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L’autonomie en pratique(s)

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis

Entre hétéronomie et autonomie : réflexions sur l’imaginaire instituant et sur les pratiques de l’écologie politique associative

Alice Canabate

Texte intégral

Introduction

  • 1 Gérard (D.), Cornélius Castoriadis, le projet d’autonomie, Editions Michalon, Paris, 2000, p. 9.

1Pour penser les possibilités d’autonomie, qu’elle soit pratique ou théorique, pour envisager de mesurer l’historicité d’un mouvement engagé, nul ne peut faire l’économie de l’ambitieuse conception systémique de Cornelius Castoriadis. En effet, dans son projet de penser la création humaine, il n’a certes jamais, comme l’a expliqué Gérard David « poursuivi l’ambition de construire un système théorique clos et définitif1 », mais s’est en fait davantage attaché à forger un projet inédit, afin de concevoir la société dans ses mouvements les plus sourds et les plus inattendus, et de saisir l’histoire comme création. Il a, en outre, exposé mieux que personne cet état que la société subit, d’une crise générale et profonde, d’une décomposition induite par une crise du sens, et plus largement encore, par une crise des significations imaginaires, qui invite urgemment, en raison d’un dépérissement de la capacité critique et réflexive de la société moderne, à repenser les catégories qui pourtant la fondent. Nécessité d’autant plus importante que, selon lui, l’époque contemporaine a généré une crise écologique sans précédent, qui nécessite l’établissement de nouvelles significations imaginaires. Comme il le dit :

  • 2 « Un monde à venir, entretien avec Cornélius Castoriadis », La République des lettres, 1er juin 19 (...)

Compte tenu de la crise écologique [...] de la quasi-impossibilité du système de continuer sa course présente, ce qui est requis est une nouvelle création imaginaire d’une importance sans pareille dans le passé, une création qui mettrait au centre de la vie humaine d’autres significations que l’expansion de la production et de la consommation, qui poserait des objectifs de vie différents, qui puissent être reconnus par les êtres humains comme valant la peine2.

  • 3 Cette appellation servant à designer des groupes restreints, actifs et idéologiquement cohérents, (...)
  • 4 Expression tiré de : Giust-Desprairies (F.), L’imaginaire collectif, coll. « Sociologie clinique » (...)

2Par sa critique radicale de l’expansion illimitée du néocapitalisme, par sa dénonciation dans De l’écologie à l’autonomie de la conception cartésienne de domination de la nature, Castoriadis invite à privilégier une vision permettant d’aborder de nouvelles manières de vivre et de nouvelles valeurs et rend ainsi sa pensée axiale pour toute réflexion relative aux mutations de l’écologie politique. Nous souhaiterions donc ici observer en quoi sa pensée est susceptible d’éclairer la capacité créatrice, de l’imaginaire partagé de la « minorité active3 » associative environnementaliste qui de façon récente, et a fortiori depuis le Grenelle de l’environnement, se trouve fortement institutionnalisée. Certaines associations ont en effet bénéficié par le passé d’une conjonction de stratégies de pouvoirs – tantôt fondés sur une présence médiatique, tantôt sur une inscription et une action politique ou encore sur une occupation quasi monopolistique de certains grands thèmes relatifs à la protection de l’environnement –, leur permettant d’être ainsi sollicitées dans leur qualité de contre-pouvoir incitatif. Nous nous proposons donc d’interroger la capacité institutionnalisante de ce noyau dur d’associations, qui forme en termes de représentativité et de consultation politique, ainsi que dans sa qualité à être visible institutionnellement, le noyau politique majeur du milieu. Pour ce faire – et par le truchement d’une recherche conduite sur les visions du monde des dirigeants associatifs de protection de la nature –, nous aborderons d’abord les pôles de création imaginaire possibles et les conditions d’un agir motivé, pour ensuite observer les espaces d’historicité réels de ce collectif anonyme4.

