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L’autonomie en pratique(s)

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis

Les apories du libéralisme. L’exemple du commerce d’organe

Julien Dumesnil

Texte intégral

Un grand merci à Daniela Quelhas, Pierre Dumesnil, Pascal Vernay et Christophe Chorro pour leurs relectures critiques.

  • 1 Castoriadis (Cornelius), Figures du pensable, Les Carrefours du labyrinthe, VI, Seuil, Paris, 1999, (...)

La langue et la pensée ne sont pas des attributs « naturels », donnés, de l’homme : l’homme edidaxato, il se les est enseignées à lui même. [...] Sophocle continue en affirmant que l’homme edidaxato, « s’est enseigné à lui même », les astunomous orgas. Je traduis tout de suite : les passions instituant les cités. [...] Tout cela, qui aurait pu composer un traité philosophique, Sophocle le dit en trois mots : edidaxato [...] astunomous orgas. L’homme s’est éduqué lui-même en transformant ses pulsions de sorte qu’elles deviennent fondatrices et régulatrices des cités1.
Cornelius Castoriadis

Introduction

1L’assimilation du libéralisme, économique comme politique, à la démocratie est un lieu commun des grands médias. C’est ainsi que, saluant l’émergence d’un nouveau marché venant « satisfaire les besoins du consommateur », les commentateurs et acteurs de la vie publique s’enthousiasment généralement pour la démocratisation de la voiture, de l’ordinateur, de la téléphonie mobile, du voyage en avion, de la machine à laver, etc. Cet usage du mot révèle une théorie implicite de la démocratie qui n’a cependant que peu à voir, par exemple, avec le régime politique de l’Athènes de Périclès ni avec la démocratie telle que la concevait le philosophe Cornelius Castoriadis. Mais cette confusion « assimilatrice » est si profondément ancrée dans les esprits du plus grand nombre – y compris dans ceux de certains philosophes et politologues – qu’il est sans doute nécessaire d’y revenir. Nous le ferons en nous appuyant sur l’exemple d’un potentiel « marché aux organes » espérant ainsi, par l’effet de choc qu’une telle hypothèse soulève, faire apparaître les tensions, contradictions et apories du libéralisme. Qu’un tel « marché » puisse émerger pour répondre au besoin de greffer les malades peut en effet, aujourd’hui encore, apparaître comme invraisemblable au plus grand nombre. Or, il n’en est rien. Et cet exemple, dans sa capacité à heurter l’intuition morale, nous permettra de comprendre, au-delà du cas particulier, ce qui se joue et ce qui est à l’œuvre dans la dynamique libérale. Nous verrons alors comment prospère le libéralisme : assimilant les conceptions du bien commun à une visée in fine paternaliste et liberticide, il fonde une idée de la vie collective articulée négativement sur le refus du mal, de la nuisance, de la pénurie et sur la défense des « victimes », contribuant ainsi à dissoudre toutes les formes positives de cette même vie en collectivité. Oubliant son propre pouvoir normatif et la question du temps, le libéralisme nous apparaît fondamentalement sans avenir. Nous espérons montrer ici, à travers l’exemple du commerce d’organe, qu’il est aussi urgent que nécessaire de reconsidérer la « pente fatale » que cette idéologie nous trace.

I. Échanges d’organes

A. États des lieux et perspectives

2La transplantation d’organe fait partie des possibilités techniques développées par la médecine occidentale au cours de la seconde moitié du xxe siècle. Grâce aux progrès de la chirurgie et au développement concomitant des médicaments immunosuppresseurs, la transplantation a permis de soigner et même de sauver de nombreux malades. La réussite technique est particulièrement flagrante dans le cas de la transplantation cardiaque ou rénale mais de plus en plus d’organes sont susceptibles d’être transplantés (foie, pancréas ou poumons) sans compter les tissus susceptibles d’être greffés (cornée, peau, moelle hématopoïétique, etc.). Ces nouvelles possibilités techniques, rarement contestées en elles-mêmes, posent en revanche toujours le problème de la circulation des organes à transplanter et des tissus à greffer. D’où viennent les organes ? A qui sont-ils attribués ? Selon quelles modalités d’échange ? Avec quel encadrement légal ?

3La législation française actuellement en vigueur autorise le don d’organe à partir de cadavre en état de mort encéphalique et à partir de donneur vivant. Le consentement présumé du donneur mort, la gratuité du don, l’anonymat du donneur (et de ses proches) pour le receveur et réciproquement sont les grands principes juridiques consacrés par la loi du 29 juillet 1994. Les révisions des lois dites de bioéthique par le législateur en 2004 et 2011 ont essentiellement consisté à élargir le cercle des donneurs vivants, autrefois restreint à la seule famille proche, en réaffirmant la gratuité du don et le consentement du donneur. L’attribution des organes et la surveillance de la procédure sont, en France, sous l’autorité d’une agence d’État, appelée Agence de la biomédecine, depuis 2004. Celle-ci coordonne les prélèvements ainsi que la répartition et l’attribution des greffons ; une de ses missions étant de garantir que les organes prélevés sont attribués aux malades en attente de greffe dans le « respect des critères médicaux et des principes de justice ».

B. Droit et philosophie

4Aujourd’hui, en France, sous certaines conditions liées à la morale collective et dans le respect de leurs transcriptions juridiques, des parties du corps peuvent donc être données sans qu’il soit pour autant autorisé de les vendre. Ce refus de la vente se fait en vertu d’un principe de « non-patrimonialité » du corps humain, ce dernier reposant lui-même sur la notion de dignité humaine dans une acception très kantienne. En effet, pour Kant :

  • 2 Kant (Emmanuel) et Dekens (Olivier), Fondements de la métaphysique des mœurs, Bréal, 2001, p. 98.

Dans le règne des fins, tout a un prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui possède une dignité2.

5Si l’on suit cette idée de dignité qui fait de l’être humain un sujet insécable et non un objet que l’on pourrait posséder et échanger, qui fait donc de lui une singularité sans équivalent monétaire et par conséquent une forme d’idéal ou d’absolu, il est possible de percevoir qu’elle vient limiter la volonté et les représentations individuelles de la dignité dans leur variabilité tout en consacrant une conception collective et fortement normative de ce que doit être l’homme comme sujet. Cette représentation collective de la dignité humaine, axée sur le refus de la « pleine propriété de soi » et par conséquent aussi de la « vente de soi », vient donc limiter les possibilités d’échanges marchands entre deux individus, même s’ils sont consentants. Ce refus se fait alors au nom d’un principe supérieur et normatif qui justifie aujourd’hui l’interdiction de vendre un de ses reins – ou qui fonde encore l’interdiction juridique de lancer des nains dans les discothèques, comme le signifient les juges français dans un célèbre arrêt de 1995 :

  • 3 CE, Ass., 27 octobre 1995, Commune de Morsang-sur-Orge (Rec., p. 372).

Considérant que l’attraction de « lancer de nain » consistant à faire lancer un nain par des spectateurs conduit à utiliser comme un projectile une personne affectée d’un handicap physique et présentée comme telle ; que, par son objet même, une telle attraction porte atteinte à la dignité de la personne humaine ; que l’autorité investie du pouvoir de police municipale pouvait, dès lors, l’interdire même en l’absence de circonstances locales particulières et alors même que des mesures de protection avaient été prises pour assurer la sécurité de la personne en cause et que celle-ci se prêtait librement à cette exhibition, contre rémunération3. »

  • 4 Sur ce sujet, voir les livres de Jean-Claude Michéa dénonçant l’hypocrisie libérale chez les polit (...)

6Cette conception collective et normative de la dignité humaine entre régulièrement en conflit avec la doctrine libérale et ses adeptes. Ces derniers considèrent en effet que la conception collective de la dignité qui s’exprime à travers ce genre d’interdit constitue une norme liberticide. Que ce soit dans le cas du commerce d’organe, de la prostitution, de la gestation pour autrui, du « lancer de nain », du commerce de la drogue, etc., les libéraux contemporains pointent en effet toujours la souffrance, les besoins insatisfaits, la pénurie ou les contraintes institués par une autorité morale ou légale collective contre des individus considérés libres a priori qui seraient ainsi empêchés de contracter librement ou de faire valoir leur conception propre de la dignité humaine (laquelle n’interdirait pas ladite activité). Pour les auteurs libéraux, ce sont finalement toutes les conceptions collectives de la dignité qui posent problème ; et il faudrait laisser les nains, les prostituées, les mères porteuses ou les « vendeurs d’organes » définir eux-mêmes si l’activité à laquelle ils s’adonnent ou souhaitent s’adonner porte ou non atteinte à leur dignité. Le discours libéral se manifeste donc par une opposition à la norme collective, pour autant qu’il considère cette dernière comme « axiologiquement colorée », que cette norme soit culturelle et morale (libéralisme dit de « gauche ») ou économique (libéralisme dit de « droite »). Cette norme collective est vécue par les libéraux soit comme une entrave à la contractualisation marchande soit comme une entrave à la liberté morale de l’individu. Cependant les libéralismes de droite et de gauche se rejoignent presque toujours dans la normalisation d’une activité commerciale à la faveur du temps qui passe : la lutte contre les interdits religieux, moraux ou politiques permettant de préparer l’institutionnalisation, via le commerce et le droit qui les encadre, des activités autrefois prohibées. Ce mouvement essentiel du libéralisme contemporain, nous pouvons le voir à l’œuvre dans le débat encore confidentiel relatif au commerce d’organe et au marché émergent – aujourd’hui illégal – qui lui correspond4.

