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Les sens de la peine

 | 
Diane Bernard
, 
Kevin Ladd

Deuxième partie. Éprouver le sens

Grammaire de la peine vécue

Kevin Ladd

Texte intégral

  • 1 Rulfo 1993, p. 108.

Mais nous sommes confiants.
Peut-être tout ceci a-t-il un sens.
Le monde est plein de gens pareils à nous,
d’innombrables gens comme nous.
Et quelqu’un doit bien nous entendre.
Quelques-uns, et plus encore,
même si nos propos les assomment ou les irritent.
Rulfo1

  • 2 Wittgenstein 1985, § 548, p. 190.

N’essaie pas d’analyser en toi-même le vécu !
Wittgenstein2

1La présente contribution formule trois questions dont l’examen me paraît nécessaire à la délimitation de ce qu’il est permis d’entendre par l’idée qu’une peine « fasse sens » pour le condamné. Parmi ces questions, la principale porte sur le genre de réponse qu’on attend lorsqu’on interroge le sens qu’il y a à subir une peine ; il ne suffit pas de se demander à quelles conditions une peine pourrait « faire sens », mais d’abord ce que cela peut signifier, pour une peine, « d’avoir » ou de « revêtir » un sens. Pour cela, c’est une autre question qu’il faut examiner en premier lieu, et qui porte sur le mode de connaissance sous lequel ce sens devrait être saisi : l’atteignons-nous par interprétation, comme on le présuppose généralement, ou bien par une autre opération de l’esprit, et sous un autre mode de connaissance, qui resteraient à préciser ? Seulement alors pourra-t-on déterminer, ce qui sera ma dernière question, si ce sens doit pouvoir être décrit ou faire l’objet d’une communication expresse, être reçu et compris par autrui.

  • 3 Wittgenstein 1975, § 149, p. 165. Cf. aussi le Tractatus, § 6.5 : « D'une réponse qu'on ne peut fo (...)

2C’est en effet à cette condition, celle d’une communication possible du sens, qu’il pourra exister un problème du sens de la peine pertinent du point de vue du condamné et du point de vue politique, sans quoi on devra conclure qu’il n’y a là qu’un faux problème. Si en effet nous ne parvenons pas à indiquer quel genre de réponse pourrait bien recevoir la question du sens de la peine, et si nous ne concevons aucune voie, aucun chemin, qui y conduirait, sommes-nous encore sûrs qu’il y ait seulement une question à poser ? Là où il n’y a pas de question à poser, nul discours n’est à tenir qui ait une valeur intersubjective ou publique, ni en philosophie ni dans aucun autre domaine de la connaissance. « Là où la solution ne peut être attendue que d’une sorte de révélation, il n’y a pas non plus problème. À une révélation ne correspond pas de question », rappelle Wittgenstein3.

  • 4 Sur la notion de « grammaire », cf. notamment Wittgenstein 1997, p. 28 et 2004, § 122-130, p. 87-8 (...)

3La difficulté est sérieuse, et c’est à la condition de l’affronter que nous pourrons donner un contenu précis au grief fréquemment adressé au système pénal de trahir une attente légitime en ne sachant pas donner de sens aux peines prononcées et exécutées. Or on ne saurait rien gagner à isoler ni hypostasier « la peine », comme si elle existait en dehors de son prononcé, de son application et de son vécu, et qu’on voulait seulement s’assurer de la congruence d’une doctrine de la peine (sa « rationalité », ses fonctions, ses buts) et de l’expérience du condamné. Ce qu’on appelle le « sens » ne saurait être un simple liant entre un concept et un vécu, un milieu qui viendrait homogénéiser une politique pénale et des pratiques ou des expériences. Plutôt que de parler du « sens » en général, je soumettrai par conséquent le syntagme « subir une peine », pris comme un tout, à une analyse « grammaticale »4, en m’appuyant sur trois argumentations empruntées à, ou inspirées de, Wittgenstein, Anscombe et Diamond.

  • 5 Cf. infra, section II.

4La thèse que je défendrai comportera deux aspects principaux : je soutiendrai d’abord que la question du sens de la peine ne doit pas être comprise comme étant d’ordre essentiellement psychologique, et comme étant, pour ainsi dire, l’affaire exclusive du condamné. Je montrerai qu’au contraire elle est intimement liée à la conduite des différents protagonistes et aux modalités de la peine, mais qu’il ne suffit pas pour autant que certaines conditions soient réunies pour que le sens naisse comme d’une étrange alchimie. Ni le condamné ni l’institution pénale ne sauraient porter à eux seuls le poids d’un sens dont par ailleurs une faible part est dialogique : il ne suffit pas de souhaiter que le condamné écoute ce que l’institution a à lui dire en le punissant, et que l’institution l’écoute en retour, pour que soit dit le dernier mot de la peine. Ce qu’exprime la peine en tant que telle est au demeurant assez simple, et il est évident que ceux qui s’enquièrent du sens de la peine visent toujours autre chose que son sens propre (la sanction d’une transgression). Ils ont plutôt à l’esprit, sous cette dénomination, quelque chose de personnel, de singulier, d’ineffable peut-être, et qui en tout état de cause se distinguerait assez nettement d’une logique du sens propre (communicable, pratique, normé) voire d’une logique d’ordre théorique ou critique (l’idée d’un sens caché à exhumer, à révéler, à « démystifier »). Nous aurons néanmoins l’occasion de voir au cours de cet article que ce sens propre n’a en réalité rien d’évident5.

  • 6 Cf. Wittgenstein 2008, § 256, p. 69.

5Le deuxième aspect de ma thèse consistera à dire que si la peine a toujours à voir, de façon irréductible, avec un destin individuel, son sens doit pourtant pouvoir être communiqué en quelque façon et compris, s’il doit constituer un problème politique, comme tel susceptible d’interpeller le citoyen. Il doit y avoir possibilité du sens et du non-sens, pour le délinquant comme pour qui n’a jamais eu à subir les foudres de la justice, s’il existe d’autres raisons de critiquer le système pénal et de nourrir l’ambition de l’améliorer que l’invocation des problèmes sanitaires, de récidive, ou du faible rôle dissuasif des peines (ce qui ne signifie pas que ces « autres raisons » soient plus importantes). Cela implique que le sens de la peine lui soit en partie propre, mais qu’il partage aussi un certain nombre de traits avec d’autres phénomènes apparentés, sans quoi toute communication du sens serait impossible : la saisie du sens doit en effet être distinguée du partage d’une expérience ou d’un vécu6.

I. Voir comme et interpréter (Wittgenstein)

  • 7 Abel 2005, p. 178. On peut supposer que la conjonction « et » indique un rapport de succession, ou (...)

6Attachons-nous d’abord à décrire le processus par lequel le sens advient à la peine : nous avons spontanément tendance à l’appréhender en termes d’interprétation, en partie parce que la question du sens tend à se confondre avec celle de la justification subjective de la peine. On tient pour évident que, pour le condamné, échapper au « fait brut » de la peine dépend de ce qu’il « parvient à l’interpréter et à lui donner sens »7. On conçoit le sens comme l’aboutissement d’un travail, le produit d’une activité ou le résultat d’un processus dont l’initiative reviendrait avant tout au condamné lui-même. Dans cette perspective, il reviendrait tout au plus à l’institution de ne pas empêcher un tel travail d’appropriation de sa peine par le condamné en décourageant les manifestations de bonne volonté, par exemple en lui donnant à penser que ses droits ne sont pas respectés, que sa parole n’est pas entendue, que les conditions de sa réinsertion ne sont pas assurées, etc. Voilà pourtant qui nous jette dans des perplexités insolubles : comment le condamné pourrait-il donner un sens qu’en réalité on souhaite lui voir trouver, et comment pourrait-il être acteur (ou auteur) de cette interprétation tout en subissant sa condition ? Mais en réalité le véritable problème philosophique se situe encore à un autre niveau : en effet, l’injonction à interpréter sa peine et à jouer le rôle du bon condamné n’est pas seulement paradoxale, comme il apparaît de soi, mais au fond très équivoque.

  • 8 On peut se laisser subjuguer par l'image de la terre « bleue comme une orange » ou de l'aube qui « (...)
  • 9 Dans cet article, je m'oppose tant à l'emploi banal et non rigoureux du terme d'interprétation qu' (...)

7Le propre de l’interprétation est de traiter ce qui est à interpréter comme signe d’une autre chose, qui constitue son sens – la chose une fois interprétée disparaissant, en quelque sorte, derrière ce dont elle est le signe. Interpréter un texte, par exemple, c’est substituer un texte à un autre texte ; et même si ceux-ci restent toujours dans un certain genre de relation, qui est une relation de signification, c’est bien cette signification que j’ai à l’esprit lorsque j’interprète, et non le texte interprété8. Et si j’interprète un geste, une attitude, je leur substitue mentalement une intention ou un état d’esprit, que je peux décrire, par exemple comme de la bienveillance, de l’indifférence ou de l’agressivité. De la même façon, l’idée intuitivement partagée est que pour donner un sens à la peine, il faudrait pouvoir la penser dans sa relation à autre chose qu’elle9 – tout le problème étant de savoir quoi. Or il me semble que c’est précisément là que réside l’erreur, et ce pour deux raisons.

  • 10 Laissons ici de côté la question de savoir si c'est bien par « interprétation » que nous avons con (...)

8Tout d’abord, ne demande-t-on pas l’impossible si on imagine pouvoir faire « disparaître » la peine subie, ou du moins la faire passer au second plan, derrière sa signification ? C’est ce qu’on fait quand on interprète chez autrui la rougeur ou la nervosité comme marques d’une timidité qu’on regarde comme plus réelle ou authentique10, et qui devient dès lors, pour peu qu’on s’en préoccupe, le principal objet de notre attention : il est vrai que lorsqu’on s’efforce de mettre quelqu’un à l’aise, c’est de sa timidité qu’on s’occupe, pas du fait qu’il rougisse. Et s’il est vrai que le timide avouera sans doute que se savoir rougir contribue à son embarras, il est certain que son problème est d’abord la timidité. Or il est manifeste, a contrario, que le problème du condamné a bien plutôt à voir avec la peine elle-même, avec le fait qu’elle est une contrainte et une source potentielle de souffrance, qu’avec le « sens » qu’il pourrait lui donner, qui en tout état de cause ne saurait se substituer à elle.

  • 11 Je pense à l'amère formule de Joseph Conrad : « Le Salut réside dans l'illogisme » (« Salvation li (...)
  • 12 Le consentement à certaines modalités de la peine (par exemple le « travail d'intérêt général ») e (...)