  • 5 Spurk (J.), Quel avenir pour la sociologie ? Quête de sens et compréhension du monde social, PUF, P (...)
  • 6 Car pour Jan Spurk, ce qu’on appelle vision du monde « signifie de plus en plus image du monde », (...)
  • 7 Idem, p. 172.
  • 8 Spurk (J.), op. cit., p. 19.
  • 9 Berner (C.), Qu’est ce qu’une conception du monde ?, coll. « Chemins philosophiques », Vrin, Paris, (...)
  • 10 Idem, p. 48.
  • 11 Dilthey (W.), « l’essence de la philosophie », 2e partie, chapitre 2, in Le monde de l’esprit, tome (...)
  • 12 Christian Berner explique que « cette emprise des tonalités affectives (Stimmungen) concerne le mo (...)

3Mais avant tout, revenons un instant, sur le biais par lequel nous proposons d’asseoir cette réflexion – soit la valeur heuristique des discours et plus précisément des visions du monde qui y sont contenues. La vision du monde d’un individu concerne sommairement « la conjonction de la connaissance et du savoir, du vécu et de l’expérience, des idées du monde (social) en général ainsi que de l’être-là humain5 ». Il s’agit en fait du rapport intellectuel qui lie l’acteur à son « monde de la vie » (Husserl), c’est-à-dire à la fois l’idée du regard que l’individu porte sur le monde social et l’opinion qu’il s’en fait. Les visions du monde englobent ainsi l’explication et l’interprétation du monde au sein duquel elles existent. Elles sont composées des structures, des valeurs, des projets et des buts à atteindre qui concernent les convictions d’un individu ou d’un collectif, et portent en elles le dépassement même d’une situation. Elles ne sont donc pas toujours seulement dramatiques6, mais elles peuvent également « prendre la forme de "l’imaginaire social" qui met en avant les aspects spéculatifs et créatifs7 ». Elles révèlent la capacité qu’a un individu à former des repères pour se situer dans le monde social, à donner un sens à son existence et à son engagement, à la place qu’il pense et veut avoir au sein de cette société, ainsi que la perception de l’utilité de son action ou à l’inverse, le regard qu’il porte sur son incapacité à agir et à projeter ses convictions propres. Le recours à cette entrée compréhensive nous semble permettre, mieux que toute autre, d’interroger face à un climat de dépossession et de cloisonnement de l’intime, les possibilités d’affranchissement et de dépassement des acteurs engagés dans la problématique environnementale, c’est-à-dire leur capacité à « transformer la société selon ses critères normatifs, ainsi que selon des arguments raisonnés et raisonnables, pour que le monde de demain soit meilleur que celui d’aujourd’hui8 ». En effet, dans la vision du monde d’un individu, outre la manière dont il se situe par rapport à ce monde, il y a également sa capacité à le réinvestir. Ainsi, loin d’être une simple vision théorique du monde social, elle est une prise de position, une « attitude assumée à la première personne9 ». Toute Weltanschauung est en fait « solidaire d’un rapport général au monde qui détermine la volonté conformément à un idéal de vie10 » – ce qui permet à Dilthey de la concevoir comme « expression de la vie ». Dans son texte de 1907, Théorie des conceptions du monde, ce dernier établit un lien formel entre conception du monde et prise de position. L’expérience de la vie est pour lui « l’ensemble des processus par lesquels nous apprenons à connaître les valeurs de la vie et des choses11 » mais aussi et surtout la base inférieure à partir de laquelle se détermine la volonté. Par conséquent, le recueil de visions du monde nous est apparu fondamentalement heuristique quant aux potentiels créatifs des conceptions à tonalités affectives12 d’un individu, permettant de mettre en lumière la manière dont le monde est reçu et dont il affecte les émotions, les humeurs, les craintes ou les angoisses, mais également le potentiel de « volonté agissante » (Ellul) et d’imaginaire créatif qui peuvent y être sous-tendus.

I. Imaginaire, auto-institution et conceptions de l’histoire

  • 13 Ambitieuse en ce que pour Castoriadis « sont pertinents les faits qui ont trait au projet révoluti (...)