C. Libéralisme et vente d’organes

7Un séminaire intitulé « Réflexions éthiques sur la pénurie d’organes en Europe » s’est déroulé à Paris les 6 et 7 mai 2009. En introduction à ce séminaire, la ministre française de la Santé et des Sports de l’époque, Mme Bachelot-Narquin, énonçait :

  • 5 Caillé (Yvanie), Doucin (Michel) et collectif, Réflexions éthiques sur la pénurie d’organes en Euro (...)

[e]n France, près de 14 000 personnes sont en attente de greffe et un peu plus du tiers seulement pourra en bénéficier. 222 patients sont décédés en 2008, faute d’être greffés à temps. La ministre ajoute ensuite que : La pénurie dans laquelle nous nous trouvons n’est pas acceptable. Tous les pays européens, sans exceptions, sont en quête de stratégies efficaces pour y remédier5.

  • 6 Ibidem, p. 227. On peut lire, entre autres articles, sur les conceptions anglosaxonnes : Becker (G. (...)
  • 7 Caillé (Yvanie), Doucin (Michel) et collectif, op. cit, p. 229.

8Parmi les sujets débattus lors de ce séminaire figurait la libéralisation économique du secteur de la transplantation d’organe comme possible remède à la « pénurie ». Malgré des vacillements prémonitoires, les professionnels français participant à ce séminaire étaient encore très réticents à l’idée d’envisager le commerce d’organe comme une option possible. Mais ils notaient néanmoins que cela ne posait pas tant de problèmes dans le « monde autonomiste anglo-saxon6 » et que le dispositif de don français « n’est pas forcément majoritaire dans le monde7 ».

  • 8 Lemennicier (Bertrand), La Morale face à l’économie, Editions d’organisation, Paris, 2005.
  • 9 Ogien (Ruwen), Le Corps et l’Argent, La Musardine, Paris, 2010.
  • 10 Lemennicier (Bertrand), op. cit, p. 53-63.
  • 11 Ibidem, p. 69.

9Des auteurs explicitement libéraux, comme Bertrand Lemennicier8 ou Ruwen Ogien9, ont bien moins d’hésitations. Si Bertrand Lemennicier fait, en 2004, le même constat que Roselyne Bachelot, c’est-à-dire que 250 personnes sont décédées faute de greffons (le chiffre est à peu près stable d’une année sur l’autre), il préconise une organisation bien différente de celle actuellement en vigueur sous l’égide de l’Agence de la biomédecine pour l’attribution des greffons. Fustigeant un « rationnement » et une « organisation de la pénurie » liés à un monopole étatique d’attribution des ressources, Lemennicier plaide pour la libéralisation du marché des organes humains10. Les lois françaises de bioéthique de 1994 qui interdisent aux individus de disposer librement de leurs corps, autorisant le don mais refusant la vente, constituent ainsi, pour Lemennicier, la cause curable – faute d’un marché « libre et non faussé » d’une pénurie « étatiquement organisée ». La situation actuelle correspondant en effet selon lui à une planification bureaucratique de l’attribution des ressources qui entraînerait une pénurie « soviétique » et le développement d’un marché noir. Cette situation de « pénurie » responsable du décès de 250 personnes chaque année, un marché libre des organes serait censé l’éviter. Un autre problème se fait jour dans la critique portée par Lemennicier : dans un système public et étatique, tel celui de l’Agence de la biomédecine, l’attribution des greffons est décidée par des médecins ou des fonctionnaires et ne fait pas l’objet d’un rapport contractuel entre donneur et receveur. Lemennicier considère que le planificateur attribuant les greffons fait un « jugement de valeur à la place du contribuable11 » – et il faut bien entendre ici que ce jugement de valeur effectué par un tiers est pour Lemennicier, ipso facto, liberticide et condamnable. Dans la même ligne, il critique également tous les jugements moraux ou religieux « irrationnels » interdisant, au nom de la dignité de l’homme, d’acheter ou de vendre, par exemple, un rein.

  • 12 Walzer (Michael), Sphères de justice, Seuil, Paris, 1997.
  • 13 Ogien, op. cit, p. 22.

10Ruwen Ogien s’oppose lui aussi à ce qu’il nomme, à la suite de Michael Walzer12, des « échanges bloqués ». Par « échanges bloqués », il faut ici entendre des échanges marchands interdits par la collectivité et la loi alors qu’il serait toujours possible de trouver des individus susceptibles de contracter et de consentir « librement » à ces échanges peut-être pour le plus grand « bien » ou la plus grande « utilité » collective. L’interdit posé par la collectivité – s’incarnant dans l’État, la morale, la religion ou la loi – vis-à-vis de la « liberté » de disposer de son corps constituerait le cœur du problème. Un auteur comme Ogien ne voit pas pourquoi nous jugeons l’État « habilité à intervenir par la menace et la force afin d’empêcher le commerce de son propre corps [...] comme si c’était une affaire qui ne pouvait absolument pas être laissée à la volonté de chacun13 ». Il s’oppose ainsi, comme Lemennicier, aux principes juridiques, moraux ou culturels qui dessinent une représentation collective et normative du corps et de l’individu qui l’anime.

II. Significations imaginaires du libéralisme

A. Pas de crimes sans victimes, pas de réalités sans nuisances

  • 14 Ibidem, p. 25.

11Les arguments libéraux reposent toujours sur la primauté du consentement et de l’autodétermination, c’est-à-dire sur la primauté de l’individu, au détriment des conceptions et des normes collectives. Par exemple, Ogien considère qu’un interdit moral ou légal vis-à-vis d’un échange consenti par des parties « librement » contractantes réalise simultanément un « échange bloqué » et un « crime sans victimes14 » puisque seul un principe – une certaine conception de la dignité – qualifié de « métaphysique » ou de « religieux » serait lésé par l’échange. Pourquoi interdire un échange marchand si les contractants sont libres et s’accordent ? C’est finalement la question lancinante que posent les libéraux.

  • 15 L’article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 est ainsi rédigé : « La (...)

12Mais à l’inverse, nous pouvons remarquer que l’interdit surgit toujours dans la doctrine libérale avec l’apparition d’une « victime », c’est-à-dire que, pour les adeptes du libéralisme, la source de renouvellement légitime du droit sera toujours la nuisance, la pénurie, la contrainte ou la souffrance infligée à l’individu. Les limites que la collectivité dessine autour de la liberté individuelle seront donc, dans cette représentation des choses, toujours des limites négatives. Il est possible de percevoir les origines de ce principe dans l’idée déjà ancienne selon laquelle la liberté des uns ne devrait s’arrêter en droit que là où commence celle des autres. Cette idée, consacrée par la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen15, nous la retrouvons ensuite chez John Stuart Mill :

  • 16 Mill (John Stuart), De la liberté, Gallimard, Paris, 1990, p. 74.

[l] a seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l’empêcher de nuire aux autres. Contraindre quiconque pour son propre bien, physique ou moral, ne constitue pas une justification suffisante. Un homme ne peut pas être légitimement contraint d’agir ou de s’abstenir sous prétexte que ce serait meilleur pour lui, que cela le rendrait plus heureux ou que, dans l’opinion des autres, agir ainsi serait sage ou même juste16.

  • 17 Ogien (Ruwen), L’Éthique aujourd’hui : maximalistes et minimalistes, Gallimard, Paris, 2007.
  • 18 Ogien (Ruwen), Le Corps et l’argent, op. cit, p. 26.
  • 19 Comme chacun sait, le « pire » est certain ou encore, selon le mot de Jacques Lacan, « La réalité, (...)

13Aujourd’hui encore un principe de « non-nuisance à autrui » constitue la base de « l’éthique minimale » dont se réclame Ruwen Ogien17. Critiquant ceux qui s’opposent à l’établissement d’un marché des produits du corps ou du corps lui-même, Ogien qualifie leur rhétorique de tellement « émotionnelle qu’il est difficile d’engager un débat rationnel18 ». Ce qui est qualifié péjorativement d’émotionnel ici, c’est une conception substantive et collective du bien ou de la dignité humaine. Par opposition, la conception libérale, basée sur la nuisance et la souffrance, est assimilée à une posture rationnelle. Cet argument de la rationalité mis en avant par les libéraux est un point crucial car il est souvent censé disqualifier les positions jugées moralisantes ou « métaphysiques » de la partie adverse. Comme si une conception substantive et collective du mal ou de la nuisance (implicite chez Mill ou Ogien) pouvait s’avérer plus rationnelle qu’une conception substantive du bien ou de la sagesse ! Nous retrouvons cependant cet argument de la rationalité dans sa forme la plus pure chez un auteur ultra-libéral comme Ayn Rand pour qui la morale doit être ou bien une notion strictement superposable à la rationalité19 ou bien ne pas être du tout :

  • 20 Rand (Ayn) et Branden (N.), The Virtue of Selfishness : a New Concept of Egoism, New American Libra (...)

La vertu de la rationalité signifie la reconnaissance et l’acceptation de la raison comme notre seule source de connaissance, notre seul juge des valeurs et notre seul guide d’action20.

  • 21 Ogien (Ruwen), Le Corps et l’argent, op. cit, p. 33-34.
  • 22 Ibidem, p. 34.

