de compte, il est vrai que le « point de vue » leibnizien n’échappe pas à la convergence, mais il faut situer celle-ci dans la multiplicité des corps organiques et non dans la série des notions compossibles en Dieu. La reprise perspectiviste de Leibniz, outre son intérêt propre, et au-delà des raccourcis opérés dans les textes de Leibniz, nous a conduit à souligner davantage le site propre de la notion de « point de vue », à laquelle on prête peu attention tant elle passe pour plus banale et moins technique que celle de perspective. Son site, semble-t-il, n’est pas une pensée de Dieu – d’un Dieu de perspectives – mais une pensée du corps – d’un corps à organes.

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Notes

1 Deleuze 1980 : « [Leibniz] fonde une philosophie qui trouvera son nom chez un autre philosophe qui tend la main à Leibniz par-dessus les siècles, à savoir Nietzsche. Nietzsche dira : ma philosophie, c’est le perspectivisme ». Sur les sens de cette possible communauté, voir Timmermans 2006. Parmi les divergences majeures entre les deux philosophes, il faut compter la distinction entre le phénomène et la substance, que l’un maintient et l’autre la refuse.

2 Nietzsche 1887, V, §354 (le livre V fut ajouté à la deuxième édition de 1887). La conception du perspectif (das Perspektivische) comme condition fondamentale de toute vie (voir la préface de Par-delà le bien et le mal, datée de juin 1885) fait, entre autre, suite à la lecture de Teichmüller 1882) qui à la fois analyse les systèmes philosophiques comme autant d’images perspectives de notre connaissance, et refuse la distinction ontologique entre apparence et chose en soi. Dans ce double contexte, le perspectif (das Perspectivische) est ce qui est rapporté à un point de vue (Standpunkt) déterminé.

3 Leibniz emploie l’expression singulière de « point de perspective » dans une célèbre formule synthétisant l’inscription de l’éthique et du politique dans la théorie de la justice : « La place d’autrui est le vrai point de perspective en politique aussi bien qu’en morale » (Grua 699). Nous employons les abréviations suivantes : A = Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, édition de l’Académie des Sciences de Berlin-Brandebourg et l’Académie des Sciences de Göttingen, (Darmstadt) Berlin, Boston, Walter De Gruyter, 1923 sq (cité par série, tome, page) ; C = Opuscules et fragments inédits de Leibniz, édition Louis Couturat, Paris, Alcan, 1903 (Hildesheim, Olms, 1988) ; GP = Die Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, édition C. I. Gerhardt, Berlin, 7 tomes, 1875-1890 (Hildesheim, Olms, 1978), cité par tome et page ; Grua = Leibniz, Textes inédits, publiés et annotés par Gaston Grua, 2 tomes, Paris, PUF, 1998 (11948) ; Kortholt = Leibniz, Epistolae ad diversos, theologici, iuridici, medici, philosophici, mathematici, historici et philologici argumenti, Leipzig, Breitkopf, 4 tomes, 1734-1742.

4 Voir Fichant 1998, p. 134.

5 Voir par exemple : Leibniz à Arnauld, 14 juillet 1686 ; A II, 2, 80-81 ; ou le brouillon d’une lettre à Hartsoeker, du 6 février 1711 : « La substance qui a de la perception, étant naturellement représentative de tout l’univers suivant son point de veue, ne sauroit jamais cesser de représenter, comme l’univers ne cesse jamais d’agir » (GP III, 521).

6 Voir Leibniz, Système Nouveau, GP IV, 483 : « Les points mathématiques sont [les] points de veue [des atomes de substance] ».

7 Voir GP VI, 138 : « la masse organisée, dans laquelle est le point de veue de l’âme ».

8 Voir GP IV, 420.

9 Deleuze 1969, p. 203.

10 Ibid., p. 201 : « La compossibilité doit être définie d’une manière originale, à un niveau pré-individuel, par la convergence des séries que forment les singularités d’événements en s’étendant sur des lignes d’ordinaires. L’incompossibilité doit être définie par la divergence de telles séries ».

11 Voir Deleuze 1988, p. 110 : « Chez Leibniz […] les monades n’excluent que les univers incompossibles avec leur monde, et toutes celles qui existent expriment le même monde sans exclusive. Comme ce monde n’existe pas hors des monades qui l’expriment, celles-ci ne sont pas en prise et n’ont pas de relations horizontales entre elles, pas de rapports intra-mondains, mais seulement un rapport harmonique indirect, pour autant qu’elles ont le même exprimé : elles “s’entr’expriment” sans se capter. On dira dans les deux cas [Leibniz et Whitehead] que les unités monadiques ou préhensives n’ont pas de porte ni de fenêtre. Mais, selon Leibniz, c’est parce que l’être-pour-le monde des monades est soumis à une condition de clôture, toutes les monades compossibles incluant un seul et même monde ».