4Parler d’imaginaire, pour Castoriadis, c’est évoquer la capacité pour un collectif à générer de l’historicité, dans le sens où l’histoire humaine est fondamentalement création et où l’institution de la société est toujours auto-institution – y compris dans une mesure où elle s’ignore comme telle. Il n’est donc pas question de déduire une forme de société à partir de facteurs réels ou de considérations logiques mais plus de concevoir une forme de société en tant que création particulière impulsée par un imaginaire collectif instituant. Partant de cette réflexion, ce qui devient axial concerne l’auto-nomie, car pris sous l’angle politique, le projet castoriadien s’articule autour d’une visée ambitieuse13, résumable en ces termes : la lutte contre l’aliénation ou l’hétéronomie et pour l’autonomie, soit la lutte individuelle et collective d’une société capable d’une reprise perpétuelle de ses institutions. Ce n’est donc qu’à partir de ce concept puissamment théorique d’imaginaire, strictement défini par Castoriadis, qu’il devient possible de penser la société et l’histoire comme pôles de création et d’impulsion.

A. Pôles de créations et conditions de bouleversement des formes historiques existantes

  • 14 Selon les termes de Poirier (N.), « Cornélius Castoriadis. L’imaginaire radical », La revue du M.A (...)

5Tout imaginaire doit être envisagé selon deux aspects : l’imaginaire institué et l’imaginaire instituant. Par imaginaire instituant, il faut entendre l’œuvre d’un collectif humain créateur de significations nouvelles qui vient comme bouleverser les formes historiques existantes, dans la mesure où tout individu est placé dans un champ social historique précis, c’est-à-dire à la fois sous l’emprise de l’imaginaire social instituant auquel il participe – et cela qu’il ait ou non conscience de sa participation – et de l’imaginaire institué dont il doit nécessairement tenir compte. Le schéma castoriadien propose une conception de l’histoire entendue comme union et comme tension entre ces deux imaginaires, c’est-à-dire permettant de concevoir l’action des hommes dans un champ d’action indéterminé. Un champ au sein duquel, in fine, les hommes créent en les modifiant sans cesse, les institutions qui structurent leur être collectif. Car, si Cornélius Castoriadis pose qu’aucune société ne peut exister sans institution explicite de pouvoir, sans imaginaire institué, elle doit, dans le même temps, établir la possibilité de son auto-altération14, de sa mobilité de sens, par un imaginaire instituant. Un imaginaire instituant qui peut être, théoriquement, reconnu ou bien dénié. L’histoire est donc à entendre à l’intérieur d’un imaginaire social tel qu’il se manifeste à l’intérieur d’univers de significations. Un imaginaire social qui détermine aussi bien les manières de sentir, de penser que de désirer – non loin de ce que Fromm nomme le caractère social d’une société :

  • 15 Fromm (E.), l’Homme et son utopie, Desclée de Brouwer, Paris, 2001, p. 8.

L’homme a dans toute culture, la faculté d’être tout ce qu’il veut, c’est sa société qui décide des facultés qu’elle va favoriser en lui. Chaque société façonne ainsi l’énergie de l’Homme, qu’il fasse ce qu’il doit faire et veuille bien le faire, qu’il agisse en fonction de ce que la société attend de lui pour fonctionner. Les besoins de la société sont transformés en besoin, et constituent alors le caractère social, la personnalité de base de tout individu15.

6Cette idée partagée, représente véritablement l’aspect inclusif et exclusif de la modernité et subsume les éléments hétéronomes au sein desquels tout élan d’autonomie peut et doit s’inscrire.

1. Formes des hétéronomies modernes

  • 16 Comme Alain Touraine l’explique : « Pour ma part je crois en effet que nous nous éloignons de la s (...)
  • 17 Pour en savoir plus cf. Giddens (A.), Les conséquences de la modernité, L’Harmattan, Paris, 1994.