14Consécutivement à la lutte contre les principes positifs et normatifs de dignité humaine, les libéraux vont donc contester l’idée qu’une activité comme la vente d’organe ne puisse pas être assimilée à un échange de biens marchands ou la gestation pour autrui à un métier comme un autre. En effet, si un rein ne peut être vendu qu’en un seul exemplaire, sauf à mettre sa santé en situation très précaire, il n’en va pas de même pour le sang ou le sperme, lesquels sont d’ailleurs commercialisés dans de nombreux pays. Refuser la conception marchande de ces échanges, corollaire du refus d’y voir une activité professionnelle instituée ou une propriété privée, revient ainsi selon Ogien à « ignorer l’opinion d’une partie très importante des principaux concernés21 » et à endosser des habits « paternalistes22 ». Nous retrouvons dans cette lutte contre le « paternalisme » la même indignation que celle de Lemennicier contre les « jugements de valeurs » ou les jugements moraux positivement portés par un tiers non partie prenante à l’échange ; le paternalisme étant toujours considéré comme liberticide. Nous voyons apparaître, à travers ces arguments invoquant le paternalisme comme repoussoir, une idée fondamentale du libéralisme : la lutte contre un pouvoir externe aux contractants – pouvoir collectif qui surplomberait des individus considérés libres et égaux – serait toujours un combat émancipateur pour l’individu.

B. L’absence d’entrave comme liberté et la quête de l’indistinction comme projet

  • 23 Lasch (Christopher), Culture de masse ou culture populaire ?, Flammarion, Paris, 2011.
  • 24 Ogien (Ruwen), op. cit, p. 40.

15La volonté de faire entrer dans un rapport marchand des échanges aujourd’hui basés sur le don pourrait cependant sembler contradictoire avec l’idée d’une libération ou d’un accroissement de la liberté individuelle. Mais c’est que, comme le rappelle Christopher Lasch23, la conception libérale de la liberté – loin de l’autonomie selon Castoriadis – est en fait superposable à l’absence de contraintes ; contraintes qui seront toujours envisagées par les libéraux à travers le prisme unique de la nuisance. Ces derniers pensent ainsi la liberté comme une absence d’entrave quand Castoriadis l’envisage comme autolimitation explicite et consciente. Cette divergence de point de vue est fondamentale. Mais – et ce point est également important – l’absence de « contrainte/nuisance/entrave » visée par le libéralisme s’incarne en retour et positivement cette fois dans un idéal de « déracinement », de « nomadisme », d’interchangeabilité ou d’indétermination dont l’argent sera souvent le moyen en tant qu’« équivalent général ». Ce regard porté sur l’échange marchand, par opposition au don, s’explique, notamment chez Ogien, par le fait qu’il est « l’expression d’une certaine préférence pour les relations anonymes, libérées par le paiement de tout engagement affectif ou social24 ».

C. « Pensées héritées » du libéralisme

16Nous voyons émerger ici la cohérence de la position libérale : le pouvoir normatif exercé par l’État ou autrui sur l’individu y est jugé liberticide et paternaliste ; le paiement, en désincarnant ces liens, serait censé nous en libérer. Cette désincarnation des rapports de pouvoir par la marchandisation n’est pas d’une grande nouveauté – ni de notre invention – puisque nous la retrouvons dans le Manifeste du Parti communiste :

  • 25 Marx (Karl) et Engels (Friedrich), Manifeste du Parti communiste, Flammarion, Paris, 1999, p. 77.

[c]e bouleversement continuel de la production, ce constant ébranlement de tout le système social, cette agitation et cette insécurité perpétuelle distinguent l’époque bourgeoise de toutes les précédentes. Tous les rapports sociaux, figés et couverts de rouille, avec leur cortège de conceptions et d’idées antiques et vénérables, se dissolvent ; ceux qui les remplacent vieillissent avant d’avoir pu s’ossifier. Tout ce qui avait solidité et permanence s’en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané, et les hommes sont forcés enfin d’envisager leurs conditions d’existence et leurs rapports réciproques avec des yeux désabusés25.

17Ces « yeux désabusés », évoqués par Marx et Engels, ne voient désormais rien d’autre que l’utilitarisme marchand :

  • 26 Ibidem, p. 76.

...[La bourgeoisie]... a impitoyablement déchiré la variété bariolée des liens féodaux qui unissaient l’homme à ses supérieurs naturels et n’a laissé subsister d’autre lien entre l’homme et l’homme que l’intérêt tout nu, le dur « paiement au comptant ». Elle a noyé dans les eaux glacées du calcul égoïste les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la mélancolie sentimentale des petit-bourgeois. Elle a dissous la dignité personnelle dans la valeur d’échange et substitué aux innombrables libertés reconnues par lettres patentes et chèrement acquises la seule liberté sans scrupule du commerce26.

18Ce mouvement essentiel du libéralisme est encore visible – en revanche sous un jour positif – chez Ogien lorsqu’il écrit :

  • 27 Ogien (Ruwen), op. cit, p. 53.

Contre la tradition philosophique et non philosophique qui présente l’argent comme un mal, on pourrait soutenir qu’il possède une certaine valeur morale, du fait qu’il respecte l’autonomie de l’individu, car l’argent est un « équivalent général », c’est-à-dire une chose qu’on peut échanger librement contre une multitude d’autres choses. Mais c’est précisément cette relation entre l’argent et la liberté individuelle qui semble poser problème27.

D. L’altérité dans le monde libéral

19La cohérence de la doctrine libérale, qu’elle soit « de gauche » ou « de droite », apparaît donc ici dans son unité : l’argent constitue toujours, pour ses adeptes, le moyen de la liberté face à un pouvoir envisagé comme féodal ou patriarcal. Pour les tenants de la doctrine libérale, le don pose en revanche le problème d’un « attachement » par opposition à un paiement « libérateur ». Mais c’est bien parce que toutes les relations d’attachement et de pouvoir sont vécues par les libéraux comme autant d’entraves liberticides qu’ils envisagent avec plaisir l’idée d’être « quitte » financièrement ou de « quitter » affectivement leurs semblables. Les idéaux de l’anonymat, du déracinement, de l’interchangeabilité ou de l’indistinction, corollaires positifs d’une liberté pensée comme absence d’entraves, sont donc profondément enfouis au cœur des significations imaginaires du libéralisme, dessinant les lignes de failles d’une société que Castoriadis qualifiait d’« atomisée ». Le pouvoir et les valeurs normatives de la collectivité, ce qui maintient la cohésion et les représentations constitutives d’un monde commun, se trouvent dès lors systématiquement assimilés à un paternalisme ou à un féodalisme quelconque, c’est-à-dire à la forme violente et illégitime d’un pouvoir liberticide. Dans un pareil contexte, les seules modalités encore envisageables du rapport à autrui sont le consentement ou le contrat entre des monades supposées libres pour autant qu’elles pourraient être étanches ou, dans sa version positive, la fusion pure et simple.

  • 28 Ogien (Ruwen), op. cit, p. 116.
  • 29 En étant davantage susceptibles de présenter des individus vivants donneurs et compatibles.
  • 30 Certains « penseurs médiatiques » pourraient parler ici de « démocratisation » des organes à la gr (...)
  • 31 Un article du journal français Libération, en date du 14 septembre 2011, intitulé « Pour l’assista (...)

20Cette conception est lourde de conséquences car l’idéal d’indistinction ou d’indétermination entraîne le rejet de l’altérité alors même que la prétention officielle des démocraties libérales est de lutter contre « toutes les discriminations ». Ce rejet est perceptible dans les arguments prônant l’idée d’une « justice collective », pensée comme une égalité de destin qui serait assimilable à une forme d’égalité ou d’identité au sens « mathématique » ; soit une parfaite équivalence entre les termes. Le « principe de justice », écrit ainsi Ogien, nous demande de « compenser les handicaps naturels28 » des individus. Par cette formule, il signifie notamment qu’en cas de nécessité de greffe d’organe, les familles nombreuses sont avantagées par le système du don qui prévaut actuellement29. Le marché, en rendant accessibles à tous les précieux organes, permettrait, selon lui, de libérer les membres de la famille proche d’un « don forcé » (résultant de l’obligation morale de sauver l’un des siens) tout en permettant l’égalisation des chances pour ceux qui n’ont pas le bonheur d’appartenir à une famille nombreuse30 ! Les mêmes arguments d’égalité et de « justice sociale » se retrouvent dans le débat concernant des mères porteuses, qui permettraient de « réparer l’injustice » et le « handicap » que constitue « l’infertilité » d’un couple d’hommes ; ou encore chez les défenseurs de la prostitution comme moyen de promouvoir l’égalité d’accès aux « services sexuels » pour les personnes handicapées31.

21Cet objectif positif d’égalisation ou d’indistinction des conditions et des possibilités de chacun trouve son origine dans le fait que l’altérité réelle, en tant qu’elle est une détermination et donc une norme distincte individualisable, constitue de ce fait même, pour les libéraux, soit une menace normative et liberticide, soit une intolérable injustice. Percevant l’autre soit comme strictement identique soit comme nuisance potentielle, l’« homme libéral » contemporain ne peut plus envisager ses rapports avec autrui que dans l’optique positive d’un processus de fusion/homogénéisation ou a contrario dans l’optique négative d’une réification marchande libératrice « par le paiement au comptant » de tout engagement affectif ou social. Mais que ce soit dans le détachement objectivant et « libérateur » ou dans l’engloutissement fusionnel c’est, quoi qu’il en soit, la disparition de l’altérité réelle, de celle qui perdure dans la relation, qui nous est proposée par le libéralisme.

22Il suit naturellement de ce rejet de l’altérité – tous les jugements de valeurs et tous les modes de vie véritablement autres étant jugés normatifs et liberticides – une « guerre de tous contre tous » ou une « guerre victimaire » entraînant la montée consécutive d’un paisible « conformisme généralisé » d’une fadeur inégalée. L’objectif d’égalité politique se trouve alors distordu, sous les traits d’une homogénéité « orwellienne », par le refus de voir et de concevoir, chez les libéraux contemporains, tous les aspects positifs et « humanisants » que peut comporter la norme socialement instituée et axiologiquement contraignante.