9Enfin, ne devrait-on pas dire que le sens qu’il y a à subir une peine réside justement dans le fait que, du point de vue du condamné, la peine résiste à l’interprétation, parce que le sens (ou le non-sens) s’impose à lui, ce « subir » étant constitutif de la peine ? « Faire sa peine » ne veut certainement pas dire « ne pas la voir comme quelque chose de subi », bien au contraire, mais éventuellement comme quelque chose qu’on subit pour certaines raisons et qui nous laisse peut-être un certain rôle à jouer. « Subir » et « infliger » font partie de la grammaire de la peine légale, puisque de même qu’on ne peut infliger une peine sans voir qu’elle est quelque chose qu’on impose en vertu de certaines dispositions légales, on ne peut la subir sans la voir comme ce qu’elle est : une contrainte. Consentir à sa peine ne peut pas non plus vouloir dire ne pas la voir comme peine (on ne saurait trouver refuge dans l’illogisme11), ce qui serait aussi inintelligible que de demander à une jeune fille de consentir à un mariage forcé12.

  • 13 Wittgenstein 2008, § 208, p. 57.
  • 14 Wittgenstein 2008, § 208, p. 57. Le terme d'interprétation devrait par conséquent être réservé « a (...)
  • 15 Wittgenstein 1994, § 360 et 521.
  • 16 Wittgenstein 2004, p. 294 (Recherches philosophiques II, xi).
  • 17 Wittgenstein 2004, p. 299.
  • 18 Benoist 2001, p. 595-596.
  • 19 Wittgenstein 2004, p. 278 : « L'expression du changement d'aspect est l'expression d'une nouvelle (...)
  • 20 Wittgenstein 2004, p. 284.
  • 21 Un passage d'Alejo Carpentier, dans Le Partage des eaux, illustre très bien cette distinction : «  (...)
  • 22 Wittgenstein 2004, p. 299.

10Pour toutes ces raisons, il me semble plus adéquat de décrire l’expérience de la peine comme étant d’abord de l’ordre de ce que Wittgenstein appelle le voir comme (sehen als, en allemand ; to see as, en anglais), qui désigne « un état »13 plutôt qu’un acte de l’esprit14. Ce qui fonde cette distinction, c’est le fait qu’une interprétation formule une « hypothèse » et se connaît comme interprétation15, qu’elle peut être évidente ou au contraire « forcée »16, vraie ou fausse, et qu’on peut concevoir des moyens de la vérifier ou de l’infirmer parce qu’elle est fondée sur des indices17. Celui qui interprète peut donc répondre à la question : « qu’est-ce qui te fait dire cela ? » ou « quelle raison as-tu de le dire ? » Au contraire, le voir comme est saisie immédiate sinon instantanée d’un « aspect » ou d’un sens18 qui s’impose à nous, au sens où l’on peut dire qu’en définitive il ne nous fait pas voir autre chose que ce que nous avons sous les yeux19. Il n’exerce sur son objet aucune « pression » ni « contrainte »20, et se situe en deçà de la possibilité de l’erreur21. Voir la peine subie comme ceci ou comme cela, ne signifie pas voir autre chose que ce qu’elle est, ni que c’est autre chose qui est visé à travers elle. Celui qui aperçoit une forme d’animal dans un nuage voit le nuage comme un animal, mais ne livre évidemment pas une hypothèse qui aurait pour objet la « véritable » forme du nuage. La question de la vérité de ce voir perd ici toute pertinence, et on n’imagine d’ailleurs pas s’entendre répondre : « non, tu te trompes, il s’agit d’autre chose. » On ne peut qu’indiquer, montrer successivement, les parties qui le font voir ainsi, suivre sa silhouette ; on pourrait dire, de façon paradoxale, qu’on n’a pas à imaginer autre chose que ce que l’on voit. De la même manière, la peine est tout ce qu’on voit d’elle quand on la subit : fatalité, malchance, humiliation, rétribution, instrument de domination ou d’une sélection sociale impitoyable, etc. La peine est tout à la fois ceci et cela, vengeance sociale et effort de pacification, dette et occasion pour le condamné de se racheter, etc., s’il se trouve que ces traits se dessinent suffisamment nettement en elle. « Je vois ma peine comme une vengeance de la société » est, pour paraphraser Wittgenstein, « aussi peu vérifiable (ou l’est dans le même sens) » que « je vois un rouge éclatant »22.

  • 23 Dans l'analyse de la perception visuelle, de la musique, des visages, ou encore des différentes fo (...)
  • 24 Wittgenstein 1992, p. 109 et 1993, p. 108.
  • 25 Sur le statut de la croyance religieuse chez Wittgenstein, cf. Marrou 2011.
  • 26 Wittgenstein 1985, § 474 et 518 et Wittgenstein 1989, § 862, p. 182.
  • 27 Cf. Wittgenstein 1996, p. 204, sur les différents usages de « caché ». Wittgenstein 1994, § 587, p (...)

11Il existe une diversité d’emplois du voir comme chez Wittgenstein23, mais l’un de ceux qui présentent un intérêt tout particulier pour notre question concerne l’analyse de la croyance religieuse : de même que le croyant verra parfois la maladie « comme une punition »24, le condamné pourra voir sa peine « comme une occasion de se racheter » ou « comme une épreuve envoyée par Dieu », sans que, dans un cas comme dans l’autre, ce voir n’ait de rapport avec le vrai et le faux25. Le plus souvent, cette « découverte de l’aspect » prend la forme d’une exclamation, d’une révélation, voire d’une illumination26. Pourtant, dans le même temps, le voir comme exclut tout sens caché, à découvrir – ou bien seulement si on entend par « caché » le fait qu’il faille regarder une chose d’une certaine façon pour la voir comme elle est27. Cela signifie aussi que celui qui voit sa peine « comme une vengeance de la société » ou « comme un juste châtiment » ne saurait être démenti par des arguments ni par une interprétation alternative. Tout au plus pourra-t-on lui suggérer qu’il peut voir les choses autrement, si on donne au mot « pouvoir » un sens délibérément vague et général, par opposition au cas où on « pourrait » parce qu’on aurait des raisons internes de le faire, fondées sur des indices objectifs, comme c’est le cas lorsqu’on propose une interprétation rivale.

  • 28 Wittgenstein 2004, p. 286.
  • 29 On devrait plus exactement dire que le voir comme met à l'épreuve l'opposition entre les idées d'a (...)
  • 30 Wittgenstein 1994, § 544, p. 112.
  • 31 Wittgenstein 1985, § 505, p. 176.
  • 32 Cf. Benoist 2001, p. 601.
  • 33 Sans entrer dans la discussion du statut problématique de la « volonté » chez Wittgenstein (et de (...)
  • 34 Cf. Benoist 2001, p. 601 : « Ce que Wittgenstein essaie de penser, en un sens, au titre du voir co (...)

12Convaincre qu’on peut voir sa peine autrement demanderait alors plus que de simples mots : des mots et des gestes qui fassent effectivement voir, qui guident le regard avec assez de persuasion et d’autorité28, qui montrent d’autres normes et formes de vie non seulement comme possibles mais comme signifiantes et enviables. Le caractère immédiat du voir comme ne doit pas être compris comme dénotant une entière passivité (Wittgenstein n’est pas empiriste29) : « L’aspect est soumis à la volonté »30, et même à un certain « arbitraire »31, précise-t-il. En tant qu’il est lié à des normes (perceptives et comportementales32), il peut varier en même temps que la « forme de vie » qu’on voudra adopter33. La saisie du sens a ainsi à voir avec tout un ensemble de normes et de conduites34, et son analyse nous montre que la tension problématique entre donner et trouver un sens est en réalité constitutive du phénomène lui-même. Il faudrait dire que je ne découvre jamais que le sens que j’ai déjà donné, ce don de sens étant immanent à une forme de vie.

  • 35 Cf. Wittgenstein 1989, § 20, p. 14.
  • 36 Pas seulement, comme l'indique Hart (Hart 1959, p. 2) parce qu'il a « peu de temps à consacrer à l (...)

13Avant d’être le sens donné à une expérience, rétrospectivement et par un effet de rationalisation, le sens est d’abord celui qui est immanent à un vécu, et c’est en cela qu’il est atteint par un « voir » et non par une « interprétation »35. Cela ne signifie pas qu’on ne puisse jamais adopter une forme de distance à l’égard de la peine subie, distance qui sera précisément celle de l’interprétation ; mais il semble évident qu’on n’attend pas seulement de la peine qu’elle fasse sens après coup, mais que ce sens s’élabore dans la durée même de la peine (et avant elle, du procès). Dès lors, s’il revient évidemment au corps social qui inflige une peine de donner une interprétation de ce qu’il fait (en termes pragmatiques, déontologiques, expressivistes, etc.), il paraît difficile de l’exiger de celui qui est chargé de punir parce que c’est son métier36, et de celui qui subit la peine, précisément dans la mesure où il la subit. Encore une fois, on a certes toujours le pouvoir de s’objectiver, de se dédoubler pour penser son expérience à la troisième personne, mais dans ce cas l’objet sur lequel se porte la pensée n’est-il pas entièrement différent ? Et la personne elle-même n’est-elle pas différente ? (Est-ce la même personne qui sanctionne un étudiant d’une mauvaise note et qui s’interroge sur le sens pédagogique de la notation ? Il me semble que non, ce qui ne veut pas dire que les deux ne puissent dialoguer dans la personne du même professeur.) La question herméneutique du sens ne vaudrait donc pas pour celui qui inflige ou subit, c’est-à-dire qui a une expérience ou une pratique de la peine, mais pour celui qui a la responsabilité ou le loisir de la penser.

  • 37 Cf. Wittgenstein 1985, § 480, p. 170 ; Wittgenstein 2004, p. 300-301.
  • 38 Wittgenstein 1989, § 198. Sur la distinction entre « cécité au sens » et « cécité à l'aspect », cf (...)
  • 39 Cf. infra, section IV.

14Un phénomène important doit enfin être relevé : il peut se trouver que je devienne comme « aveugle à l’aspect »37, « aveugle à la signification »38. Prenons l’exemple a priori un peu lointain de la sensibilité aux mots, aux noms, mais qui aura son importance plus loin39 :

  • 40 Wittgenstein 1989, § 324, p. 82.
  • 41 Wittgenstein 1989, § 326, p. 82. Wittgenstein fait allusion à la première rencontre de Faust et Mé (...)

« Il est clair que la tendance à considérer le mot comme quelque chose d’intime, empli d’âme, n’existe pas toujours, ou pas toujours au même degré. Or le contraire de ce qui est empli d’âme est ce qui est machinal. »40
« Le prisonnier a un matricule en guise de nom. De ce matricule, nul ne dirait ce que Goethe dit des noms de personnes. »41

  • 42 Cf. le passage déjà cité d'Abel 2005, p. 179.
  • 43 Sur la notion de « sens secondaire », cf. Diamond 2004b et Raïd 2001, p. 208-209.
  • 44 Cf. Wittgenstein 2004, § 512, p. 201-202.
  • 45 Cf. Diamond 2004a, p. 131.
  • 46 Pour détailler ce point, on pourrait recourir à la distinction que proposent l'anglais et l'allema (...)
  • 47 C'est sur cette ambiguïté que repose le caractère évocateur de l'œuvre de Kafka : c'est comme si l (...)