7La société contemporaine – dite hyper-industrielle16 selon Touraine – est caractérisée par un climat ambiant de dépossession généralisée, qui pourrait s’apparenter à celui décrit par Anthony Giddens, induit par la multiplication des « systèmes abstraits » qualifiant la modernité même17. C’est-à-dire une société dominée par des structures ou processus qui fonctionnent comme indépendamment de nous et pour lesquels nous n’avons pas d’autre choix que de nous y fier, dans la mesure où la complexité croissante des sociétés modernes a isolé et cloisonné les compétences et technicités de telle sorte que l’individu n’est plus en mesure de saisir le cours de l’évolution sociale, institutionnelle, politique ou économique. Il s’agit d’une pesanteur d’ordre culturel. En effet, dans toute société, les hommes entretiennent avec leur système social, un rapport d’implication circulaire et d’inhérence réciproque : les hommes font le système et le système fait les hommes. Il y a donc une personnalité sociale qui refoule ou étouffe toutes les facultés ou dispositions allant à l’encontre des modèles culturels et sociaux en vigueur, c’est-à-dire du caractère spécifique de la société en question. En ce sens, toutes les sociétés sont hétéronomes c’est à dire soumises à une loi venant de l’extérieur – qu’il s’agisse d’une hiérarchie d’ordre religieux (théocratique) ou institutionnelle. Pour Castoriadis, cette aliénation consiste avant tout en ce que l’institution, une fois posée, s’autonomise, acquiert une inertie et une logique propres, pour finalement dépasser ses fonctions, ses fins et ses raisons d’êtres. La société se met alors aux services des institutions et ainsi se définit l’hétéronomie instituée. L’individu est alors contraint d’évoluer dans le cadre d’une loi hétéronome – dans le sens d’une autorité culturelle et historique qui le dépasse :

  • 18 Castoriadis (C.), Les figures du pensable, Seuil, Paris, 1999, p. 132.

L’autocréation de l’humanité, l’auto-institution des sociétés sont, presque toujours et partout, masquées, dissimulés à la société par son institution même. Et presque toujours, presque partout, cette institution contient la représentation instituée de sa propre origine extra sociale : ce caractère hétéronome de l’institution de la société réside dans le fait que la loi sociale n’est pas posée comme création de la société mais perçue comme ayant une origine hors d’atteinte des êtres humains vivants18.

8C’est dans cet état de fait que se logent les manques, les déchirements, les divorces, les tensions vécues des individus qui composent la société. Mais l’histoire nous démontre qu’à certains moments, les tensions s’exacerbent pour finalement parvenir à une situation limite où les fondements culturels et les régularités sociales ne font plus sens, donnant lieu à des moments charnières invitant à des quêtes ou reconquêtes de sens collectives.

2. les possibilités d’autoconstitution et les formes de l’autonomie.

  • 19 Le terme « praxis » ici est à entendre dans le sens de Castoriadis c'est-à-dire la praxis qui, dan (...)
  • 20 A l’instar de ce que dit Erich Fromm : « Désormais, la vie de l'homme est un capital, il doit l'in (...)