III. Au cœur du libéralisme

A. Loi et espace public dans le monde libéral

  • 32 Benjamin Constant écrit en 1819 que « le but des Modernes est la sécurité dans les jouissances pri (...)
  • 33 Ibidem, p. 226. Castoriadis note que les « libéraux » s’opposent à la vision non exclusivement pro (...)

23Mais le monde libéral et les significations imaginaires sociales qui sont les siennes ne s’incarnent pas seulement dans l’homme d’aujourd’hui, ses jugements de valeur et son « éthique » ; ils imprègnent aussi et depuis longtemps l’ensemble de l’institution sociale. Ainsi en est-il de la loi sous le régime libéral. Déjà, dans le corpus des textes libéraux du xixe siècle apparaissait l’idée qu’un pouvoir établissant des droits défensifs, protecteurs de l’individu, s’opposant à la « nuisance » des institutions serait le seul collectivement souhaitable32. Ce pouvoir constituerait ainsi le garant « neutre » d’une liberté et d’une sphère individuelle enfin délivrée de l’influent pouvoir normatif de la collectivité. Cette analyse rend intelligible le fait que la loi, dans le monde libéral contemporain, est de plus en plus une loi défensive, particulière et privatisée, dessinant ainsi les hauts murs d’enceinte d’un jardin individuel menacé par la « nuisance normative du collectif ». Selon les libéraux, le contenu positif de ce jardin – les fleurs que chacun choisit d’y faire pousser – ne doit pas être prescrit sous peine de nous mener à une conception positive et normative de la loi puis, bien vite, au totalitarisme33. Suivant cette représentation défensive du pouvoir qu’ils estiment être la seule souhaitable, les libéraux sont donc logiquement conduits à promouvoir une loi et des droits eux aussi défensifs. Cette idée fondamentale du libéralisme s’articule pleinement avec la conception libérale de la liberté comme absence de contrainte. En effet, l’idée d’un combat pour la liberté qui se traduirait invariablement par la recherche d’une « absence de contrainte » présuppose de la liberté qu’elle ne serait qu’une fleur d’indétermination. Garantir, par des lois et des droits défensifs, une sorte de neutralité quant au contenu du « jardin privé » et imaginer qu’il s’agit là de la plus grande liberté socialement possible, c’est concevoir la liberté comme une indétermination essentielle et, par conséquent, la démocratie comme un simple espace supposé axiologiquement neutre et disponible pour tous : c’est-à-dire un simple espace de procédures.

  • 34 Manent (Pierre), Histoire intellectuelle du libéralisme, Hachette Littérature, Paris, 1997.

24Nous sommes ici au cœur du problème posé par le libéralisme : la liberté n’y est pas définie positivement comme projet et comme valeur, elle ne peut qu’être qu’entravée dans les faits (par autrui, la nature, l’État, etc.) ; elle n’y est pas politiquement construite par les lois mais serait pré-donnée par un état de « nature ». Suivant cette représentation, la liberté ne pourra donc être que limitée, contrainte, amputée, par la socialisation ; et c’est en renonçant pour partie à ses « droits naturels » qu’un individu libre, a priori, s’inscrira via un « contrat social » dans une collectivité humaine. Cette association contractuelle constitue, depuis Hobbes, la base d’une société pensée comme un renoncement certes liberticide mais néanmoins nécessaire pour éviter la guerre de tous contre tous. Cette représentation de la liberté humaine comme une entité naturelle, donc pré-sociale, toujours et déjà là, indéterminée dans ses formes, entraîne de très nombreuses conséquences. Ou plus exactement, les significations imaginaires sociales libérales sont toujours incroyablement interdépendantes, mêlées et s’impliquant les unes les autres. Partant d’une liberté pensée comme à son apogée dans l’état de nature d’un homme solitaire, il suit en effet que le pouvoir exercé par la collectivité sur l’individu ne peut trouver sa seule justification que dans une égale répartition – donc homogénéisatrice – des débris de liberté laissés par la socialisation. D’où suit également l’idéal d’impartialité et de neutralité axiologique d’un pouvoir défensif, envisagé comme l’administrateur rationnel d’espaces de liberté privatisés. La reconstitution, selon le mot de Pierre Manent, d’un « état de nature sécurisé34 » constitue ainsi un objectif final possible du projet libéral, tenant dans un équilibre précaire la maximisation homogénéisante de la « liberté » individuelle d’une part et la sécurité collective d’autre part ; la liberté des uns s’arrêtant là où commence celle des autres, s’ensuit nécessairement la montée d’un conformisme des modes de vie. En effet, une représentation ainsi « rationnée » de la liberté « socialement disponible » implique que chaque espace de liberté individuelle gagné par quelqu’un se traduit par une diminution de l’espace de liberté d’un autre. La maximisation utilitariste de la liberté humaine à l’échelle de la société passe donc, dans ce schéma, par une répartition strictement égale des « espaces de liberté disponibles ». Que cette fiction, si elle devait se poursuivre quelque temps, nous mène tout droit à la société totalitaire qu’elle prétendait combattre est une probabilité plus que sérieuse mais elle présente surtout des incohérences logiques indéfendables.

B. Objectivité et fécondité de la nuisance

25Comme nous l’avons vu, la vision libérale de la liberté entraîne nécessairement le projet d’une neutralité de l’espace public et de la loi. En effet, en se définissant substantivement – et cette définition est naturellement soit paradoxale soit tronquée – par la négation de ce qui lui est extérieur, la liberté libérale s’oppose aux pouvoirs exercés par les institutions religieuses ou familiales mais aussi à toutes les formes de pouvoirs et de contraintes du collectif à l’égard de l’individu. Il suffit de projeter et d’imaginer l’expansion généralisée, militante, de cette forme de « liberté » pour comprendre qu’elle mène soit, en cas de « victoire » contre toutes les normes, à la disparition pure et simple de la loi, soit à la fiction, bien plus répandue, d’une loi défensive qui ne « prendrait pas parti ». Cette loi « objective », « neutre quant aux valeurs », ne sera ainsi pas envisagée comme l’exercice d’un pouvoir du collectif sur l’individu mais comme la garantie d’un espace factuel et neutre, d’un espace de disponibilité pour des subjectivités individuelles enfin « libres » d’exercer leurs droits naturels.

  • 35 Manent (Pierre), Histoire intellectuelle du libéralisme, op. cit.

26C’est là que nous trouvons l’explication logique d’une association non fortuite entre le libéralisme d’une part et les arguments relatifs à l’objectivité de l’autre. Car ces deux significations imaginaires sociales sont en réalité les deux facettes indissociables d’une même médaille. L’objectivité ou encore la neutralité axiologique sont des concepts proches sinon similaires et qui, dans l’esprit des libéraux, sont les seules limites acceptables que devrait, en droit, rencontrer la liberté individuelle dans son expansion potentiellement illimitée. Ces concepts relatifs à l’objectivité forment par conséquent le cadre, le négatif photographique ou encore une « image en creux » de cette liberté que les libéraux se refusent à définir positivement ; ce refus étant liée au rejet que leur inspire toutes les conceptions substantives et collectives du bien, du désirable ou d’une subjectivité qualifiée péjorativement d’« émotionnelle » ou de « métaphysique ». Le libéralisme est ainsi une doctrine prenant sa source dans – et alimentée par – la force structurante d’une limite externe, d’une contrainte, d’une nécessité ou reposant, pour reprendre encore une fois les mots de Pierre Manent, sur une « fécondité du mal35 » illustrée aujourd’hui encore par le principe de « non-nuisance à autrui » d’un auteur comme Ogien. Cette fécondité originaire rend compréhensibles les arguments libéraux fondés sur les notions dérivées du mal que sont la contrainte, l’entrave, la nuisance ou la pénurie. Elle rend également intelligible la place croissante des « victimes » dans les débats politiques et l’espace public.

  • 36 Castoriadis écrit ainsi que « [...] les libertés qui en résultent sont strictement défensives. Tou (...)
  • 37 Il suffit de songer à l'épistémologie de Karl Popper, politiquement libéral, ou à la lutte contre (...)

27Les liens étroits du libéralisme avec la pensée religieuse occidentale apparaissent ici en filigrane car c’est en effet se cantonner à un même cadre de significations imaginaires que de se définir par opposition à une force paternaliste ou religieuse, c’est-à-dire par rapport à une externalité36. Penser que l’objectivité ou que la rationalité sont les sous-produits de l’anéantissement d’une subjectivité qualifiée de « métaphysique » est encore ici une très importante signification imaginaire libérale/objectiviste que nous n’avons pas le temps de développer ici37.

28Mais ce rapport martial que les libéraux envisagent entre la subjectivité et l’objectivité, nous le retrouvons surtout dans le projet libéral en ce qu’il conçoit la liberté comme un « déchaînement » de la subjectivité. Ces conceptions, dont chacun perçoit intuitivement l’hubris, sont non seulement disgracieuses dans leur démesure mais surtout aporétiques dans leurs conséquences.

IV. Apories libérales

A. L’irrésistible permanence du bien

  • 38 Castoriadis (Cornelius), « La démocratie... », op. cit., p. 221 et s.

29Nous pouvons identifier la conception purement procédurale de la démocratie, telle qu’elle est combattue par Cornelius Castoriadis dans le texte intitulé « La démocratie comme procédure et comme régime38 » précité, comme une figure de ce « libéralisme/objectivisme ». Pour bien prendre la mesure des évolutions que porte en elle cette dynamique, il suffit de reprendre et de filer la critique que formulait Castoriadis à l’adresse de Hayek. En effet, pour réfuter le fait qu’il pourrait exister une loi axiologiquement neutre, Castoriadis argumente que même dans le cas du libéralisme extrême, ce dernier est toujours porteur d’affirmations substantives et de jugements de valeurs, ne serait-ce qu’implicitement. Selon Castoriadis, adhérer au libéralisme extrême consiste notamment à penser que :

  • 39 Castoriadis (Cornelius), « La démocratie... », op. cit.