15Il s’agit sans doute là de l’une des conséquences les plus dommageables de la peine, son incidence cognitive pourrait-on dire, et cela nous permet de comprendre ce que l’on veut dire lorsqu’on déplore que le condamné reçoive sa peine (parfois, souvent) « comme un fait brut »42. En effet, cela peut très bien faire partie du sens de cette expérience qu’on appelle « recevoir une peine », puisque la notion de « fait brut » est nécessairement à prendre en un sens secondaire43 lorsqu’on l’applique à un phénomène ou objet complexe, dont le propre est justement de se donner sous un aspect ou une diversité d’aspects (« en tant que » telle ou telle chose) : l’image du « fait brut » exprimerait alors l’exténuation même de l’aspect. La peine ne se présenterait au condamné sous aucun aspect déterminé, et d’une telle peine qui ne ferait pas sens, on serait tenté de dire que « rien ne se dessine en elle », qu’« on n’aperçoit rien », à peu près au même sens où l’on dit d’un dessin ou d’un croquis qu’on ne voit pas ce qu’il nous dit44. Le condamné pourrait également déplorer que la peine ne lui dise rien qui le concerne, qui « lui parle », comme on dit joliment, comme dans le cas où elle lui apparaîtrait comme anonyme, désincarnée ou déshumanisante. Déplorer qu’une peine ne fasse pas sens va donc bien au-delà, et est bien plus riche du point de vue phénoménologique, que l’habituelle récrimination « cela ne sert à rien » – même si l’inutilité ou le manque de pertinence peut certes constituer un aspect de l’absence de sens45. Qu’enfin le condamné reçoive sa peine comme non-sens ne pose pas de problème philosophique majeur – du moins pas de problème philosophique qui intéresse la question de la peine. « Absurde » et « dépourvu de sens » font certainement partie des descriptions qu’on peut donner des décisions, activités ou institutions humaines46 ; qu’une pratique apparaisse comme absurde n’est pas en soi un fait absurde47. C’est d’ailleurs un point qui distingue les pratiques des discours : des paroles inintelligibles tendent à ne produire aucun effet et se survivent moins facilement à elles-mêmes que des institutions absurdes.

  • 48 Cf. Wittgenstein 2008, § 218, p. 60.
  • 49 Canetti 1966, p. 299-300.
  • 50 Wittgenstein 2008, § 208, p. 57. Précisons : on peut dire que l'interprétation est dépassée « par (...)

16Établissons un premier bilan en forme de remarque – de deux remarques, en fait. La première est que la frontière entre interpréter et voir comme est rarement si nette et définitive en pratique, car il existe quantité de cas intermédiaires, de passages de l’un à l’autre au cours du temps48. On peut penser à titre d’exemple à ce chapitre dans lequel Canetti évoque la prison comme les « yeux » et la « gueule du chat »49 ; c’est un voir qui se mue en interprétation lorsque l’auteur fait de l’aspect une métaphore qu’il file pour en expliciter le sens et la justifier. De la même façon, le fait qu’on ait de trop solides raisons de penser que la peine est infligée dans un pur et esprit de vengeance ou de contrôle social nous fera passer du côté de l’interprétation, et suscitera d’ailleurs un sentiment d’injustice plutôt que d’absurdité. La peine vécue aura bien un sens, qui ne sera alors que trop visible, trop peu équivoque50. Le sentiment de justice ou d’injustice ne recouvre pas l’opposition du sens et du non-sens : le non-sens est plutôt ce qui donne, disons, une coloration particulière à l’injustice.

17La seconde remarque est que si l’on a tendance à considérer qu’il importe que le condamné donne ou trouve un sens à la peine subie, c’est parce qu’on suppose que sa conduite ultérieure s’en trouvera modifiée dès lors qu’il aura atteint une certaine connaissance, qu’il aura fait l’expérience d’une « prise de conscience », etc. Le problème est qu’on considère alors comme réglée la difficile question de savoir ce que c’est que se savoir puni – or il est nécessaire de faire entrer d’une façon ou d’une autre ce « savoir » dans l’argumentation si on veut expliquer en quoi la peine peut contribuer à cette prise de conscience, et cette prise de conscience à une modification de la conduite. Wittgenstein nous a permis de comprendre ce que veut dire « donner » un sens à sa peine (la voir sous un certain aspect), mais il reste par conséquent à élucider un point plus fondamental encore, qui est de savoir ce que c’est que la voir comme peine. Avant de « donner un sens à sa peine » et d’augmenter ainsi sa connaissance, ne faut-il pas d’abord connaître la peine subie comme peine ? La question doit donc être posée : comment percevons-nous le sens propre de la peine vécue ?

II. Voir la peine comme peine (Anscombe)

  • 51 Wittgenstein 2015, p. 54. Cf. aussi Wittgenstein 2008, § 139 : « On ne se libère pas de l'idée que (...)

18Il semble que d’une façon ou d’une autre on présente toujours « le sens » comme quelque chose qui se tiendrait pour ainsi dire à côté de la peine elle-même, et qui pourrait en être séparé, de la même façon qu’on a tendance à considérer le sens d’une phrase comme une « ombre qui se cache[rait] derrière la phrase51 ». C’est là ce que suggère, en français, la locution « revêtir un sens ». Nous avons pourtant vu, sur la base des exemples pris plus haut, que le sens est immanent à l’expérience vécue, comme la forme aperçue dans le nuage n’est précisément donnée que dans le nuage.

19Je voudrais à présent analyser ce que c’est que voir la peine comme peine ou plus exactement, dans le cas du condamné, vivre sa peine comme peine. Qu’est-ce que se savoir puni ? Avant de reconnaître la peine reçue comme légitime, méritée, disproportionnée, injustifiée, etc., avant de voir sa peine comme ceci ou comme cela, le condamné doit se savoir puni au sens usuel, légal, du terme – on parle bien sûr ici d’antériorité logique et non chronologique. La question pourra paraître étrange, ainsi formulée, mais elle ne fait en réalité que traduire et déplacer sur un plan plus fondamental l’inquiétude récurrente qui porte sur la reconnaissance, par le condamné, de la légitimité de la peine subie : elle restitue son sens cognitif à une question, celle du sens de la peine, généralement surchargée de tout un appareil moral (sinon religieux) et herméneutique, qui nuit à sa clarté.

  • 52 G. E. M. Anscombe, « On Promising and it's Justice » (Anscombe 1981, p. 10-21).

20Quel que soit l’aspect sous lequel je vois la peine infligée et subie, tout un processus intervient dans ce vécu, dont l’enjeu peut se traduire ainsi : pour que l’énoncé « untel subit une peine » ait un sens, un sens propre, je dois pouvoir indiquer à quelles conditions il sera vrai ou faux. Or cela suppose la définition préalable de ce que c’est que « subir une peine », et c’est là qu’une difficulté, plus importante et féconde qu’il pourrait sembler, se présente. Pour l’exposer et la résoudre, je m’appuierai sur un article d’Elizabeth Anscombe52 qui analyse une famille de pratiques ou d’institutions qui posent un problème du même ordre (Anscombe prend l’exemple du mariage).

  • 53 Anscombe 1981, p. 10 : « Est essentiel au fait de se marier […] que celui qui se marie pense qu'il (...)
  • 54 Anscombe 1981. On ne parle pas ici d'avoir conscience de tout ce qu'implique, ou tout ce que signi (...)
  • 55 Anscombe 1981, p. 12 : « Le problème réside dans l'impossibilité où nous nous trouvons d'expliquer (...)
  • 56 Anscombe se réfère ici au chapitre du Traité de la nature humaine (III, V) que Hume consacre à la (...)
  • 57 Cf. Wittgenstein 2004, § 572, p. 216.

21Le problème posé par Anscombe peut s’énoncer comme suit : il est évident qu’on ne peut se marier sans savoir en même temps qu’on est en train de se marier53 ; dès lors, une condition de la vérité de « se marier » est « savoir qu’on se marie », ce qui nous entraîne inévitablement dans un cercle puisque « appartient à l’explication de ce que c’est que se marier la mention du fait qu’on pense être en train de se marier »54. Si l’une des conditions de vérité de « p » (se marier) est « croire ou penser que p », comment donner un contenu à « penser que p »55 ? C’est la double condition, indiscernablement institutionnelle et subjective, pour qu’un mariage se tienne ou qu’une peine soit infligée et subie, qui fait problème. Ce n’est pas une question de consentement, puisque malheureusement on peut être marié de force (ce qui au passage rend pertinent le rapprochement des deux institutions, le mariage et la sanction pénale), mais de connaissance d’un état de fait qui dépend lui-même d’une certaine connaissance : se savoir en train de se marier, ou de subir une peine. La conséquence de ce premier moment de l’analyse est que les actions de se marier, de passer un contrat, de promettre ou de subir une peine deviennent tout bonnement « incompréhensibles »56, puisque de l’impossibilité de les définir découle celle de leur assigner quelque critère de vérité que ce soit57. Il semble ainsi que je ne puisse jamais savoir ce que veut dire « untel subit une peine ».

  • 58 Cf. Bouagga 2015, p. 128 sqq.

22« Subir une peine » ressemble à « se marier » ou encore à « disputer une rencontre de basketball », dont la description inclut nécessairement la représentation par l’agent qu’il est bien en train de subir une peine, de se marier ou de disputer une rencontre sportive, plutôt que de jouer une pièce de théâtre, de répéter une cérémonie ou de se livrer à un simple entraînement – bref, qu’il est en train d’agir « pour de vrai » et non « pour de faux », comme disent les enfants. Il semble ainsi qu’on ne puisse décrire ce qu’est une cérémonie de mariage sans faire mention de ce qui se passe « dans l’esprit » (quoi que cela veuille dire) de ceux qui y participent, ne serait-ce que pour la distinguer d’une simple répétition, par exemple. Mais faut-il en conclure que le condamné est en quelque sorte puni dans sa tête ? Est-ce cela, en définitive, qu’impliquerait l’idée d’un « sens (propre) de la peine » : que le véritable mode d’existence de la sanction soit mental ? Or c’est précisément ce dont l’analyse d’Anscombe montre l’impossibilité. C’est pour cela que lorsqu’on dit attendre du délinquant qu’il « joue le jeu », il y a un malentendu à définir une telle attitude en termes psychologiques ou de stratégie58 : cela dissimule un enjeu beaucoup plus important, qui touche à la possibilité même de donner un contenu à cet ensemble qu’on nomme « purger sa peine ». Quel serait alors le critère de vérité qui nous permettrait d’affirmer que tel ou tel se sait puni ?

  • 59 Anscombe 1981, p. 17.
  • 60 « Comportement » est ici à entendre en un sens non béhaviouriste (cf. Wittgenstein 2004, § 307 et (...)
  • 61 Anscombe 1981, p. 17 : « C'était une erreur de notre part de supposer qu'expliquer le contenu de l (...)