9L’autonomie représente ainsi la capacité qu’a l’individu de se dégager, ne serait-ce que conceptuellement, de cette autorité, de se donner sa propre loi et, par là même, de tenter par la volonté de s’engager, de s’autoconstituer dans une praxis19 créatrice. L’autonomie suppose donc primo sensu, l’ouverture, la mise en question, la valorisation de la praxis comme activité orientée vers un objectif personnel et/ou social. Au demeurant, l’hétéronomie sociale peut prendre plusieurs visages, et tout à la fois fonder son autorité et empêcher sa déconstruction, sur la base de son inextricabilité20. Car la société édifie son unité sur le déchirement, sur la fragmentation ; elle ne cherche pas à imposer totalitairement son ordre hétéronome en éliminant ouvertement tout ce qu’elle nie, mais elle se diffuse partout jusque dans ce que justement elle nie. La récupération est, de ce fait, une des particularités essentielles de nos sociétés modernes ; la société hétéronome est, ici, inclusive. Mais elle est également insidieusement exclusive, en ce qu’elle impose un modèle unique, absolu, indiscutable, en ce que tout ce qui en dévie est refoulé, mis au rebus, voire supprimé. Pourtant, le vécu de ces hétéronomies étouffantes, de ce conformisme dépossessionnel, invite certains individus, comme en désaccord avec le cours du monde, à tenter de faire vivre leurs propres lois et à se constituer en collectif pour faire valoir un autre sens et proposer une autre compréhension du cours social. Car l’individu, dans ce contexte de fragmentation, se trouve face à une alternative a priori difficile et irréductible : soit il se positionne en acceptation – en servitude volontaire – et fonctionne dans le cadre hétéronome de la société sérielle, acceptant alors, dépossédé, de réduire ou de tempérer ses besoins et aspirations personnelles. Soit il se positionne en dissidence, et au prix alors d’une audace de posture, accepte de perdre ou de mettre en péril, les éléments constitutifs de la reconnaissance sociale et de l’impératif d’identique nécessaire au besoin rassurant de conformité. Position audacieuse créant, au mieux, les éléments nécessaires d’un point de vue collectif à l’émergence d’un « imaginaire social-historique », ou générant, au pire, dans un vécu plus personnel, des éléments de disjonctions sociales qu’il s’avère alors nécessaire et intéressant, dans la visée d’une théorie critique du social, d’interroger. C’est en tout cas ce que nous avons souhaité analyser à l’égard de ces dirigeants associatifs, car toute la complexité du vécu militant se loge précisément dans cette dialectique, voire ce paradoxe.

3. Une implication circulaire : union et tension des imaginaires

  • 21 Spurk (J.), Quel avenir pour la sociologie ? Quête de sens et compréhension du monde social, PUF, P (...)
  • 22 Mannheim (K.), Idéologie et utopie, Edition de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 2006, p. 2 (...)

10En introduisant le concept de social historique, Castoriadis propose de concevoir la société et l’histoire dans une sorte d’implication circulaire. L’institution social-historique désigne par conséquent à la fois un ensemble fixé d’institutions et un processus d’auto-institution permanente. Pour lui, l’aliénation sociale est elle-même une création historique et rien n’interdit de ce fait, par principe, qu’elle soit dépassée pour ouvrir la voie d’une auto-transformation de la société. Par ailleurs, il n’est pour lui pas souhaitable d’opposer strictement l’hétéronomie à l’autonomie, dans la mesure où le mode d’organisation sociale à viser pour sortir d’une situation de tension vécue est forcément hybride et qu’il n’y a jamais que d’autonomie partielle et située. Ainsi, la liberté d’action ne se mesure-t-elle qu’aux possibilités et contraintes de la situation historique. En outre, l’autonomie n’est pas une construction rationnelle ni non plus une description d’un fait naturel, elle est une signification imaginaire, c’est-à-dire à la fois une visée et un présupposé de la pensée et de l’agir – entendu comme intention et désir, et recoupant ainsi l’Agir de Hans Joas dans cette signification à la fois ontologique et politique, voire, poétique. C’est donc à partir de sa contingence – de cet « être là sans légitimation21 » – que l’individu est en mesure de penser les limites et les frontières de son vécu. Et c’est encore à partir de ces limites vécues qu’il est concevable de voir les recherches de sens et les projets d’un individu en action. Recherche de sens qui habite ces individus et qui a comme fonction, selon Mannheim, de « fixer l’attention de ceux qui à cause d’une certaine définition de la situation veulent entreprendre quelque chose ensemble22 », dans la mesure où toute situation est à la fois individuelle et collective.

B. Phénomènes de sens et implication subjective

  • 23 Spurk (J.), op. cit., p. 204.
  • 24 Joas (H.), La créativité de l’Agir, Editions du Cerf, Paris, 1999, p. 153.