[...] ce que les « mécanismes du marché » ou la « libre initiative individuelle », etc., produisent est « bon » ou « le moins mauvais possible », ou bien : aucun jugement de valeur ne peut être porté là-dessus. (Les deux affirmations, contradictoires évidemment, sont simultanément ou successivement soutenues par Hayek, par exemple)39.

30Le libéralisme se comporte – et c’est sa cohérence dans l’aporie – vis-à-vis de l’éthique et du droit, avec les mêmes invraisemblances logiques que dans son rapport à un marché supposé, de façon simultanée, axiologiquement neutre et collectivement bienveillant. Le législateur fabrique en effet des lois soi-disant objectives ou prétendument de pure procédure quand, dans le même temps, il inscrit dans la loi la défense, par la création de droits spécifiques, de n’importe quel particularisme ou de n’importe quelle « minorité » (par exemple « nain souhaitant être lancé » ou « vendeur d’organe »). Mise en perspective, cette duplicité législative revient à avaliser, dans la loi, tous les modes de vie possibles, toutes les « orientations » et tous les choix individuels, comme autant de « bons modes de vie » quand, simultanément, la fonction de la loi serait de fabriquer un espace collectif « neutre quant aux valeurs » (et ces deux affirmations, bien que contradictoires, sont présentes chez la plupart des libéraux se disant préoccupés par l’« éthique »).

  • 40 Aujourd’hui, discriminer est presque devenu un terme injurieux ou « paternaliste »...

31A côté de la création de lois censées être exclusivement « procédurales », les législateurs conçoivent par conséquent un nombre croissant de lois destinées à répondre aux cas particuliers, c’est-à-dire, in fine, à toutes les singularités envisageables. Ce faisant – et dans le refus de juger, de négliger ou de discriminer40 au sein de ce corpus potentiellement infini de singularités – les législateurs se condamnent à produire des lois dont la tendance sera de tenter d’être exhaustivement descriptives de toutes les situations et de tous les modes de vie effectivement possibles. Cette dynamique transforme naïvement ce qui est de facto en ce qui est de jure, réalisant pour la loi l’absurdité que Borges avait si bien illustrée pour la géographie :

  • 41 Borges (Jorge Luis), Histoire universelle de l’infamie/Histoire de l’éternité, 10-18, Paris, 1994, (...)

En cet empire, l’Art de la Cartographie fut poussé à une telle Perfection que la Carte d’une seule Province occupait toute une Ville et la Carte de l’Empire toute une Province. Avec le temps, ces Cartes Démesurées cessèrent de donner satisfaction et les Collèges de Cartographes levèrent une Carte de l’Empire, qui avait le Format de l’Empire et qui coïncidait avec lui, point par point. Moins passionnées pour l’Étude de la Cartographie, les Générations Suivantes réfléchirent que cette Carte Dilatée était inutile et, non sans impiété, elles l’abandonnèrent à l’Inclémence du Soleil et des Hivers. Dans les Déserts de l’Ouest, subsistent des Ruines très abîmées de la Carte. Des Animaux et des Mendiants les habitent. Dans tout le Pays, il n’y a plus d’autre trace des Disciplines Géographiques.
Suarez Miranda, Viajes de Varones Prudentes,
Lib. IV, Cap. XIV, Lerida, 165841.

B. Dissolution du monde commun

32Grâce à cette allégorie, nous pouvons visualiser une « montée de l’insignifiance » qui, aujourd’hui, nous environne de toute part. Par le biais de l’inflation législative qui touche notre monde commun, la loi perd son caractère abstrait et général ; c’est-à-dire aussi et nécessairement sa signification par une sorte de « dissolution » ou de « liquéfaction » ontologique. Car comme on le dit familièrement : parler de tout, c’est ne parler de rien ! Et si à l’instar de la carte exhaustive de Borges, nous continuons à promulguer une loi pour chaque individu ou une loi pour chaque instant, nous finirons par priver la loi de sa puissance normative, la faisant ainsi purement et simplement disparaître.

  • 42 Cette critique est formulée depuis longtemps par Castoriadis : « Les lois ne peuvent pas être défi (...)
  • 43 Wittgenstein (Ludwig), Tractatus logico-philosophicus, Gallimard, Paris, 2001.
  • 44 Objective selon deux modalités permettant de ne pas juger : soit exhaustivement descriptive et val (...)

33La puissance normative de la loi est en effet, comme le langage, une puissance de symbolisation42. Cette symbolisation est toujours une capacité de discrimination et de hiérarchisation entre l’indispensable et l’accessoire, entre le souhaitable et le non-souhaitable, entre le signifiant et l’insignifiant, dessinant les contours et le futur de notre monde commun au-delà d’inépuisables particularismes, quels qu’ils soient. Pour que la carte de Borges soit lisible, il faut en effet que le géographe choisisse de dessiner sur celle-ci certains éléments, hiérarchisant ainsi la valeur ou la signification de ces éléments. C’est parce que les routes sont signifiantes qu’elles sont sur les cartes et non par un quelconque souci d’exhaustivité ou d’objectivité. S’il en allait autrement, pourquoi n’accorderait-on pas aux arbres ou à n’importe quel caillou la même et égale visibilité ? Pourquoi, en somme, ne pas accorder à toute chose une égale visibilité, c’est-à-dire au fond le même symbole ou le même nom ? Bien évidemment cette absurdité logique illustre le fait que l’égale visibilité de toute chose conduit à l’indistinction – à la non-discrimination – générale ; et qu’il est impossible de savoir en quoi cette indistinction peut bien différer du simple vide. Inversement, une loi et une carte de géographie seraient inutiles si elles n’étaient que de purs symboles, vides et sans relations avec des entités réellement existantes. Nous percevons ici en quoi l’idéal grec de la mesure, tenant en équilibre le caractère objectif et normatif de notre rapport aux choses, peut encore nous inspirer et nous aider. Car la mesure des Grecs doit se concevoir comme un équilibre entre deux pôles hétérogènes, une tension entre deux apories, et non comme une simple moyenne mathématique. Ces deux apories, dont il faut équitablement se garder, nous les retrouvons aussi dans la phrase lapidaire de Wittgenstein : « Sommairement parlant, dire que deux choses sont identiques est dépourvu de sens, et dire d’une chose qu’elle est identique à elle-même ce n’est rien dire du tout43. » Si à chaque singularité devait donc correspondre une loi et une seule, alors une seule, alors la loi perdrait nécessairement tout pouvoir symbolique, tout pouvoir signifiant et aussi tout pouvoir normatif. Nous voyons comment la dynamique libérale, en privatisant, en « atomisant » ou en multipliant à l’infini la règle commune, contribue à annuler cet écart que l’on pourrait qualifier d’herméneutique entre la chose et son symbole, confondant les deux dans une insignifiante superposition. Mais prétendre annuler la distance qui sépare la chose de son symbole, comme les géographes de Borges prétendaient décrire exhaustivement, objectivement et précisément leur monde, n’est que l’expression orgueilleuse de la conviction jumelle du refus de discriminer ou de juger. Cette conviction, que nous retrouvons ici encore dans son association au libéralisme, c’est la croyance qu’une objectivité « réelle » est accessible, c’est la croyance que l’objet ou l’être-ensoi peut être pleinement et exhaustivement appréhendé. En assimilant la loi à une pure objectivité44 comme on assimile la carte et le territoire, c’est le symbole et la loi que, collectivement, nous abolissons.

C. Comme le territoire dévore la carte, le fait érode le droit et la lettre détruit l’esprit

  • 45 Rousseau (Jean-Jacques), Du contrat social, ou Principes du droit politique, chez J. P. Bresson, 17 (...)

34En tentant de faire de la loi un pur fait descriptif, nous ferons disparaître le concept même de droit car il nous sera désormais impossible d’effectuer la distinction entre ce qui est de facto, le fait, et ce qui est de jure, le droit. Rousseau a démontré45 de manière fort convaincante pourquoi le fait et le droit doivent être distingués. Le fait, c’est-à-dire la dimension objective et factuelle de notre environnement, est en quelque sorte « ce qui ne dépend pas de nous », produit de la nécessité, de la contrainte ou de la résistance que le monde exerce sur nous ou oppose à notre psyché. Le droit correspond, quant à lui, à ce que nous voulons, à l’expression d’un désir collectif ou d’un idéal subjectif qui dépend de notre volonté. On peut ainsi se faire voler un objet dans les faits alors qu’on en est toujours le légitime propriétaire en droit. Rousseau démontre bien que la notion de « droit du plus fort », c’est-à-dire également le droit du fait, droit de la nécessité ou encore le « droit engendré par l’acte », fait disparaître, s’il devient exclusif, le concept même de droit :

  • 46 Rousseau (Jean-Jacques), Du contrat social, ou Principes du droit politique, op. cit.

La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ? Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout46.

  • 47 Selon les mots de Castoriadis in « La démocratie... », op. cit., p. 275.

35Si nous voulons tirer parti de la pensée de Rousseau, il nous faut donc considérer avec une grande réticence le droit qui se prétendrait être un fait, c’est-à-dire une description ou une procédure neutre – toutes deux pures productions de la nécessité et vides de jugements de valeur discutables –, car c’est précisément s’il acquiert à nos yeux ce caractère « indéplaçable, inentamable47 » de l’objectivité que le droit nous replongera dans l’hétéronomie politique inlassablement combattue par Castoriadis.