23Demandons-nous avec Anscombe : qu’est-ce qui distingue une authentique cérémonie de mariage d’une répétition ou d’une scène de cinéma ? C’est qu’à l’issue de la cérémonie, les mariés se conduiront comme des mariés59. Or il en va de même pour le condamné. Autrement dit, ce n’est pas dans la pensée que se trouve le sens de « subir une peine », mais dans le comportement de l’intéressé60 avant, pendant et à l’issue de sa peine (« et » ayant ici valeur cumulative). Autrement dit, la référence de « se marier » n’est pas l’acte de se soumettre à la cérémonie avec une certaine intentionnalité, les signes conventionnels qui constituent la cérémonie tirant leur sens d’une pensée partagée entre tous les participants, mais bien le rapport entre la cérémonie comme ensemble de paroles et de gestes et la conduite ultérieure des protagonistes61. C’est ce détour par la question du critère de vérité qui oblige à abandonner l’approche intentionnelle et psychologique de la peine subie. Bien évidemment, « se comporter comme un ancien détenu » n’implique pas davantage de (désormais) respecter scrupuleusement la loi que « se comporter comme une personne mariée » n’implique de respecter un vœu d’assistance et de fidélité. On pourra donc dire de celui qui récidive dans le délit qu’il aura vu sa peine comme un simple coup de malchance, ou comme une perte de temps, parce que c’est cela que dira sa conduite. Un autre aspect notable que ces analyses mettent en évidence est qu’infliger et subir une peine forment un tout indissociable, pas seulement dans la mesure où chacun des deux termes est relatif à l’autre comme l’activité à la passivité (au sens où l’on ne peut frapper sans que quelqu’un ou quelque chose soit frappé), mais au sens où la reconnaissance réciproque du rôle joué par chacun des agents fait partie de l’événement, comme ça l’est pour « se marier » ou « passer un contrat ».

  • 62 C'est pourquoi rien ne paraît plus inexact que de parler de « cet estuaire de la sortie de peine o (...)
  • 63 Stendhal 1952, p. 240 et 644-645.

24Ce que nous pouvons attendre en terme de « sens de la peine » est désormais plus précis : l’enjeu n’est pas de savoir quelles pensées peuvent bien accompagner le fait de subir une peine. Nous avons appris qu’au contraire « subir une peine » était indissociable du fait de se savoir en train de subir une peine, et que cette sorte de « savoir » ne visait pas une pensée, mais une certaine conduite observée par l’intéressé dès le prononcé de la sentence, pendant et à l’issue de sa peine62. Il ne s’agit en aucun cas de dire que le « sens de la peine » se situerait à l’issue de la peine, puisqu’on voit bien par ces analyses que le « pendant » et « l’après » dépendent étroitement l’un de l’autre quant à leur contenu. Il n’y a pas un unique fait qui serait la clé ou qui contiendrait le sens de tous les autres faits. Il ne s’agit pas non plus de dire que la cérémonie de mariage, ou la peine subie, causerait la conduite ultérieure : même si l’action d’infliger une peine exerce évidemment une causalité à différents niveaux, elle ne le fait pas en tant qu’elle aurait tel ou tel sens, puisqu’on ne peut justement pas séparer, dans l’analyse du sens, la peine de ses suites : cela reviendrait à dire que chaque chapitre d’une histoire serait « cause » du suivant et que les deux scènes dans l’église de Verrières seraient « causes » de la mort de Julien Sorel63.

  • 64 Aristote 1991 (Rhétorique, Livre III, 1406b, 20-24).
  • 65 Ce sont là bien sûr les derniers mots de Rastignac à la fin du Père Goriot (Balzac 1971, p. 367).
  • 66 Par opposition au passé composé, qui dissocie l'événement rapporté du temps de l'énonciation.
  • 67 Cf. Wittgenstein 2004, § 525.
  • 68 Balzac 1971, p. 367 : « Et pour premier acte du défi qu'il portait à la société, Rastignac alla dî (...)
  • 69 Cf. Van de Kerchove 2005, p. 165 sqq.

25Il existe enfin une autre façon, complémentaire et plus rapide, de montrer le caractère indissociable de la peine et de ses suites : c’est de souligner ce que les énoncés « infliger une peine » et « subir une peine » ont de comparable à des phrases comme « le lion Achille s’élança »64 ou « À nous deux, maintenant ! »65, dont la forme est celle du récit, au passé simple66. Aucune phrase tournée au passé simple n’a de sens prise isolément67 : elle marque une rupture, un commencement, éventuellement un suspens (comme c’est le cas dans la scène finale du Père Goriot68). De la même façon, le sens du « punir » (ne serait-ce que parce qu’il contient une déclaration de culpabilité) est celui d’une rupture ou d’une « césure »69, et de ce point de vue il contient toujours en quelque façon ce temps grammatical du passé simple, qui exige d’être situé dans une continuité de temps (« Je passai quatre ans à Clairvaux »).

26Nous avons ainsi montré que le sens de la peine était étroitement corrélé à une série de comportements, et que voir sa peine comme ceci ou comme cela n’était pas d’abord un phénomène « mental ». La question est donc à présent de savoir si ce sens peut être communiqué, autrement dit si le contenu de « se savoir puni » peut être compris au-delà de sa littéralité (c’est-à-dire de sa description en termes institutionnels et comportementaux) sans pour autant verser dans l’idiosyncrasie ou dans un subjectivisme délié de toute norme commune d’arrière-plan. Que peut-on comprendre du sens ou du non-sens que le condamné voit dans sa peine ?

III. Ce que sens et non-sens pourraient être (Frege – Wittgenstein)

  • 70 C. Diamond, « Ce que le non-sens pourrait être » (Diamond 2004a).

27Considérons en premier lieu l’imputation de non-sens. Nous pouvons certainement comprendre quelqu’un qui nous dirait que la peine reçue « ne fait pas sens » pour lui, et nous lui demanderions alors d’expliciter ce jugement. Nous avons déjà vu, avec Wittgenstein, une première façon de comprendre un tel grief, sans toutefois avoir suffisamment pris en compte la dimension processuelle de la peine. La peine, indépendamment de la considération de sa durée lorsqu’il est question d’incarcération, n’est pas un instantané : elle forme un tout, une série, comme l’a montré la lecture d’Anscombe. Il faut donc enrichir notre description du non-sens, ce que je ferai en m’appuyant sur un article de référence dans lequel Cora Diamond examine la question du non-sens chez Frege et Wittgenstein70.

  • 71 On rencontre généralement la formule d'abord dans son emploi allégorique, et ce n'est que dans un (...)
  • 72 Wittgenstein 2004, § 500.

28Posons un premier problème : peut-on parler du « non-sens » de la peine comme on le ferait d’un énoncé ? Diamond rappelle que la conception la plus commune de ce qu’est le non-sens au plan verbal revient à dire qu’il se produit lorsqu’on adjoint des termes qui ne s’accordent pas. L’exemple de Carnap, « César est un nombre premier », est proverbial. Le non-sens semble toujours devoir relever d’une variante de la fausseté manifeste ou de la contiguïté de termes qui ne s’articulent pas syntaxiquement ou qui s’excluent sémantiquement ou catégorialement. Diamond montre pourtant qu’il en va tout autrement : en fait, lorsqu’on dit « César a franchi le Rubicon », chacun des termes de l’énoncé contribue à la détermination des autres (savoir comment s’opère cette détermination sur un plan cognitif n’est pas ici notre question). Si l’on sait ce que désignent les noms propres « César » et « Rubicon », c’est en tant qu’ils sont mis en relation par un verbe d’action : on peut d’ailleurs comprendre cette phrase, au sens banal où l’on dit d’une personne x qu’elle a fait y, bien avant d’avoir connaissance des aventures militaires de l’empereur71. Dans une phrase comme « César est un nombre premier », au contraire, ni le sujet ni le prédicat n’ont de signification parce qu’on n’aperçoit aucune relation déterminée entre eux, si bien que dans ce cas le non-sens est le résultat d’une indétermination, non de déterminations qui s’excluent. Le non-sens est le propre d’une phrase dont les éléments sont indéterminés et qui forment une combinaison pour ainsi dire « retirée de la circulation »72.

  • 73 Cf. Bouagga 2015, p. 58. Cf. Frize 2004, p. 27-28. L'auteur ajoute qu'il importe que les détenus p (...)
  • 74 Frize 2004, p. 20.

29En quoi cela nous apprend-il quelque chose sur le sens et le non-sens de la peine ? Nous avons vu avec Anscombe que pour comprendre ce que c’est que « subir une peine », il fallait prendre en compte la série déterminée de toutes les conduites d’un délinquant, puis d’un prévenu, d’un condamné effectuant sa peine, enfin d’un homme qui est rendu à la vie civile – le tout étant étroitement corrélé à l’attitude de toute la chaîne pénale à l’égard de l’intéressé. Par le même raisonnement, on peut alors dire que le non-sens de la peine se manifeste dans l’incertitude portant sur la signification de ce qui se produit à chaque étape de la chaîne pénale, comme si celle-ci était à l’image d’une phrase aux constituants indéterminés (ce qui revient à dire qu’il ne s’agit pas du tout d’une phrase). C’est le cas quand les agents ne semblent pas savoir ni même se demander pourquoi ils font ce qu’ils font, comme celui qui dit « César est un nombre premier » ne peut pas savoir ce qu’il veut dire lorsqu’il prononce les mots « César », puis « est », puis « nombre premier ». C’est ce qui fait qu’une part trop importante d’indétermination au long de la chaîne pénale peut engendrer un non-sens objectif, avant même un sentiment d’absurdité. Trop souvent sans doute le condamné peut juger qu’aucun des intervenants dans la chaîne ne semble savoir exactement ce qu’il fait, ou bien qu’il ignore ce que font les autres, ou encore que tous poursuivent des buts contraires73. On peut aussi évoquer le cas pointé par Frize des personnes qui, après une période de détention préventive, sont libérées de prison au moment où elles sont reconnues coupables74. On comprend que le non-sens apparaît moins dans le décalage entre les « intentions » professées (réinsertion, etc.) et la « réalité » (faiblesse des moyens) : ce n’est pas là un cas de non-sens, mais seulement un cas bien plus banal d’hypocrisie ou de mensonge, aussi difficile soit-il à supporter.

  • 75 Wittgenstein 2004, p. 250.

30Dire que c’est l’indétermination qui est le propre du non-sens revient à nouveau à dire qu’il ne relève ni de l’interprétation ni de considérations psychologiques. On parle au contraire d’actions, de propos tenus ou entendus, d’expériences qui ne trouvent place dans aucun jeu de langage ni système de normes. L’alternative toutefois n’est pas entre sens et absence de sens, mais un sens souhaitable et un sens ou un non-sens qui ne le sont pas. Or du fait qu’il existe une pluralité d’aspects sous lesquels peuvent se donner les mêmes expériences, il est inévitable que certains événements prennent sens d’une façon non prévue et non souhaitable du point de vue de l’État ou du plus grand nombre, par exemple lorsque la prison devient autre chose que ce qu‘ elle était censée être : rite de passage, épreuve à connotation religieuse, prétexte à victimisation, etc. – car sont bien là des sens qu’on peut donner à la peine. Notre dernière tâche sera alors de déterminer dans quelle mesure ces aspects qui font le sens d’une expérience peuvent eux-mêmes être exprimés et entendus. Il faut pour cela partir de ce qu’on appelle après Wittgenstein l’« expérience de la signification »75.