12 Voir Deleuze 1969, p. 201 : « De la divergence ou de la disjonction, [Leibniz] fait un usage négatif ou d’exclusion. Or ce n’est justifié que dans la mesure où les événements sont déjà saisis sous l’hypothèse d’un Dieu qui calcule et choisit, du point de vue de leur effectuation dans des mondes ou des individus distincts. Il n’en est plus du tout de même si nous considérons les événements purs et le jeu idéal dont Leibniz n’a pu saisir le principe, empêché qu’il en était par les exigences de la théologie ». La condition de convergence des séries était nommée ainsi dans : Deleuze 1968, p. 70.

13 Voir Latour 1999, p. 117-132 ; Viveiros de Castro 2006, Chap 6.

14 Tarde 1895, p. 355.

15 Voir Nietzsche 1887, V, §357 ; Deleuze 1988, p. 189.

16 Leibniz, Discours de métaphysique, art. IX ; A VI, 4, 1542 (nous soulignons). Voir Deleuze 1980.

17 Voir Bouquiaux 2006, p. 40-52.

18 Sur la métaphore de la ville avant le Discours de métaphysique, voir Bouquiaux 2006, p. 42.

19 Leibniz à Des Bosses, Appendice à la lettre du 5 février 1712, GP II, 438 ; traduction française dans Leibniz 1999, p. 200.

20 Voir aussi Deleuze 1988, p. 29 : « Dieu produit le monde “avant” de créer les âmes, puisqu’il les crée pour ce monde qu’il met en elles. »

21 Leibniz, Discours de métaphysique, art. IX ; AVI, 4, 1549-1550 (nous soulignons).

22 Voir Fichant 2004, p. 75-76.

23 Deleuze 1988, p. 27. C’est ce passage que glose Viverios de Castro 1998, p. 445.

24 Deleuze 1980.

25 Voir plus haut, note 20.

26 Voir, Deleuze 1980 : « On a vu que ça conduisait Leibniz à une théorie extraordinaire qui est la première grande théorie en philosophie de la perspective, ou du point de vue, puisque chaque notion individuelle sera dite exprimer et contenir le monde ; oui, mais d’un certain point de vue qui est plus profond, à savoir c’est la subjectivité qui renvoie à la notion de point de vue et non pas la notion de point de vue qui renvoie à la subjectivité. Ça va avoir beaucoup de conséquences en philosophie, à commencer par l’écho que ça allait avoir sur Nietzsche dans la création d’une philosophie perspectiviste ».

27 Ibid. : « Dans cette histoire de la ville il y a une difficulté. Il y a différents points de vue, très bien. Ces points de vue préexistent au sujet qui s’y place, très bien. À ce moment le secret du point de vue est mathématique, il est géométrique et non pas psychologique. […] L’analyse des points de vue, en mathématiques, – et c’est encore Leibniz qui fait faire à ce chapitre des mathématiques un progrès considérable sous le nom de analysis situs –, et c’est évident que c’est lié à la géométrie projective. Il y a une espèce d’essentialité, d’objectité du sujet, et l’objectité c’est le point de vue ».

28 Voir Alberti 1992.

29 Deleuze 1988, p. 27 : « Partant d’une branche de l’inflexion, nous déterminons un point qui n’est plus celui qui parcourt l’inflexion [à savoir sur la ligne d’inflexion], ni le point d’inflexion même, mais celui où se rencontrent les perpendiculaires aux tangentes dans un état de la variation. Ce n’est pas exactement un point, mais un lieu, une position, un site, un “foyer linéaire”, ligne issue de lignes. On l’appelle point de vue pour autant qu’il représente la variation ou inflexion ».

30 Ibid., p. 28-29.

31 Leibniz, Réponse aux difficultés de Bayle ; GP IV, 524.

32 Le mot, attribué à Alphonse X de Castille (1221-1284), qui fut à l’origine des « tables alphonsines », est entre autres rapporté par Fontenelle 1686, premier soir, p. 38-39 : « [...] un roy d’Aragon, grand Mathematicien, mais apparemment fort peu devot, disoit que si Dieu l’eust appellé à son Conseil quand il fit le Monde, il lui eust donné de bons avis ».

33 Leibniz, « Von dem Verhängnisse » (1695) ; GP VII, 120 (nous traduisons). La comparaison avec Copernic est effectuée dans une lettre à Sophie du 14 novembre 1696 (A I, 13, 91), qui est quasiment une version française du précédent texte : « On pourra objecter, que cet avancement universel des choses ne paroist pas, et qu’il semble même qu’il y a bien du désordre, qui le fait plutost reculer pour ainsi dire. Mais ce n’est qu’en apparence ; nous le voyons par l’exemple de l’Astronomie. Le mouvement des planetes paroissoit une chose confuse à nous, qui sommes sur le globe de la terre : il semble que ces astres sont errans, et qu’ils vont sans règle ; puisqu’ils avancent tantost, et qu’ils reculent après, et mêmes qu’ils s’arrestent quasi de temps en temps. Mais lorsqu’avec Copernic nous nous sommes placés dans le Soleil, au moins avec les yeux de l’esprit, nous y avons découvert un ordre merveilleux. Ainsi non seulement tout va par ordre, mais même nos esprits doivent s’en apercevoir de plus en plus, à mesure qu’ils font des progrès ».