36Nous pouvons cependant, pour respecter la mesure des choses, partiellement contester la position de Rousseau. Si la démonstration par l’absurde qu’effectue Rousseau est fort convaincante, elle montre surtout que l’on ne peut, sans incohérence intellectuelle, réduire la loi à la contrainte, à la nécessité, ou au fait. Il souligne donc que la loi est aussi un objet subjectivement désirable auquel nous adhérons non par nécessité mais volontairement, comme incarnation d’un projet politique et collectif. Il serait néanmoins hasardeux de conclure à partir de cette nuance apportée par Rousseau que la loi n’aurait rien de commun avec la contrainte (dont la force est un exemple parmi d’autres). Les enfants et les juristes le savent : la loi est contraignante. C’est même là une de ses caractéristiques fondamentales. Sans sa force contraignante, la loi n’aurait probablement pas plus de consistance qu’un rêve de philosophe et nous pourrions ainsi répondre sur le même ton à Rousseau :

Une loi qui ne serait jamais contraignante ne serait qu’une abstraction ; je ne vois point quels effets pourraient résulter de cette image éthérée. N’ayant jamais recours à la force, il ne serait jamais nécessaire d’y adhérer, ce serait alors seulement un acte personnel ; tout au plus une fantaisie individuelle. En quel sens cette loi pourrait-elle constituer un devoir si elle n’était qu’une pulsion ? Supposons un moment cette prétendue loi non contraignante. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est le désirable qui fait le droit, tout impulsion qui survient forge son droit. Sitôt qu’on peut désirer quoi que ce soit on le peut légitimement, il ne s’agit alors que de transcrire une impulsion dans le droit. Or qu’est-ce qu’un droit qui ne vit que du désir et jamais de la contrainte ? S’il suffit de vouloir pour obtenir, et si l’on n’est plus jamais contraint alors on voit que ce mot de droit n’ajoute rien à la pulsion ; il ne signifie ici rien d’autre.

V. La loi comme eidos

37La loi nous apparaît alors dans sa nature double et même paradoxale : désignation du désirable d’une part et exercice d’une contrainte de l’autre. Cette nature double est aussi ce qui, sur le plan logique, justifie la recherche de la mesure et la peur de l’hubris qui hantaient les Grecs anciens. La tension entre le général et le particulier, entre le principe et son application, qui ne sont que « congruents » l’un à l’autre suffisamment « quant à l’usage », est aussi la tension entre le fait et le droit dans « l’être même » de la loi. Ces différentes tensions conditionnent l’apparition d’une forme – figure ou eidos – comportant des limites logiques ou factuelles et un contenu esthétique ou moral ; soit du contraignant et du désirable. Supprimer ces tensions, c’est toujours, in fine, détruire la forme dans son ensemble et c’est encore un élément qui nous rend intelligible l’idéal grec de la mesure. Suivant des conceptions très proches, Castoriadis définit le mode d’être du vivant comme création de forme, vis formandi, et comme clôture ; réalisant ainsi un « pour soi » ou un monde propre irréductible à sa mesure ou à sa description. Or cette forme ne peut exister pour nous que tant qu’elle possède un certain rapport à ce qui lui est hétérogène, c’est-à-dire un certain rapport à son extériorité (ce qui la rend mesurable, comparable, dicible), mais il convient immédiatement de préciser que cette forme ne peut également exister que tant qu’elle reste homogène à elle-même, c’est-à-dire distincte de son environnement (sans quoi il n’y aurait rien d’autre à mesurer que la mesure elle-même, soit une absence de différence entre la carte et le territoire). Ce double aspect n’étonnera que ceux qui n’ont jamais songé au fait que choisir – ou dessiner une carte –, c’est non seulement qualifier positivement ce que l’on a choisi mais aussi et nécessairement qualifier négativement ce que nous avons exclu de ce choix. Définir positivement des options politiques n’aurait en effet aucun sens si cela ne s’accompagnait pas d’un jugement négatif sur certaines options alternatives. A travers la loi, l’exercice du pouvoir nous montre ici son inéliminable dimension normative et tragique (choisir, c’est renoncer). Et si les lois strictement défensives, chères aux libéraux, n’existent pas, c’est que les lois ne pourront jamais être réduites à la neutralité ou à la défense ; elles seront toujours ontologiquement normatives, c’est-à-dire qu’elles seront toujours porteuses d’une conception substantive du bien commun et du désirable au détriment d’une autre. Les lois étant donc, selon notre analyse, simultanément descriptives de faits et porteuses de valeurs, nous pouvons identifier la source cohérente des apories libérales. C’est en effet dans l’oubli de la force normative d’une loi toujours porteuse de valeurs – en tant qu’elle désigne un futur commun et désirable – que peut s’épanouir la duplicité libérale. Et cette duplicité est déjà clairement dénoncée par Castoriadis quand il pointe ce paradoxe qui consiste à se prétendre totalement neutre quant aux valeurs et à faire simultanément la promotion de ce que produit, par exemple, le marché comme « étant bon ou le moins mauvais possible ».

VI. Dissolution spatiale et temporelle des formes

38Nous pouvons identifier deux dimensions dans lesquelles les apories libérales vont alors se déployer : tout d’abord une dimension spatiale ou synchrone, c’est celle qu’illustre le texte de Borges et qui a trait au refus de discriminer ou de juger. Ce refus provoque une perte du pouvoir de symbolisation et probablement ce que Castoriadis désignait comme une « montée de l’insignifiance ». L’indifférence de l’individu à son environnement entraîne alors l’incapacité à percevoir cet environnement ou à y discriminer quelque chose, ce qui revient d’ailleurs concrètement au même. Cette caractéristique est la conséquence de ce mouvement qui envisage exclusivement le jugement humain comme l’exercice d’une nuisance « paternaliste » et jamais comme ce qui donne du sens – et même, dans une mesure certaine, une existence – à cet environnement et aux individus qui l’habitent. L’homogénéisation ou le « conformisme généralisé » décrit par Castoriadis sont ainsi interprétables comme le résultat d’un processus de dissolution/fusion de formes hétérogènes.

  • 48 Pour Castoriadis, les questions ontologiques et épistémologiques sont étroitement connexes. Voir s (...)

39Mais il existe également une dimension temporelle ou diachronique au problème posé par la doctrine libérale. En effet, si le refus de discriminer les éléments de la carte de Borges pose un problème ontologique par l’égalisation dans une homogénéité illisible de tous les éléments de ladite carte, la dimension temporelle pose, elle, un problème épistémologique48 : d’où viennent les lois de la cité et où nous emmènent-elles ? Voilà, sommairement résumé, le problème tel qu’il se pose dans sa dimension temporelle et politique. Une fois encore, les impensés de la doctrine libérale ont été mis en lumière par Castoriadis quand il souligne le fait frappant que le libéralisme présuppose un individu, un type anthropologique bien particulier, pour pouvoir non seulement se perpétuer mais également pour avoir pu exister aujourd’hui.

  • 49 Castoriadis (Cornelius), « La démocratie... », op. cit, p. 232.

Quels sont ces êtres, et d’où viennent-ils ? Seule l’illusion métaphysique – celle d’un individu-substance, préformé dans ses déterminations essentielles, pour lequel son appartenance à un environnement social-historique défini serait aussi accidentelle que la couleur de ses yeux – permettrait d’esquiver cette question49.

40Pourtant, « l’illusion métaphysique » perdure bel et bien tant les libéraux refusent de considérer la part de décision, la part des choix politiques passés et donc des lois, dans la réalité des faits tels qu’ils sont aujourd’hui. Cette illusion temporelle s’inscrit également dans l’idéal de déracinement du libéralisme : un homme libéral sans passé, ne devant rien à son histoire ou à ses attaches culturelles et qui serait donc supposé préexister à toute socialisation antérieure. Combien de temps les conditions historiques et contingentes qui ont rendu possible cette suicidaire illusion métaphysique libérale vont-elles permettre sa propre pérennité ? Là encore, la question se pose :

  • 50 Castoriadis (Cornelius), La Montée de l’insignifiance, Seuil, Paris, 1996, p. 240.

En vérité, nous touchons là un facteur fondamental, que les grands penseurs politiques du passé connaissaient et que les prétendus « philosophes politiques » d’aujourd’hui, mauvais sociologues et piètres théoriciens, ignorent splendidement : l’intime solidarité entre un régime social et le type anthropologique (ou l’éventail de tels types) nécessaire pour le faire fonctionner. Ces types anthropologiques, pour la plupart, le capitalisme les a hérités des périodes historiques antérieures : le juge incorruptible, le fonctionnaire wébérien, l’enseignant dévoué à sa tâche, l’ouvrier pour qui son travail, malgré tout, était une source de fierté. De tels personnages deviennent inconcevables dans la période contemporaine : on ne voit pas pourquoi ils seraient reproduits, qui les reproduirait, au nom de quoi ils fonctionneraient. Même le type anthropologique qui est une création propre du capitalisme, l’entrepreneur schumpétérien – combinant une inventivité technique, la capacité de réunir des capitaux, d’organiser une entreprise, d’explorer, de pénétrer, de créer des marchés – est en train de disparaître. Il est remplacé par des bureaucraties managériales et par des spéculateurs50.

  • 51 Cet aspect répond en miroir au paiement « libérateur » vis-à-vis des « attaches affectives » précé (...)