IV. Parfois le sens d’un mot (Diamond)

  • 76 Comme Imre Kertész le dit de la nuit de son arrestation : « le simple mystère de ce qui m'était do (...)
  • 77 C. Diamond 2004b, p. 315 : « Il m'est arrivé d'être sur une corniche derrière une cascade, d'où je (...)
  • 78 Faulkner 1934, p. 183 (« The high dead words in time seemed to lose even the significance of their (...)
  • 79 Wittgenstein 1985, § 711-712, p. 238.
  • 80 C'est cette « expérience de la signification » dont Camus se fait l'écho au début des Réflexions s (...)
  • 81 Cf. Wittgenstein 1994, § 687, p. 135 : « Car les mots, justement, n'ont de signification que dans (...)
  • 82 Diamond 2004b, p. 316. Pensons à ce passage de Juan Rulfo : « Mais, moi, tout ce que j'ai jamais p (...)
  • 83 Cf. Wittgenstein 1989, § 73 et 691 et 1993b, p. 117.
  • 84 Il ne s'agit donc pas de dire que cette expérience est semblable à la découverte du véritable usag (...)

31Comment trouver les bons mots et rendre communicable une expérience qui de fait, dans le cas d’une condamnation, est loin d’être partagée par tous ? Nous devrions partir du fait que ce sont parfois les mots qui viennent nous trouver. Cora Diamond souligne admirablement ce point : certaines expériences se présentent à nous comme si elles nous faisaient découvrir non pas quelque mystère ou sens caché76, mais la vraie signification d’un mot77 – comme si la signification, disparue derrière l’usage, le bavardage et les formules convenues, avait été soudain rendue aux paroles. « Parfois les grands mots sans vie semblent perdre jusqu’au sens de leur son éteint », écrivait Faulkner78 ; mais parfois au contraire la vie leur est comme rendue par l’expérience elle-même, de sorte que nous pouvons bien dire qu’alors nous vivons la signification79. C’est en ce sens que nous dirons que grimper en haut d’un arbre nous aura fait éprouver la « véritable signification » du mot « vertige », ou que séjourner dans un établissement pénitentiaire aura restitué son plein sens au mot « prison »80. Ce n’est pas qu’une telle expérience enseigne ce qu’est la prison (car ce n’en est qu’une parmi d’autres, après tout, et peut-être pas particulièrement représentative), mais ce que veut dire ce mot de « prison » quand nous l’employons pour ainsi dire sérieusement. Dans de tels cas, ce ne sont plus les mots qui sont le moyen de décrire une expérience, mais c’est l’expérience qui paradoxalement vient restituer leur sens aux mots, soutenir ou justifier leur emploi dans un contexte donné81. L’expérience restitue le sens d’un mot dont nous avons pourtant toujours connu la signification, abstraitement pourrait-on dire, et cette conviction prend la forme d’un sentiment et d’une attitude d’un certain genre82. Il ne s’agit en aucun cas de dire qu’un simple mot viendrait résumer ou exprimer toute une expérience83, ni de dire que nous apprendrions la « vraie » référence du mot, comme si nous l’avions toujours mal employé (à la différence de ce qui arrive occasionnellement chez les enfants84). Cela a plutôt à voir avec le fait que désormais j’emploierai ce mot avec davantage de conviction, avec un certain ton, voire une forme de déférence. On pourrait ainsi évoquer, avec George Steiner :

  • 85 Steiner 1991, p. 15.

« L’emploi du mot non pas comme un miroir, mais comme une fenêtre, non pas comme le reflet en surface de ce qu’on y projette arbitrairement, mais comme une ouverture sur autre chose. »85

32La question est toutefois de savoir ce qu’est au juste cette « autre chose », et quel genre de rapport le mot entretient encore au réel qu’il continue, malgré tout, de désigner. Un simple mot n’a pas cent façons de se rapporter à ce qu’il vise, et on pourrait suspecter que derrière cette expérience se trouve le genre de vaine épiphanie purement verbale qu’épinglait Joseph Conrad :

  • 86 Conrad 1995, p. 14.

« Sur l’aspect éclairant [des mots prononcés], il n’existait absolument aucun doute. On avait l’impression de déboucher sur une plaine au sortir d’une forêt..., il n’y avait pas grand-chose à voir mais on avait beaucoup de lumière. »86

33Mais il faut garder à l’esprit que cette expérience se signale d’abord par son importance, non par le fait qu’elle serait riche d’un contenu déterminé :

  • 87 Wittgenstein 1985, § 785.

« Dire : "ce mot... était chargé de toute sa signification" a sans doute un usage tout autre, et des conséquences tout autres, que de dire : "Cela signifiait que..." »87

  • 88 En termes wittgensteiniens, ce qui est paradoxal dans cette expérience, c'est de découvrir que le (...)
  • 89 C'est l'effet produit, au début d'Un roi sans divertissement de Giono, par la répétition du mot «  (...)
  • 90 Ce que nous recherchons, lorsque nous nous enquérons du sens d'une expérience, d'une rencontre, d' (...)

34Ce qui est en jeu, c’est l’expérience, paradoxale, d’une nécessité dans l’emploi d’un terme pourtant contingent, expérience d’une forme d’exactitude en dépit de cette contingence même88. L’analyse de cette expérience nous reconduit au moment où se montre cette contingence : « maintenant, je sais ce que le mot prison signifie » ne veut pas dire qu’auparavant je l’ignorais, mais que je n’apercevais pas la contingence du mot lorsque je l’employais. L’expérience de la signification, c’est celle de la ressemblance du mot et de la chose : le mot « prison » ne ressemble pas à une prison, sauf pour celui qui a connu la prison. C’est une expérience proche de celle, très familière et que nous avons évoquée plus haut, qui touche à ce qui relie une personne (voire une chose89) à son nom : pour contingente que soit cette relation, elle finit par acquérir une forme de nécessité et de vérité, c’est-à-dire de ressemblance ou de résonance pour ainsi dire harmonique90.

  • 91 Wittgenstein 2004, § 531.

« Nous parlons de la compréhension d’une phrase au sens où la phrase peut être remplacée par une autre qui dit la même chose, mais aussi au sens où elle ne peut pas être remplacée par aucune autre. »91

  • 92 Wittgenstein 1992, p. 166.
  • 93 Wittgenstein 2000a, p. 36. Cf. Wittgenstein 1994, § 38, p. 9 : « La question n'est pas : que fais- (...)

35Le genre de signification qui est en jeu n’est pas une description, mais un jugement de valeur qui comme tel « va au-delà de toutes circonstances »92, et qui se confond avec une certaine conduite. « L’expression la plus importante de la conviction n’est pas [le] ton, c’est la façon d’agir »93. Qu’est-ce qui marque, en effet, l’importance qu’on peut donner à ce genre d’expérience « rien moins que triviale », et qui révèle la dimension expressive du sens ?

  • 94 Wittgenstein 1992, p. 167.

« Il y a une réponse : c’est que, quand je le dis, je le ressens profondément en moi ; ce n’est rien moins qu’une remarque triviale. Ceci se manifestera spécialement dans la façon dont je me comporterai après avoir parlé. »94

  • 95 Wittgenstein 2004, § 269.

36La « manifestation » dont il est question n’est pas un effet, du moins au sens causal étroit où celui-ci serait distinct de sa cause (causalité transitive) ; il ne s’agit pas de dire qu’un état intérieur se manifesterait dans un comportement extérieur, mais plutôt, inversement, que l’idée même de manifestation se rapporte à un comportement vu sous un certain aspect. Quel contenu pourrait-on en effet donner à l’idée que quelqu’un a « compris » ou perçu le sens de quelque chose, à quel critère se référer pour en juger, sinon à son comportement95 ?

  • 96 Cf. Wittgenstein 1992, p. 173 et Chauviré 2004. Il s'agit d'une forme d'analyse qui s'apparente à (...)
  • 97 Un tel rite ne se définirait de toute façon pas par son but, mais « porterait son sens en lui-même (...)
  • 98 Cf. supra, Wittgenstein 2004, § 531.
  • 99 La liste est extraite du recueil Tentatives d'évasion 2014. Cf. Ladd 2015a, p. 190-191.
  • 100 Cf. Wittgenstein 1989, § 60, p. 24.
  • 101 Wittgenstein dirait qu'il a employé cette expression dans un contexte inadéquat. Cf. Wittgenstein (...)
  • 102 Ne serait-ce que parce que l'emploi du terme « psychologique » dans son sens le plus large, qui in (...)

37En adoptant la « méthode anthropologique » wittgensteinienne (« le fait d’imaginer une tribu où les choses se passent de telle façon »96), on pourrait très bien imaginer un rite au cours duquel on viendrait demander au condamné, des peines les plus légères aux plus lourdes, de quel mot il lui semble avoir appris le sens à l’issue de l’exécution de sa peine97. Ce mot ne pourrait être traduit dans un autre langage, peut-être pas même explicité, et néanmoins compris98. Une liste de candidats potentiels se présente à l’esprit (« oubli, abandon, regrets, insignifiance,... »99), mais nous serions peut-être surpris, dans la mesure où le sens fait partie de ces choses qu’on peut trouver sans préconception et sans savoir qu’on était en train de les chercher100. Cette « méthode » nous permettrait toutefois de mettre en évidence et de circonscrire la diversité des attentes relatives aux différents types de peine. Celui qui par exemple dirait, après avoir reçu une simple peine d’amende, qu’il a découvert ce que voulait dire « accueillir Dieu dans son cœur », ou quelque formule similaire, serait ridicule ou ne serait pas compris101 – et notre attitude, notre propre incompréhension, prouverait une nouvelle fois que la question du sens n’a rien de « psychologique »102. Or dans la mesure où la grande majorité des peines infligées sont de ce type, on mesure le caractère exorbitant de cette demande de « sens », si on entend par là autre chose que le sens propre de « se savoir puni ». Le point que met en évidence cette « méthode », et qui mérite aussi d’être relevé, est que l’une des sources a priori les moins probables du « sens » est finalement celle que nous recherchions : moins la découverte, le don, l’invention, la révélation ou la mystification qu’une certaine convention (linguistique et anthropologique). Ce qui a du sens, c’est avant tout ce que je peux comprendre en vertu de conventions partagées.

  • 103 Wittgenstein 1994, § 714, p. 139 : « Il est important pour notre sujet qu'il y ait des hommes dont (...)
  • 104 Cf. Diamond 2011a et le commentaire donné par Laugier 2009, p. 70-72.
  • 105 Diamond 2004b, p. 325.
  • 106 Diamond 2011b, p. 272.