11Société et histoire sont principalement, pour Castoriadis, des phénomènes de sens. En d’autres termes, toute reformulation du sens de l’histoire et de la société ne se réalise non plus à partir des conditions objectives mais du sujet lui-même, c’est-à-dire que plus encore que la transformation objective de la société, c’est l’attitude ou l’implication subjective qui est au cœur de tout projet. Dans cette volonté de dépassement, l’acteur se fait son idée du monde : comme il est, comme il a été et comme il devrait être. Cette propension n’est nullement contemplative, elle est un double acte de création : la création de soi et la création du monde social. L’individu agit alors consciemment dans un monde social qui lui préexiste : « Son agir devient compréhensible et intelligible comme la dialectique entre, d’un côté, le dépassement possible et, de l’autre, l’inertie des objectivations qui se sédimentent au cours de l’histoire23 ». Toute mobilisation, tout engagement et toute volonté d’agir, trouve ainsi son origine dans une expérience et dans le rapport affectif à cette expérience. La créativité tend par conséquent à se confondre avec la capacité qu’a l’individu de donner lui-même un sens à son agir. C’est en cela que l’expérience de la volonté s’inscrit dans le domaine des représentations et dans la complexité d’une vision du monde donnée. Hans Joas défini cette tension comme « quelque chose qui s’empare de nous, qui fonde nos désirs et nos objectifs individuels24 », rendant axiale la question de l’intentionnalité de l’agir, c’est-à-dire un agir conçu comme un travail autoréflexif de prise de conscience et d’évaluation du monde environnant, soit une capacité puissamment affective.

1. Implication affective et volitive

  • 25 Tonnies (F.), Communauté et société, PUF, Paris, 1944, p. 125.
  • 26 Tonnies (F.), op. cit.
  • 27 Ricœur, Sémantique de l’action, Centre d’Histoire des sciences et des doctrines, Editions du CNRS, (...)
  • 28 Ibidem.
  • 29 Ibid, p. 45.
  • 30 Giust-Desprairies (F.), « Crise dans l’autoreprésentation de la société », Sciences de l’homme et s (...)

12Ce palier intentionnel de l’agir est relatif à ce que Tönnies nomme la « volonté réfléchie », c’est-à-dire celle qui part d’une pensée contenant elle-même la volonté. Une volonté idéelle présentant un « tout cohérent où les sentiments, les tendances et les désirs, si divers soient-ils, ont leur unité25 ». Ici, la volonté est considérée comme cause ou comme disposition de l’activité : comme type de rationalité d’action. Elle est, par conséquent, fortement liée à la conduite d’un individu. Cette volonté est induite en partie par ce que Tönnies nomme « une humeur », mais également par des représentations, des opinions et des illusions déterminantes, en somme « par ce que nous désignons communément par sentiments, et qui semble donner en même temps la direction de l’action et la manière d’agir26 ». C’est donc précisément la détermination d’un but à partir duquel les activités sont dirigées et déterminées, qui fonde la volonté réfléchie, les autres pensées ou réflexions par suite devant servir ce but et y conduire, ou du moins ne pas le gêner. C’est donc tout le rapport à l’intention préliminaire de l’action, au fondement primordial et subjectif de la construction de l’objectif visé, qui est ici en jeu. Intention que Tönnies appelle « aspiration », en ce qu’elle domine même la volonté réfléchie fondée sur les ressentis du sujet afin de comprendre et de saisir les réalités environnantes. Cette volonté et cette aspiration permettent de révéler l’engagement primordial d’un acteur, c’est-à-dire les motifs et la réalité de son « désir de faire ». Paul Ricœur, concernant ce « désir de faire », parle aussi d’une intention primordiale et chronologiquement première. Par ce biais intentionnel, le désir de faire entre dans une justification ou dans une stratégie : il devient raison agissante. Il est « une sorte de décret qui manifeste un pouvoir, une puissance, un empire27 », c’est-à-dire une métaphore de la volonté et du pouvoir faire. Cette disposition affective abroge pour un temps toutes les hétéronomies concrètes, dans la mesure où ce pouvoir faire compromet l’individu et l’implique activement de manière à ce que les frontières entre sa mobilisation, son engagement, son action et lui-même soient difficilement repérables. Elle a quelque chose à voir avec ce que Ricœur appelle « la classe des comportementatives ou des conduites28 », c’est-à-dire qu’elle est fondamentalement un engagement, un lien à l’objet et à la cause, et permet de saisir l’implication ou le motif d’engagement d’un individu ou d’un collectif d’individus. C’est ce qui, pour Ricœur, caractérise « le langage de l’émotion29 », et que nous pensons être au cœur de l’implication toute politique à la chose publique de ces dirigeants associatifs. Car il nous a été donné de constater la mesure et l’importance de l’implication affective de ces dirigeants associatifs dans leur projet perso-professionnel, ainsi que la valeur cardinale accordée à leurs visées idéelles, conceptuelles et stratégiques alternatives face au projet de rationalisation marchande. Rappelons, avant d’entrer dans le détail de cette rupture, que Castoriadis, sur ce point, avait assez tôt déjà pronostiqué la fin de la société de marché, générée par un désenchantement du progrès libéral et exprimée dans un certain épuisement de la modernité. Ce que Florence Giust-Desprairies a également signifié dans son versant psychique, en évoquant le corollaire de cet effondrement de l’autoreprésentation de la société, qu’elle nomme « la crise des repères identificatoires30 ».