41Cette dimension temporelle et contingente est toujours éludée par les libéraux. C’est ainsi que les promoteurs actuels d’un marché aux organes, des mères porteuses ou de la normalisation de l’activité de prostitution présupposent toujours des acteurs libres a priori. Mais pour que la fiction tienne, il faut supposer que ceux qui sont « librement consentants » pour établir des contrats et vendre ou louer leurs corps ou ses produits sont effectivement et pleinement « libres » de par leur éducation et la société dans laquelle ils ont grandi, sans quoi le refus de tout paternalisme pourrait bien ressembler à une indifférence à autrui51.

42Mais si nous supposons a priori la pleine et entière liberté de ces individus, pourquoi faudrait-il donc les libérer par l’octroi de « nouveaux droits » d’un quelconque paternalisme liberticide ? Il est en effet pour le moins contradictoire de chercher à obtenir l’émancipation d’un individu que l’on suppose par avance totalement libre dans ses choix.

  • 52 Ogien (Ruwen), L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine, Grasset, Paris, 2 (...)

43Le problème libéral se pose dans toutes les dimensions du temps : non seulement avec le passé mais aussi avec l’avenir. Il suffit en effet d’évoquer les conséquences normatives de ces nouvelles lois dont les libéraux font pourtant la promotion pour se heurter à leur scepticisme dubitatif et incohérent. Ce scepticisme libéral est illustré par le concept régulièrement évoqué par Ruwen Ogien de la « pente fatale ». Dans le glossaire de son dernier ouvrage52, Ogien explique ainsi ce qu’il entend par « pente fatale » :

  • 53 Ibidem.

Dire qu’il y a une « pente fatale » revient à affirmer que, si on tolère une certaine action dont la valeur morale fait l’objet d’une controverse (euthanasie, recherche sur les embryons, avortement, etc.), on en viendra nécessairement à tolérer des actions dont le caractère moralement répugnant ne fait l’objet d’aucune controverse, comme l’élimination massive des pauvres, des faibles, des laids, des handicapés ou l’infanticide tardif. Si on ne veut pas aboutir à ces conclusions inadmissibles, il vaut mieux ne pas se mettre sur la pente fatale qui y conduit nécessairement. Le problème que pose cet argument est que les raisons pour lesquelles on devrait nécessairement aboutir à ces conclusions que personne ne devrait accepter sont ou bien cachées ou bien infondées53.

44Nous voyons ici comment les libéraux peinent à envisager le pouvoir normatif, vis-à-vis de notre futur, des lois défensives dont ils font la promotion. Ils ne voient pas les « raisons » pour lesquelles les lois devraient nécessairement aboutir à un état de fait souhaitable ou indésirable. Encore une fois, le discours libéral feint d’ignorer que les lois visent quelque chose au-delà de la lettre – au-delà du fait. Il ignore également que l’esprit de la loi préside tout autant à sa naissance qu’il est nécessaire à sa pérennité dans l’usure que lui infligent le temps et les transgressions. Pour reprendre l’exemple illustrant notre propos, nous pourrons probablement dire à l’avenir que si la libéralisation du commerce d’organes n’a pas abouti à l’obligation de vendre un rein pour rembourser un crédit à la consommation, ce n’est pas grâce aux futures lois libérales sur le sujet mais en raison d’une résistance à celles-ci. Ce sera parce que les peuples auront résisté en posant des limites à la marchandisation du corps.

VII. L’absence de forme est encore une forme

45Une fois établi que les lois ne peuvent jamais être uniquement défensives et que, par conséquent, la dimension substantive et axiologique des lois est inéliminable, il faut donc considérer avec beaucoup de soin les individus à naître, les institutions collectives et le bien commun que ces lois vont donc contribuer à créer ; car les lois ont du pouvoir.

  • 54 Ogien explore déjà l’hypothèse de l’obligation morale de mettre son corps à la disposition d’autru (...)

46Qu’en est-il alors d’une société dans laquelle le corps humain est entièrement réifié ? Une société pour laquelle la grossesse et la mise au monde d’un enfant sont considérées comme des « prestations de service » et socialement valorisées comme telles par des droits spécifiques ? En somme, un monde où l’on peut se mutiler d’un organe pour « librement » payer ses dettes ne préfigure-t-il pas un monde où l’on devra le faire54 ?

47A toutes ces questions, les libéraux du xxie siècle répondent qu’il s’agit là de « catastrophisme », soulignant que le fait de garantir des droits pour une minorité qui a choisi de vendre ses organes, de se prostituer ou toute autre pratique aujourd’hui marginale, ne signifie nullement que chacun sera obligé de se prostituer ou de vendre ses organes à l’avenir. Ce faisant, ils développent une conception privatisée de la loi comme s’il était possible que celles-ci ne concernent que les « victimes » pour lesquelles elles ont été promulguées. Nous retrouvons ici cette fiction persistante qui consiste à ne jamais envisager la loi comme porteuse de valeurs ayant vocation à modifier notre monde commun mais toujours comme une loi supposée « objective » car « défensive ». Encore une fois, la duplicité de la position libérale est flagrante : si les lois étaient purement défensives et privatisées, et qu’elles n’avaient, par conséquent, aucune normativité collective ni aucun impact sur notre futur, alors pourquoi et pour qui devrait-on les promulguer ?

48Nous retrouvons là les apories diachroniques de la posture libérale : l’héritage culturel et social d’un certain type anthropologique y est assimilé à un invariant naturel qui ne fera jamais défaut ; et les conséquences potentiellement néfastes de nos actions sont envisagées comme chimériques. En somme, le libéralisme n’a ni passé ni avenir. Les liens étroits qui unissent la notion d’autonomie politique avec une certaine conscience du temps apparaissent ici clairement. Car cet effacement de la temporalité coïncide avec l’oubli de notre pouvoir d’agir : le de facto du passé ne serait ainsi plus envisagé comme étant partiellement le produit du de jure qui le précédait. De même, la loi que les libéraux souhaitent aujourd’hui voir apparaître, censée être exclusivement descriptive ou procédurale, correspondrait à une pure dimension de facto niant le pouvoir normatif de la loi commune, niant le de jure, niant le droit et la politique au profit d’une « gouvernance » rationnelle et factuelle. Ce faisant, la dimension politique, pourtant inéliminable de la loi, est évacuée au profit d’une conception neutre dont les libéraux, comme Ruwen Ogien, ne voient pas en quoi elle devrait nous mener suivant une « pente fatale » à une société indécente. Le temps passe, quoi qu’on pense de lui, et il se chargera assurément de déciller les plus sceptiques d’entre nous.

Conclusion

  • 55 Castoriadis, « La démocratie... », op. cit., p. 267-292.
  • 56 Castoriadis écrit : « Quelle que soit sa facture spécifique, et quel que soit le degré d’indétermi (...)

49Les apories de la pensée libérale, que nous avons tenté de travailler ici, ont été largement développées par Castoriadis. Notamment l’occultation récurrente par les auteurs libéraux de l’importance de l’éducation – de la paideia – démocratique. Cette occultation est solidaire du refus libéral de toute normativité du collectif sur l’individu et de l’accusation de paternalisme qui l’accompagne. Sauf que, écrit Castoriadis, « [...] il n’y a pas d’être humain extra-social ; il n’y a ni comme réalité, ni comme fiction cohérente d’"individu" humain comme "substance" a-, extra-ou pré-sociale55 ». Dès lors, le mouvement libéral, en étant psychologiquement aveugle à son propre pouvoir normatif, produit des dégâts considérables : refusant de faire la promotion d’une norme particulière, il disloque les conceptions « antiques et vénérables » tout autant que la common decency orwellienne mais il promeut également un idéal positif et normatif d’indétermination fusionnelle dans lequel ne surnage qu’une méta-structure de procédures pseudo-rationnelles. Il va de soi que la fiction de l’homo oeconomicus, individu « rationnel » libéré de ses attaches affectives par un paiement au comptant dans toutes ses relations au monde, infiniment corruptible et tout autant corrupteur, versatile et inconsistant, constitue la déclinaison psychologique individuelle des évolutions de la sphère publique précédemment décrites et de la réification du monde qui lui correspond. N’en déplaise aux libéraux, le rejet de toutes les normes est encore une norme particulière56 ; en revanche, il n’est pas certain que ce soit individuellement la plus élégante ni collectivement la plus désirable.

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Notes

1 Castoriadis (Cornelius), Figures du pensable, Les Carrefours du labyrinthe, VI, Seuil, Paris, 1999, p. 41.

2 Kant (Emmanuel) et Dekens (Olivier), Fondements de la métaphysique des mœurs, Bréal, 2001, p. 98.

3 CE, Ass., 27 octobre 1995, Commune de Morsang-sur-Orge (Rec., p. 372).

4 Sur ce sujet, voir les livres de Jean-Claude Michéa dénonçant l’hypocrisie libérale chez les politiques de « gauche » ? Voir Michéa (Jean-Claude), La double pensée : retour sur la question libérale, Flammarion, Paris, 2008 ; Impasse Adam Smith : brèves remarques sur l’impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche, Flammarion, Paris, 2010.

5 Caillé (Yvanie), Doucin (Michel) et collectif, Réflexions éthiques sur la pénurie d’organes en Europe, L’Harmattan, Paris, 2010, p. 18.

6 Ibidem, p. 227. On peut lire, entre autres articles, sur les conceptions anglosaxonnes : Becker (G.S.) et Elias (J.J.), « Introducing incentives in the market for live and cadaveric organ donations », The Journal of Economic Perspectives, 21, 2007, p. 3-24.