38Cela ne nous empêche par conséquent nullement de dire qu’il est certaines personnes qu’on ne comprend tout simplement pas103, non pas seulement au sens où on ne comprend ce qu’elles disent, mais où on ne les comprend pas quand elles le disent104. C’est en effet d’un sens particulier du mot « comprendre » qu’il est ici question, et donc aussi d’un aspect particulier de l’incompréhension. Diamond souligne qu’« un point central de ces jeux [de langage] est la possibilité que quelqu’un ne voie tout simplement pas ce que vous voyez105 », et que « ne pas voir ce que l’autre voit » signifie de façon indiscernable ne pas entendre les paroles prononcées (leur sens et leur référence) et ne pas comprendre celui qui les prononce. Enfin, il est tout à fait possible que l’expérience du condamné ne vienne prendre place dans aucun jeu de langage, car parfois « cela peut très bien rendre fou d’essayer de rassembler dans une pensée ce qui ne peut pas être pensé »106, ce dont la surface ne peut pas même être effleurée par un usage secondaire du langage. Bien souvent sans doute l’expérience de la peine résiste, par quelque côté qu’on la regarde, et on ne saurait trouver refuge dans un subjectivisme consolatoire : interprétation, point de vue, voir comme, c’est toujours une chose qui est interprétée ou vue, et cette chose est par quelque côté qu’on la regarde toujours une contrainte pour celui à qui elle échoit.

Conclusion : en quoi y a-t-il une question du sens de la peine ?

  • 107 Cf. Wittgenstein 2004, p. 274 : « Je nomme cette expérience « remarque d'un aspect ». Ses causes i (...)

39Ces analyses, si elles sont correctes, montrent qu’il est nécessaire de libérer notre question de tout l’implicite herméneutique et psychologique dont elle est chargée. Cela ne signifie en aucun cas minimiser les aspects psychologiques et moraux de la peine vécue, mais seulement s’efforcer d’indiquer le cadre dans lequel de telles remarques psychologiques ou morales auront leur pertinence107.

  • 108 Cf. le paradoxe de phrases comme « Cette expérience n'est pas communicable, mais je la connais – p (...)
  • 109 Cf. Wittgenstein 2008, § 560.

40Elles nous ont ensuite permis de faire un sort au triple lieu commun selon lequel 1/ ce qu’on appelle le « sens » serait donné sous la forme de pensées qui accompagneraient les expériences vécues ; 2/ ces pensées seraient par nature secrètes et ineffables108 ; 3/ ces pensées secrètes et ineffables devraient ipso facto être tenues pour plus importantes que celles qui sont communicables et de caractère public109.

  • 110 Cf. Wittgenstein 1992, p. 165.
  • 111 Cf. supra nos remarques introductives « Ce que faire sens veut dire : sanctions pénales et questio (...)
  • 112 Wittgenstein 1993b, p. 54-55 : « Si quelqu'un croyait avoir trouvé la solution du problème de la v (...)
  • 113 Wittgenstein 1992, p. 167.

41Elles ont enfin révélé que la question posée n’était pas du type « chercher une solution à un problème », si on entend par là la possibilité de produire un ensemble d’énoncés qui nous indiqueraient conjointement les données du problème et la voie de leur résolution. Cela a à voir avec le fait que le « problème » du sens de la peine, en tant qu’il se pose sur un arrière-plan éthique, se distingue catégoriquement d’un problème au sens mathématique, pratique ou scientifique du terme : de tels problèmes existent indépendamment de notre volonté de les résoudre, ce qui n’est pas le cas des problèmes éthiques, qui sont toujours des problèmes qu’une personne se donne110. C’est pourquoi on n’a aucune difficulté à concevoir que quelqu’un ne voie précisément pas la peine subie comme une expérience qui attendrait en quelque sorte après son sens. De ce point de vue, et de ce point de vue seulement111, notre problème ressemble assez au « problème de la vie », ou « du sens de la vie », dont la « solution » apparaît toujours comme contingente, dit Wittgenstein, puisque de fait la vie était bien possible avant qu’on se figure qu’il y avait là une question à résoudre112. Il y a des circonstances, note le philosophe, dans lesquelles « on se mettra à parler du sens de la vie113 », et c’est sans doute ce seul fait qui nous entretient dans cette intuition qu’on devrait avoir à se poser certaines questions lorsqu’on est convaincu d’un délit ou d’un crime, et qu’on purge une peine. Mais il n’y a sans doute là guère plus qu’une banale vérité psychologique, doublée d’une normativité à peine voilée derrière le souci affiché pour la santé morale ou la réinsertion du condamné.

  • 114 C'est un point que j'ai défendu dans Ladd 2015b (p. 251 sqq.) et Ladd 2018b.

42En réalité c’est d’abord nous-mêmes, membres du corps social, qui avons à affronter la question de la peine du point vue de la rationalité politique114. Il existe une dissymétrie radicale dans la nature des problèmes qui se posent à celui qui est condamné et à la collectivité qui condamne, entre celui qui subit sa peine comme ceci ou cela, et le groupe qui doit être en mesure de donner un sens à ce qu’il fait. Tout, dans la peine vécue, ne parle pas, ou plutôt tout ce qui fait sens en elle n’est pas de forme propositionnelle, tandis qu’au contraire les raisons pour lesquelles on punit doivent par hypothèse pouvoir être entièrement explicitées. Nous ne pouvons par conséquent feindre de solliciter la participation des condamnés pour nous aider à résoudre un problème politique, celui de la pénalité, dont les données aussi nombreuses qu’hétérogènes devraient nous inciter à relativiser l’importance qu’on accorde à cette question du « sens » donné à la peine – question philosophiquement importante, certes, mais l’importance ou la profondeur d’une question philosophique n’est qu’un faible indice de son importance politique, et j’ajouterais de son importance tout court.

  • 115 Raïd 2001, p. 213.
  • 116 Wittgenstein 2008, § 314, p. 81.
  • 117 Gaboriau 2014, p. 2.

43Au plan de l’analyse philosophique, y a-t-il matière à conclusion ? Il me semble que oui. Nous cherchions des mots pour exprimer le sens d’une expérience, et à l’inverse nous avons admis que cette expérience se livre elle-même sous forme de mots, dans l’intuition de leur « vrai sens », qui n’est pourtant qu’un sens « secondaire ». Certes « l’expérience de la signification est secondaire » par rapport à l’expérience elle-même115, et néanmoins que serait cette dernière en dehors de l’ancrage que lui fournit le langage dans des formes de vie et des connaissances d’arrière-plan partagées ? D’une certaine façon, notre problème est donc résolu, au sens de Wittgenstein, c’est-à-dire qu’il s’est dissout dans une série de considérations descriptives et en partie banales116. le sens se trouve-t-il ? C’est un truisme que de dire que personne n’en détient le monopole, et qu’il n’existe qu’entre les individus117. Ce n’est pas moi qui décide de ce qui a un sens ou non. Le sens doit être communicable sans quoi il ne fait précisément pas sens : il n’a donc rien d’un sens privé accessible au seul condamné. Il y a ainsi deux écueils à éviter : la réduction du « sens » à une conception causaliste naïve ; la fuite au contraire dans l’indicible et l’évanescent. Il serait insultant d’accuser le condamné ne pas saisir le sens qu’il devrait (de quelle défaillance serait-il alors question ? quelle faculté devrait lui faire défaut, qui ne l’aurait pourtant pas empêché d’être condamné ?), et plus insultant encore de supposer qu’il pourrait accéder à une dimension de sens à laquelle nous resterions étrangers : parce qu’au fond, cela ne voudrait rien dire d’autre, sinon que ça n’est pas notre affaire.

  • 118 Witttgenstein 1993b, p. 54.
  • 119 Tractatus § 6.41 (Wittgenstein 1993a, p. 109).
  • 120 Soljenitsyne 1975, p. 189 : « Il s'endormait, Choukhov, satisfait pleinement. Cette journée lui av (...)
  • 121 Cf. Wittgenstein 1971, p. 147-148 et Wittgenstein 1992, p. 143-144.

44Mais il y a bien deux questions à distinguer, qui sont l’expérience du sens et sa communication. Dans la mesure où l’accès au sens dépend, subjectivement, d’une forme de révélation, la question du « sens de la peine » est à peine une question, et sa résolution ne conduit a aucune espèce de prescription. « On ne peut conduire les hommes vers le bien ; on ne peut les conduire qu’à tel endroit ou à tel autre. Le bien est en dehors de l’espace des faits »118. Le sens réside lui aussi hors du monde des faits119, hors de la peine vécue, même si ce sont bien ces faits et cette peine qu’il vise, et que ce faisant il se montre. Il se montre par exemple dans la scène finale d’Ivan Denissovitch de Soljenitsyne, dans l’énumération au caractère de litanie des motifs de réjouissance, presque aussi nombreux que les journées qu’il décompte, sans rapport les uns avec les autres, et qui forment dans leur irréductible pluralité ce « presque bonheur120 » qui est un autre nom du « sens » ou d’une vie « justifiée » ou « digne d’être vécue »121. Pourtant ce sens qui ne se laisse pas dire, mais qui se montre, c’est bien derrière les murs des commissariats, des tribunaux et des prisons qu’il s’élabore, et c’est pourquoi il est certain que ce que les condamnés ont à nous dire a malgré tout un sens politique que nous nous devons d’entendre.

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Notes

1 Rulfo 1993, p. 108.

2 Wittgenstein 1985, § 548, p. 190.

3 Wittgenstein 1975, § 149, p. 165. Cf. aussi le Tractatus, § 6.5 : « D'une réponse qu'on ne peut formuler, on ne peut non plus formuler la question » (Wittgenstein 1993a, p. 111).

4 Sur la notion de « grammaire », cf. notamment Wittgenstein 1997, p. 28 et 2004, § 122-130, p. 87-88 et § 496-497, p. 198-199.

5 Cf. infra, section II.

6 Cf. Wittgenstein 2008, § 256, p. 69.

7 Abel 2005, p. 178. On peut supposer que la conjonction « et » indique un rapport de succession, ou de moyen à fin.

8 On peut se laisser subjuguer par l'image de la terre « bleue comme une orange » ou de l'aube qui « se passe autour du cou » (P. Éluard), mais dans ce cas on n'interprète pas ; on interprète quand on transpose un ensemble hétérogène fait d'images, de sonorités et de rythmes sur un unique plan discursif.

9 Dans cet article, je m'oppose tant à l'emploi banal et non rigoureux du terme d'interprétation qu'aux approches herméneutiques revendiquées comme telles, qui reposent sur ce postulat que quelque chose doit nécessairement manquer à l'expérience de la peine pour que celle-ci puisse faire sens (cf. Ricœur 2013, p. 471-499). Certaines des remarques proposées ici pourront être rapprochées du célèbre essai de Susan Sontag, Contre l'interprétation (Sontag 2010), si on garde à l'esprit que la pratique pénale, à la différence de la création artistique, exige des justifications. Cela ne veut pourtant pas dire que la peine ne puisse aussi être pensée indépendamment de ces justifications ni analysée sur un autre plan, plus primordial, que celui de l'interprétation qu'on pourrait en donner.