34 Deleuze 1988, p. 27. Voir Leibniz : Paraenesis de Scientia Generali, AVI, 4, 972.

35 Deleuze 1986.

36 Voir respectivement Pape 1997 ; Busche 1997 ; Köchy 2004.

37 Le terme d’encorporation, en tant que distinct d’incarnation ou d’incorporation, est la traduction usuelle du terme d’embodiment, réintroduit dans les sciences sociales dans Turner 1984.

38 Leibniz, Origo animarum et mentium (1681), A VI, 4, 1460 : « Quatenus Deus universum refert ad certum quoddam corpus, ipsumquetotum velut ex hoc corpore spectat sive quod idem est omnes apparentias seu rerum relationes ad hoc corpus velut immobile consideratum cogitat, eo ipso corporis hujus forma substantialis sive anima inde resultat quae sensu quodam atque appetitu absolvitur. »

39 Voir la lettre de Leibniz à Arnauld du 9 octobre 1687 ; A II, 2, 240 : « J’avois dit que l’âme exprimant naturellement tout l’univers en certain sens, et selon le rapport que les autres corps ont au sien, et par conséquent exprimant plus immédiatement ce qui appartient aux parties de son corps, doit en vertu des loix du rapport, qui luy sont essentielles, exprimer particulièrement quelques mouvemens extraordinaires des parties de son corps, ce qui arrive lorsqu’elle en sent la douleur » (cité par Deleuze 1968, p. 68).

40 Leibniz, Système nouveau ; GP IV, 484 (nous soulignons).

41 Ibid., GP IV, 477 (nous soulignons).

42 Leibniz, Éclaircissement des difficultés que Monsieur Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union de l’âme et du corps ; GP IV, 532, nous soulignons.

43 Leibniz, Monadologie, § 72 ; GP VI, 619.

44 Ibid., § 62 ; GP VI, 617 : « Quoique chaque monade créée représente tout l’univers, elle représente plus distinctement le corps qui lui est affecté particulièrement et dont elle fait l’Entéléchie : et comme ce corps exprime tout l’univers par la connexion de toute la matière dans le plein, l’âme représente aussi tout l’univers en représentant ce corps, qui lui appartient d’une manière particulière. »

45 Ibid., § 25 ; GP VI, 611. Voir aussi GP IV, 518 : « Les unités de substance n’estant autre chose que des différentes concentrations de l’univers, représenté selon les différentes points de vûe qui les distinguent. »

46 Voir Fichant 2016, p. 531 : « On ne pourrait donc parler ici d’un “espace de tous les points de vue” que pour autant que les éléments de cet espace seraient, non pas les monades, mais les corps organiques dans leurs rapports de situation vis-à-vis de tous les autres phénomènes. Toute imagination d’une localisation de la monade en tant que monade ou unité réelle se trouve ainsi rejetée ».

47 Leibniz to Lady Masham, 30 juin 1704 ; GP III,357.

48 Leibniz à Hansch du 4 septembre 1716 ; Kortholt III, 1738, 93-94 : « Inter alia mallem dicere omnem monadem esse incorporatam, quam monadatam, seu omnem monadem suum corpus organicum habere, atque ita vivum constituere. Substantiatum ego appello aggregatum ex monadibus. Omne vivum appellari posset Monadatum, quod ab una scilicet Monade dominante vegetatur. Vicissim posset dici omnem Monadem Monadare, seu corpus aliquod vivum vegetare, sed non ipsam Monadari. »

49 Deleuze 1988, p. 26. C’est cette formule deleuzienne que Viveiros de Castro met en exergue de sa reprise du motif perspectiviste en anthropologie (Viveiros de Castro 1998, p. 485).

50 Deleuze 1988, p. 32, p. 113, p. 114.

51 Ce sens de la déduction conduit Deleuze à écrire que « l’harmonie va de l’âme au corps » (Voir Deleuze 1988, p. 185).

52 Leibniz, Système Nouveau ; GP IV, 482.

53 Voir, parmi de nombreuses occurrences leibniziennes : « monades sunt specula viva » (C 10) ; « un miroir vivant exprimant tout l’univers infini » (Grua II, 553), « un miroir central, mais actif et vital » (GP III, 72).

54 Leibniz à Bierling du 12 août 1711 ; GP VII, 501 : Omnis Monas creata est corpore aliquo organico praedita, secundum quod percipit apppetitque GP VII, 501.

55 Leibniz, Monadologie, § 57 ; GP VI, 616.

56 Notons toutefois que le reproche premier adressé à Leibniz d’avoir cédé aux exigences de la théologie s’estompe dans la suite des textes deleuziens. Voir Stengers 2006, p. 157, qui propose de lire la divergence deleuzienne comme leibnizienne.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2020

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