7 Caillé (Yvanie), Doucin (Michel) et collectif, op. cit, p. 229.

8 Lemennicier (Bertrand), La Morale face à l’économie, Editions d’organisation, Paris, 2005.

9 Ogien (Ruwen), Le Corps et l’Argent, La Musardine, Paris, 2010.

10 Lemennicier (Bertrand), op. cit, p. 53-63.

11 Ibidem, p. 69.

12 Walzer (Michael), Sphères de justice, Seuil, Paris, 1997.

13 Ogien, op. cit, p. 22.

14 Ibidem, p. 25.

15 L’article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 est ainsi rédigé : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi, l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi. »

16 Mill (John Stuart), De la liberté, Gallimard, Paris, 1990, p. 74.

17 Ogien (Ruwen), L’Éthique aujourd’hui : maximalistes et minimalistes, Gallimard, Paris, 2007.

18 Ogien (Ruwen), Le Corps et l’argent, op. cit, p. 26.

19 Comme chacun sait, le « pire » est certain ou encore, selon le mot de Jacques Lacan, « La réalité, c’est quand on se cogne ». C’est ainsi que les libéraux croient à la « réalité » du « mal » ou aux vertus « raisonnables » de l’« égoïsme »...

20 Rand (Ayn) et Branden (N.), The Virtue of Selfishness : a New Concept of Egoism, New American Library, USA, 1965, p. 20, trad. J. Dumesnil.

21 Ogien (Ruwen), Le Corps et l’argent, op. cit, p. 33-34.

22 Ibidem, p. 34.

23 Lasch (Christopher), Culture de masse ou culture populaire ?, Flammarion, Paris, 2011.

24 Ogien (Ruwen), op. cit, p. 40.

25 Marx (Karl) et Engels (Friedrich), Manifeste du Parti communiste, Flammarion, Paris, 1999, p. 77.

26 Ibidem, p. 76.

27 Ogien (Ruwen), op. cit, p. 53.

28 Ogien (Ruwen), op. cit, p. 116.

29 En étant davantage susceptibles de présenter des individus vivants donneurs et compatibles.

30 Certains « penseurs médiatiques » pourraient parler ici de « démocratisation » des organes à la greffe !

31 Un article du journal français Libération, en date du 14 septembre 2011, intitulé « Pour l’assistance sexuelle des handicapés », se concluait ainsi :
« Prostitution et assistance sexuelle se différencient sur plusieurs points, notamment :

  • les assistants sexuels suivent une rigoureuse procédure de recrutement et une formation à l’accompagnement sensuel et érotique ;
  • les assistants sexuels sont formés pour permettre l’autonomie des personnes en situation de handicap dans la conduite de leur vie affective et sexuelle. Ils animent ainsi des ateliers de séduction, d’estime de soi par l’estime de son corps, etc. ;
  • les séances d’assistance sexuelle font l’objet d’évaluations et d’analyses des pratiques professionnelles ;
  • les assistants sexuels bénéficient d’un suivi psychologique individualisé.

Pour en finir avec les préjugés, pour en finir avec les situations douloureuses, limites, illégales et pour construire une société ouverte à tous : l’appel sur www.faire-face.fr».

32 Benjamin Constant écrit en 1819 que « le but des Modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances » ; par ailleurs « l'indépendance individuelle est le premier besoin des modernes » et « il s'ensuit qu'aucune des institutions nombreuses et trop vantées qui, dans les républiques anciennes, gênaient la liberté individuelle, n'est point admissible dans les temps modernes », in Constant (Benjamin), De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, Mille et une Nuits, Paris, 2010. Voir également la critique de cette conception in Castoriadis (Cornélius), « La démocratie comme procédure et comme régime », in La Montée de l’insignifiance. Les Carrefours du labyrinthe IV, Seuil, coll. « Points », Paris, 1996, p. 222 et s.

33 Ibidem, p. 226. Castoriadis note que les « libéraux » s’opposent à la vision non exclusivement procédurale de la démocratie car : « [...] cette vue entraîne une conception substantive du bonheur des citoyens – et que, par là, elle aboutit fatalement au totalitarisme (position explicitement affirmée par Isaiah Berlin et implicite dans les arguments de Rawls ou de Habermas). »

34 Manent (Pierre), Histoire intellectuelle du libéralisme, Hachette Littérature, Paris, 1997.

35 Manent (Pierre), Histoire intellectuelle du libéralisme, op. cit.

36 Castoriadis écrit ainsi que « [...] les libertés qui en résultent sont strictement défensives. Toutes ces dispositions présupposent – et c’est le postulat tacite à peu près général dans ce qui passe pour philosophie politique moderne – qu’il y a, posé en face, un pouvoir étranger à la collectivité, indéplaçable, inentamable, par essence hostile et dangereux, dont il s’agit de borner, dans la mesure du possible, la puissance », voir : Castoriadis (Cornelius), « La démocratie comme procédure et comme régime », La Montée de l’insignifiance, op. cit., p. 227. Cette externalité implicite du pouvoir dans la société libérale est également mise en lumière par Pierre Manent lorsqu’il écrit : « [l] a religion chrétienne dont ils (les libéraux, NDA) voulaient protéger la cité est aussi affaiblie que le sont la nature de notre société civile et la loi de notre État. Mais dans sa faiblesse présente, elle nous entraine toujours à chercher cette séparation de la nature et de la loi que jadis, lorsqu’elle était dans sa force, elle nous obligea d’abord à vouloir. Vis a tergo qui pousse les pays d’Occident vers une société "sans religion", elle reste souveraine encore dans son exténuation apparente, comme si, en trois siècles d’une histoire qu’on dit "accélérée", il ne s’était rien passé », in Manent (Pierre), Histoire intellectuelle du libéralisme, op. cit. p. 250.

37 Il suffit de songer à l'épistémologie de Karl Popper, politiquement libéral, ou à la lutte contre la métaphysique qui irrigue le discours des positivistes viennois (voir sur cette question les textes de Moritz Schlick) pour s'apercevoir que les libéraux et les positivistes (qui sont souvent les mêmes auteurs sous deux « casquettes » différentes) ont non seulement un ennemi commun « métaphysicien » mais également une même croyance en la « fécondité du mal ». Le bien commun et la morale commune ou les représentations « imaginaires » de la réalité sont ainsi disqualifiées par les libéraux d’une part et les positivistes d’autre part. Nous pouvons illustrer rapidement ce lien – qui est tout sauf fortuit – en citant Karl Popper : « Le désaveu de certaines de nos attentes, à l’aide desquelles nous avons une fois déjà passionnément tenté d’approcher la réalité, joue un rôle capital dans cette procédure. On peut le comparer à l’expérience d’un aveugle qui touche ou heurte, un obstacle, et prend ainsi conscience de son existence. C’est à travers la falsification de nos suppositions que nous entrons en contact effectif avec la "réalité ". La découverte et l’élimination de nos erreurs sont le seul moyen de constituer cette expérience "positive" que nous retirons de la réalité. » in Popper (Karl), La Connaissance objective : une approche évolutionniste, Flammarion, Paris, 2009, p. 525.

38 Castoriadis (Cornelius), « La démocratie... », op. cit., p. 221 et s.

39 Castoriadis (Cornelius), « La démocratie... », op. cit.

40 Aujourd’hui, discriminer est presque devenu un terme injurieux ou « paternaliste »...

41 Borges (Jorge Luis), Histoire universelle de l’infamie/Histoire de l’éternité, 10-18, Paris, 1994, p. 107.

42 Cette critique est formulée depuis longtemps par Castoriadis : « Les lois ne peuvent pas être définies par chaque individu et pour lui seul, cette idée est tout autant privée de sens que celle d'un langage privé. » in Castoriadis (Cornelius), « Quelle démocratie ? », Figures du pensable, op. cit, p. 152.

43 Wittgenstein (Ludwig), Tractatus logico-philosophicus, Gallimard, Paris, 2001.

44 Objective selon deux modalités permettant de ne pas juger : soit exhaustivement descriptive et validant donc toutes les conceptions substantives possibles soit procédurale et prétendant donc ne comporter aucune question substantive.

45 Rousseau (Jean-Jacques), Du contrat social, ou Principes du droit politique, chez J. P. Bresson, 1795, p. 9.

46 Rousseau (Jean-Jacques), Du contrat social, ou Principes du droit politique, op. cit.

47 Selon les mots de Castoriadis in « La démocratie... », op. cit., p. 275.

48 Pour Castoriadis, les questions ontologiques et épistémologiques sont étroitement connexes. Voir sur ce sujet le texte « Fait et à faire » dans le livre éponyme : Fait et à faire, Les Carrefours du labyrinthe, Seuil, Paris, 1997.

49 Castoriadis (Cornelius), « La démocratie... », op. cit, p. 232.

50 Castoriadis (Cornelius), La Montée de l’insignifiance, Seuil, Paris, 1996, p. 240.

51 Cet aspect répond en miroir au paiement « libérateur » vis-à-vis des « attaches affectives » précédemment évoqué chez Ogien. En fait de liberté, c’est surtout la liberté du riche de faire usage, au sens propre, du pauvre.

52 Ogien (Ruwen), L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine, Grasset, Paris, 2011, glossaire de l’ouvrage.

53 Ibidem.

54 Ogien explore déjà l’hypothèse de l’obligation morale de mettre son corps à la disposition d’autrui dans un de ses livres : Ogien (Ruwen), Le Corps et l’Argent, op. cit.

55 Castoriadis, « La démocratie... », op. cit., p. 267-292.

56 Castoriadis écrit : « Quelle que soit sa facture spécifique, et quel que soit le degré d’indétermination interne qu’elle comporte, toute forme (donc aussi toute nouvelle forme) est un être-ceci et un être ainsi », in Castoriadis, Fait et à faire, op. cit. p. 21.

Auteur

Docteur en médecine, chirurgien hospitalier en obstétrique, Paris

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2013

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