2. Rupture et prise de conscience

  • 31 Crozier (M.) et Friedberg (E.), L’acteur et le système. Les contraintes de l’action collective, Seu (...)
  • 32 Latouche (S.), La mégamachine, raison techno-scientifique, raison économique et mythe du progrès, L (...)
  • 33 Idem, p. 32.
  • 34 Idem, p. 49.
  • 35 Ce qui explique, mais c’est un autre sujet, que les dirigeants interviewés aient manifesté une for (...)

13La crise des repères identificatoires de ces dirigeants associatifs – et donc le motif affectif principiel de leur engagement – s’est avérée tourner essentiellement autour de l’idée d’une forme de dépossession. Dépossession entendue comme venant du poids de la société et du système qu’elle reproduit. Mais voyons déjà ce que cette idée de « système » recoupe. La définition donnée par Crozier et Friedberg eut pu être satisfaisante dans le lien d’interdépendance qu’ils posent entre acteur et système31. Pour autant, en termes de contenus et plus encore de vécu, l’idée fréquemment évoquée par ces dirigeants d’une dépossession d’un système indistinctement désigné comme économique, médiatique, financier ou politique, se réfère davantage à la notion de « mégamachine » employée par Serge Latouche. Celle-ci semble mieux que toute autre signifier le contenu de leurs dénonciations en ce sens, d’une part, qu’il la définit comme indissolublement liée à la modernité, à la technoscience, à la « grande Société technoéconomique occidentale » par son côté systémique et « par son côté démiurgique, prédatrice de la nature32 » ; et que d’autre part, Latouche la définit non pas comme « un monstre en apesanteur », mais « solidement arrimée à notre imaginaire33 ». Or, ces divers points corroborent parfaitement la vision que ces acteurs ont d’un système qui met la société dans sa globalité dans une impasse, en ce que toutes ses caractéristiques, c’est-à-dire « l’accumulation illimitée du capital, la croissance indéfinie des techniques, la production pour la production, le progrès pour le progrès, ce toujours-plus qui constitue la loi des sociétés modernes34 », participent d’une fuite en avant, venant buter sur la finitude du monde. La crise de l’environnement et la montée des préoccupations écologiques témoignent pour ces dirigeants de cette reconnaissance des limites naturelles en passe d’être franchies – certaines composantes essentielles du système étant précisément tenues pour responsables de l’aggravation croissante de l’état de l’environnement. Cette volonté de césure d’avec une logique de système qui ne fait plus sens fait véritablement débuter la consciencialisation de l’hétéronomie et la nécessité du dépassement. En effet, si tout projet d’autonomie n’exige pas nécessairement la suppression de toute autorité et de toute hiérarchie, sa pensée doit quant à elle s’inscrire dans une réflexion consciente de l’hétéronomie. Le fait que cette lutte pour l’autonomie soit une lutte contre des contraintes devenues illégitimes, présuppose la contestation de l’idéologie de légitimation et sous-tend surtout une rupture, un « grand refus » (Marcuse) posé et proclamé. De ce fait, l’autonomie auto-instituante n’est pas l’application de présupposés froidement théoriques. Elle se tisse plutôt sur du sensible, sur et par le vécu collectif d’individus engagés, permettant une visée vers un avenir rêvée35.