10 Laissons ici de côté la question de savoir si c'est bien par « interprétation » que nous avons connaissance de la timidité ou de la souffrance d'autrui, et s'il s'agit par conséquent d'une connaissance de rang inférieur, indirecte et « sans vérité » (Husserl, Recherches logiques, I, chap. I, § 7 : Husserl 2011, p. 39-40), thèse par ailleurs aisément réfutable (cf. notamment Wittgenstein 1985, § 735, p. 244 ; Wittgenstein 1989, § 1066, p. 219 ; Wittgenstein 2004, § 293, p. 150).

11 Je pense à l'amère formule de Joseph Conrad : « Le Salut réside dans l'illogisme » (« Salvation lies in being illogical » ; Conrad 1986, p. 17).

12 Le consentement à certaines modalités de la peine (par exemple le « travail d'intérêt général ») est en revanche quant à lui, sinon critiquable dans son principe et ses applications, du moins intelligible. Cf. Kaminski 2008, p. 124.

13 Wittgenstein 2008, § 208, p. 57.

14 Wittgenstein 2008, § 208, p. 57. Le terme d'interprétation devrait par conséquent être réservé « aux cas où nous accomplissons vraiment un acte conscient et délibéré d'interpréter, c'est-à-dire à ces cas où nous substituons une expression à une autre » (Searle 1998, p. 175).

15 Wittgenstein 1994, § 360 et 521.

16 Wittgenstein 2004, p. 294 (Recherches philosophiques II, xi).

17 Wittgenstein 2004, p. 299.

18 Benoist 2001, p. 595-596.

19 Wittgenstein 2004, p. 278 : « L'expression du changement d'aspect est l'expression d'une nouvelle perception, et en même temps celle d'une perception inchangée. »

20 Wittgenstein 2004, p. 284.

21 Un passage d'Alejo Carpentier, dans Le Partage des eaux, illustre très bien cette distinction : « Les proportions de ces Formes couronnées de terrasses vertigineuses, flanquées de tuyaux d'orgue, avaient un aspect si irréel – demeures de dieux, trônes et gradins destinés à la célébration de quelque Jugement Dernier – que l'esprit, saisi, ne cherchait pas le moindrement à interpréter cette déconcertante architecture tellurique, et acceptait sans raisonner sa beauté verticale et inexorable. » Le narrateur, « saisi » par la démesure d'un paysage granitique de la forêt vénézuélienne qu'il voit comme « une espèce de ville de titans », au centre de laquelle se tient « une incroyable cathédrale gothique », n'interprète pas, rejette les « analogies », mais « accepte » ce qu'il voit comme il le voit (Carpentier 1956, p. 231-232).

22 Wittgenstein 2004, p. 299.

23 Dans l'analyse de la perception visuelle, de la musique, des visages, ou encore des différentes formes de synesthésie (cf. Wittgenstein 1988, p. 58 ; 1996, p. 215 et 251 sqq ; 2004, § 523 sqq., § 537-539 et II, xi, p. 274 et p. 281, 286 et 304). Pour une vue d'ensemble, on se réfèrera à Diamond 2004b et Benoist 2006.

24 Wittgenstein 1992, p. 109 et 1993, p. 108.

25 Sur le statut de la croyance religieuse chez Wittgenstein, cf. Marrou 2011.

26 Wittgenstein 1985, § 474 et 518 et Wittgenstein 1989, § 862, p. 182.

27 Cf. Wittgenstein 1996, p. 204, sur les différents usages de « caché ». Wittgenstein 1994, § 587, p. 120.

28 Wittgenstein 2004, p. 286.

29 On devrait plus exactement dire que le voir comme met à l'épreuve l'opposition entre les idées d'activité et de passivité de l'esprit, ce que Wittgenstein exprime de la façon suivante : « Il semble donc que l'apparition soudaine de l'aspect soit à demi expérience et à demi pensée » (Wittgenstein 2004, p. 279).

30 Wittgenstein 1994, § 544, p. 112.

31 Wittgenstein 1985, § 505, p. 176.

32 Cf. Benoist 2001, p. 601.

33 Sans entrer dans la discussion du statut problématique de la « volonté » chez Wittgenstein (et de la thèse énoncée dès le Tractatus selon laquelle la volonté n'a aucun pouvoir sur le monde), on peut seulement relever que cette conception d'une volonté agissant pour l'essentiel au plan de l'aspect se comprend assez bien si on adopte justement le point de vue de l'homme puni, en particulier du détenu. Cf. Bouveresse 1973, chap. III, p. 117 sqq.

34 Cf. Benoist 2001, p. 601 : « Ce que Wittgenstein essaie de penser, en un sens, au titre du voir comme, ce serait quelque chose comme l'effet immédiat et intuitif d'une norme. »

35 Cf. Wittgenstein 1989, § 20, p. 14.

36 Pas seulement, comme l'indique Hart (Hart 1959, p. 2) parce qu'il a « peu de temps à consacrer à la discussion philosophique » ni, comme le dit sévèrement Tchekhov (qui fut lui-même médecin), par déformation professionnelle : « Les gens qui ont avec la souffrance d'autrui des rapports de service, d'affaires, par exemples les juges, la police, les médecins, avec le temps et par la force de l'habitude s'endurcissent à un point tel que, le voudraient-ils, ils ne pourraient avoir avec leur clientèle d'autres rapports que formels ; de ce point de vue ils ne diffèrent aucunement du paysan qui égorge dans son arrière-cour béliers et veaux sans remarquer le sang. » (Tchekhov 2003, p. 181).

37 Cf. Wittgenstein 1985, § 480, p. 170 ; Wittgenstein 2004, p. 300-301.

38 Wittgenstein 1989, § 198. Sur la distinction entre « cécité au sens » et « cécité à l'aspect », cf. Schulte 2001.

39 Cf. infra, section IV.

40 Wittgenstein 1989, § 324, p. 82.

41 Wittgenstein 1989, § 326, p. 82. Wittgenstein fait allusion à la première rencontre de Faust et Méphistophélès (« Chez vous autres, messieurs, on doit pouvoir aisément deviner votre nature d’après vos noms. ») Cf. Wittgenstein 2000b et Benjamin 2013, p. 139.

42 Cf. le passage déjà cité d'Abel 2005, p. 179.

43 Sur la notion de « sens secondaire », cf. Diamond 2004b et Raïd 2001, p. 208-209.

44 Cf. Wittgenstein 2004, § 512, p. 201-202.

45 Cf. Diamond 2004a, p. 131.

46 Pour détailler ce point, on pourrait recourir à la distinction que proposent l'anglais et l'allemand entre nonsensical/unsinnig d'une part, et meaningless ou senseless/sinnlos de l'autre (cf. Von Wright 1996). On opposerait ainsi ce qui est tout bonnement absurde (nonsensical), et dont l'équivalent judiciaire serait l'iniquité flagrante, la décision incompréhensible d'un point de vue procédural, à ce qui semble échapper à tout lien syntaxique ou toute prédication (senseless, comme l'est la tautologie selon Wittgenstein), et dont la traduction judiciaire serait cette fois la décision gratuite, aveugle ou sans objet. Il est probable que von Wright traduise spontanément sinnlos par senseless pour des raisons euphoniques, tout en les opposant à sinnvoller/meaningful, même si l'anglais sense (du latin sensus) est plus proche du français sens, dans la diversité de ses emplois, que de l'allemand Sinn. Les deux termes meaningless et senseless comportent une ambiguïté : meaningless signifie aussi « sans importance », « négligeable », tandis que senseless dénote aussi l'absence de sens commun.

47 C'est sur cette ambiguïté que repose le caractère évocateur de l'œuvre de Kafka : c'est comme si l'absurdité judiciaire du Procès nous disait quelque chose de la vie elle-même, qui n'est pourtant voulue ni instituée par personne. Ce qu'il y aurait d'absurde dans l'existence humaine, c'est qu'elle évoque si facilement l'arbitraire judiciaire. Cf. Benjamin 2000a, p. 414-416.

48 Cf. Wittgenstein 2008, § 218, p. 60.

49 Canetti 1966, p. 299-300.

50 Wittgenstein 2008, § 208, p. 57. Précisons : on peut dire que l'interprétation est dépassée « par le bas » dans le voir (en deçà du vrai et du faux) et « par le haut » dans la conviction sans équivoque (que celui qui me frappe me veut du mal, par exemple).

51 Wittgenstein 2015, p. 54. Cf. aussi Wittgenstein 2008, § 139 : « On ne se libère pas de l'idée que le sens d'une phrase accompagne la phrase, qu'il se trouve à côté d'elle. »

52 G. E. M. Anscombe, « On Promising and it's Justice » (Anscombe 1981, p. 10-21).

53 Anscombe 1981, p. 10 : « Est essentiel au fait de se marier […] que celui qui se marie pense qu'il est en train de se marier. »

54 Anscombe 1981. On ne parle pas ici d'avoir conscience de tout ce qu'implique, ou tout ce que signifie, le fait de se marier, de signer un contrat, etc., mais seulement de savoir qu'on est en train de se marier, de s'engager par contrat, etc. On peut savoir qu'on s'engage par contrat sans en connaître précisément les termes (c'est bien là le problème), comme on achète un livre le plus souvent sans l'avoir lu auparavant (même remarque).

55 Anscombe 1981, p. 12 : « Le problème réside dans l'impossibilité où nous nous trouvons d'expliquer le contenu de la pensée, et dans l'impossibilité qui s'ensuit de dire ce que cela signifie [pour une action de ce type] d'avoir lieu. »

56 Anscombe se réfère ici au chapitre du Traité de la nature humaine (III, V) que Hume consacre à la promesse, et qui commence et s'achève par deux occurrences du terme « incompréhensible » (et « mystérieux »). C'est en cherchant une solution à cette difficulté qu'Anscombe parvient au « problème de Hume » sur la promesse, qui est le véritable objet de son article. Anscombe replace la promesse dans un ensemble plus vaste, lequel comprenant toutes les actions qui, tout en étant liées des signes conventionnels, semblent se dérouler principalement « à l'intérieur de l'esprit » des protagonistes : mariage, contrat, don, serment, promesse.

57 Cf. Wittgenstein 2004, § 572, p. 216.

58 Cf. Bouagga 2015, p. 128 sqq.

59 Anscombe 1981, p. 17.

60 « Comportement » est ici à entendre en un sens non béhaviouriste (cf. Wittgenstein 2004, § 307 et 583).

61 Anscombe 1981, p. 17 : « C'était une erreur de notre part de supposer qu'expliquer le contenu de la pensée qu'on est en train d'accomplir [une action de ce type] doive inclure un compte-rendu de cette action en tant que contenu de pensée. » Anscombe aurait pu écrire, pour tirer bénéfice d'une distinction que le français ignore, qu'une partie de l'explication de « wedding » (la cérémonie de mariage) se trouve dans « marriage » (la vie maritale).

62 C'est pourquoi rien ne paraît plus inexact que de parler de « cet estuaire de la sortie de peine où [le condamné] n'aura même plus besoin que sa peine ait eu un sens » (Abel 2005, p. 179).

63 Stendhal 1952, p. 240 et 644-645.

64 Aristote 1991 (Rhétorique, Livre III, 1406b, 20-24).

65 Ce sont là bien sûr les derniers mots de Rastignac à la fin du Père Goriot (Balzac 1971, p. 367).

66 Par opposition au passé composé, qui dissocie l'événement rapporté du temps de l'énonciation.

67 Cf. Wittgenstein 2004, § 525.

68 Balzac 1971, p. 367 : « Et pour premier acte du défi qu'il portait à la société, Rastignac alla dîner chez madame de Nucingen. »

69 Cf. Van de Kerchove 2005, p. 165 sqq.

70 C. Diamond, « Ce que le non-sens pourrait être » (Diamond 2004a).

71 On rencontre généralement la formule d'abord dans son emploi allégorique, et ce n'est que dans un second temps qu'on saisit éventuellement l'allusion historique.

72 Wittgenstein 2004, § 500.

73 Cf. Bouagga 2015, p. 58. Cf. Frize 2004, p. 27-28. L'auteur ajoute qu'il importe que les détenus puissent se penser comme des « êtres possibles » (p. 77), ce qui implique notamment de pouvoir « traiter la temporalité comme élément constitutif de soi et non comme fait extérieur, implacable et universel » (p. 78-79), et précise que ce sentiment du possible ne doit pas, ne peut pas venir d'une relation à soi du condamné, mais bien au contraire d'un « arrachement à soi » qui est le propre d'un « projet » et d'une « relation au monde » renouvelée. Frize exprime en termes existentialistes, disons sartriens, quelque chose d'assez semblable à ce que je me suis efforcé d'établir ici par la voie analytique. Il conteste ainsi à raison que le contenu à donner au sens de la peine ait essentiellement à voir avec la personne du condamné dans son rapport à lui-même : de fait, ce n'est pas parce que le sens est toujours un sens pour moi, et que celui-ci me concerne, moi, qu'il a uniquement à voir avec moi.

74 Frize 2004, p. 20.

75 Wittgenstein 2004, p. 250.

76 Comme Imre Kertész le dit de la nuit de son arrestation : « le simple mystère de ce qui m'était donné dans l'univers : n'importe où, n'importe quand, je peux être tué », ou encore : la « perte de la confiance accordée au monde » (Kertész 2008, p. 18-19).

77 C. Diamond 2004b, p. 315 : « Il m'est arrivé d'être sur une corniche derrière une cascade, d'où je n'entendais rien d'autre que l'eau se fracassant en bas, d'où je ne pouvais voir rien d'autre que des tonnes d'eau dégringolant en bas. Je ne pourrais décrire l'expérience que je fis qu'en disant quelque chose comme ''maintenant, je sais ce que ‘en bas’ signifie !'' »

78 Faulkner 1934, p. 183 (« The high dead words in time seemed to lose even the significance of their dead sound »).

79 Wittgenstein 1985, § 711-712, p. 238.

80 C'est cette « expérience de la signification » dont Camus se fait l'écho au début des Réflexions sur la guillotine, même s'il la retraduit dans les termes plus convenus d'une opposition entre la « réalité » et « les grandes formules dont on la masque » (Camus 2002, p. 143). Pour emprunter une formule de Camus, on pourrait plutôt évoquer cette expérience en termes de découverte de ce que veut dire « peine capitale » : « couper le condamné en deux » (p. 161).

81 Cf. Wittgenstein 1994, § 687, p. 135 : « Car les mots, justement, n'ont de signification que dans le flux de la vie. »

82 Diamond 2004b, p. 316. Pensons à ce passage de Juan Rulfo : « Mais, moi, tout ce que j'ai jamais pu voir, quand la lune se montrait, à Luvina, c'était à quoi ressemblait le chagrin... » (Rulfo 2001, p. 102).

83 Cf. Wittgenstein 1989, § 73 et 691 et 1993b, p. 117.

84 Il ne s'agit donc pas de dire que cette expérience est semblable à la découverte du véritable usage ou fonctionnement d'un outil, comme si nous trouvions soudain qu'« on a toujours mal joué à un jeu » (Wittgenstein 2006, § 496, et 2008, § 320), puisque cette dernière expression est absurde : « avoir toujours mal joué » à un jeu, c'est avoir joué à un autre jeu.

85 Steiner 1991, p. 15.

86 Conrad 1995, p. 14.

87 Wittgenstein 1985, § 785.

88 En termes wittgensteiniens, ce qui est paradoxal dans cette expérience, c'est de découvrir que le mot dont nous saisissons le sens entre dans un autre jeu de langage qui nous apparaît plus sérieux et plus authentique, alors que la notion même de jeu de langage implique qu'aucun ne saurait avoir plus de « valeur » ni de « vérité » qu'un autre. Sa valeur, ici, est seulement liée au fait qu'il s'accorde avec une certaine forme de vie. Enfin, il s'agit bien d'une expérience, à l'inverse de la situation dans laquelle nous cherchons ou bien trouvons le bon mot (Wittgenstein 2000a, p. 34 et 2004, p. 307) : même si retrouver le « bon mot » donne un sentiment de satisfaction et d'exactitude, le mot en tant que signifiant n'est jamais qu'un outil et non l'objet même de l'expérience.

89 C'est l'effet produit, au début d'Un roi sans divertissement de Giono, par la répétition du mot « hêtre ».

90 Ce que nous recherchons, lorsque nous nous enquérons du sens d'une expérience, d'une rencontre, d'une naissance, de notre vie même, c'est quelque chose qui obéit à cette structure : savoir conjointement que les choses auraient pu être autres qu'elles ne sont, et que néanmoins elles ont la consistance et la nécessité de la seule réalité existante. Ces remarques ne font qu'illustrer cette idée très générale que ce qu'on appelle le « sens » consiste à donner la forme de la nécessité à ce qui est contingent, ou conventionnel, comme peut l'être un nom.

91 Wittgenstein 2004, § 531.

92 Wittgenstein 1992, p. 166.

93 Wittgenstein 2000a, p. 36. Cf. Wittgenstein 1994, § 38, p. 9 : « La question n'est pas : que fais-je, lorsque... (ce qui ne pourrait être qu'une question psychologique) – - mais bien : quelle est la signification de ce que je dis là, que peut-on en tirer, quelles en sont les conséquences ? » Cf. aussi Williams 1994, p. 44 : « Des conduites telles que l'approbation, etc., sont essentiellement des conduites observables, liées à des énonciations effectives. »

94 Wittgenstein 1992, p. 167.

95 Wittgenstein 2004, § 269.

96 Cf. Wittgenstein 1992, p. 173 et Chauviré 2004. Il s'agit d'une forme d'analyse qui s'apparente à une « expérience de pensée », mais qui s'en distingue néanmoins radicalement en ce qu'elle ne vise nullement à établir de thèse (contrairement à ce qui est l'objet des classiques expériences de pensée en philosophie, de la « caverne » de Platon à la « chambre chinoise » de Searle), mais plutôt à révéler le sens et la singularité de nos usages – à mettre en évidence la force de l'usage là où nous croyions être en présence du naturel.

97 Un tel rite ne se définirait de toute façon pas par son but, mais « porterait son sens en lui-même » (Habermas 2018, p. 428). Cf. Ladd 2018a.

98 Cf. supra, Wittgenstein 2004, § 531.

99 La liste est extraite du recueil Tentatives d'évasion 2014. Cf. Ladd 2015a, p. 190-191.

100 Cf. Wittgenstein 1989, § 60, p. 24.

101 Wittgenstein dirait qu'il a employé cette expression dans un contexte inadéquat. Cf. Wittgenstein 2004, § 117, et les commentaires de Hertzberg, 2001, p. 90-103.

102 Ne serait-ce que parce que l'emploi du terme « psychologique » dans son sens le plus large, qui inclut la possibilité de la pathologie mentale et du délire, rend n'importe quelle suite de mots « possible ».

103 Wittgenstein 1994, § 714, p. 139 : « Il est important pour notre sujet qu'il y ait des hommes dont on sent qu'on ne saura jamais ce qui se passe en eux. Qu'on ne les comprendra jamais. » Cf. Anscombe 2002, § 18, p. 69.

104 Cf. Diamond 2011a et le commentaire donné par Laugier 2009, p. 70-72.

105 Diamond 2004b, p. 325.

106 Diamond 2011b, p. 272.

107 Cf. Wittgenstein 2004, p. 274 : « Je nomme cette expérience « remarque d'un aspect ». Ses causes intéressent le psychologue. »

108 Cf. le paradoxe de phrases comme « Cette expérience n'est pas communicable, mais je la connais – parce que c'est la mienne. » (Wittgenstein 1999, p. 14.)

109 Cf. Wittgenstein 2008, § 560.

110 Cf. Wittgenstein 1992, p. 165.

111 Cf. supra nos remarques introductives « Ce que faire sens veut dire : sanctions pénales et questions de sens », I, 2.

112 Wittgenstein 1993b, p. 54-55 : « Si quelqu'un croyait avoir trouvé la solution du problème de la vie et qu'il voulût se dire : « tout est facile désormais », il suffirait pour le réfuter de lui rappeler qu'il y eut un temps où cette « solution » n'avait pas été trouvée ; car en ce temps- aussi il fallait bien que l'on pût vivre, et par rapport à lui, la solution trouvée apparaît comme contingente. »

113 Wittgenstein 1992, p. 167.

114 C'est un point que j'ai défendu dans Ladd 2015b (p. 251 sqq.) et Ladd 2018b.

115 Raïd 2001, p. 213.

116 Wittgenstein 2008, § 314, p. 81.

117 Gaboriau 2014, p. 2.

118 Witttgenstein 1993b, p. 54.

119 Tractatus § 6.41 (Wittgenstein 1993a, p. 109).

120 Soljenitsyne 1975, p. 189 : « Il s'endormait, Choukhov, satisfait pleinement. Cette journée lui avait apporté des tas de bonnes chances : on ne l'avait pas mis au cachot ; leur brigade n'avait point été envoyée à la Cité du Socialisme ; à déjeuner, il avait maraudé une kacha ; les tant-pour-cent avaient été joliment décrochés par le brigadier ; il avait maçonné à cœur joie ; on ne l'avait point paumé avec sa lame de scie pendant la fouille ; il s'était fait du gain avec César ; il s'était acheté du bon tabac ; et au lieu de tomber malade, il avait chassé le mal. Une journée de passée. Sans seulement un nuage. Presque de bonheur. Des journées comme ça, dans sa peine, il y en avait, d'un bout à l'autre, trois mille six cent cinquante-trois. Les trois de rallonge, c'était la faute aux années bissextiles. »

121 Cf. Wittgenstein 1971, p. 147-148 et Wittgenstein 1992, p. 143-144.

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