II. Les espaces de création d’un « collectif anonyme »

  • 36 Giust-Desprairies (F.), op. cit., p. 21.
  • 37 Idem, p. 23.

14Pour Florence Giust-Desprairies, tout lieu de rupture de l’hétéronomie implique qu’existe un projet d’autocréation d’une subjectivité véritable entendue comme « instance réflexive et délibérante36 ». Cette rupture en tant que création social-historique est alors l’œuvre d’un collectif anonyme imputable à l’imagination radicale. Florence Giust-Desprairies précise que, selon Castoriadis, cette autonomie est avant tout une signification imaginaire historique « hautement improbable, fragile et dépourvue de toute garantie37 ». Fragile, certes, mais pourtant possible. Ce collectif de dirigeants associatifs français, fortement impliqué depuis peu dans la politique d’État environnementale, a acquis une position permettant d’impulser de la nouveauté. Une création fragile, dépourvue de garantie mais néanmoins continuelle ; une création qui, comme nous l’avons vu, s’amorce dans un espace affectif, pour s’élaborer ensuite dans un espace politique, permettant ainsi d’ouvrir le champ de la créativité historique.

A. Les formes inversées de l’imaginaire : entre espace politique et espace affectif

  • 38 Castoriadis (C.), « Un monde à venir, entretien avec Cornélius Castoriadis », La République des let (...)
  • 39 Spurk (J.), op. cit., p. 206-207.
  • 40 Stoffel (N.), « L’anthropologie philosophique de Castoriadis, une explication de sa singularité », (...)

15Pour observer cette possibilité d’application politique, un point préalable mérite d’être précisé. L’imaginaire, en tant qu’il se déploie dans un social-historique, ne s’oppose pas pour Cornélius Castoriadis au réel mais au rationnel. Or, la réalité de la société contemporaine a pour imaginaire politique et pour réalité instituante, le productivisme et la commercialisation généralisée. Comme il l’expose : « Il y a une capacité terrible de la société contemporaine à étouffer toute véritable divergence, soit en la taisant, soit en en faisant un phénomène parmi d’autres, commercialisé comme les autres38 ». Ainsi, la banalisation de la vie sociale, culturelle et politique va-t-elle de pair avec une marchandisation généralisée sur la base de l’industrie culturelle. Dans cette situation, comme nous l’avons vu, les projets individuels ressemblent de plus en plus à des efforts pour se conformer à cette hétéronomie, c’est-à-dire pour fonctionner dans le cadre de ce que Sartre nomme la « société sérielle ». Mais ce « pratico-inerte » (Sartre) n’est pourtant pas indépassable, quand bien même il domine les individus et leurs actions. C’est même « la dialectique entre l’espace d’expérience des sujets et leur horizon d’attentes qui explique le développement social39 ». Cette situation de tension induit qu’il n’existe pas effectivement – comme l’explique Nicolas Stoffel –, d’espace public de création de nouvelles significations capables de renverser cet imaginaire et ce système, mais seulement des formes inversées, c’est-à-dire « qui restent déterminées par les significations instituées et n’en sont en quelque sorte que l’envers40 ». Il est finalement question ici d’une conception monadique de la capacité instituante, c’est-à-dire conçue dans ses propres termes. Ce point est extrêmement intéressant, dans la mesure où il est souvent opposé à un refroidissement apparent de la capacité critique écologique de ces dirigeants associatifs institutionnalisés.

1. Une conception monadique : ou de « l’idéel au réel »

  • 41 Godelier (M.), L’idéel et le matériel, Fayard, Paris, 1984, p. 171.
  • 42 Idem, p. 172.

16Toute création est toujours création de nouvelles déterminations et donc d’un ensemble de possibles et d’impossibles définis à partir du moment où la forme est précisément posée, ce qui sous-entend que le processus de création opère au sein de conditions matérielles et culturelles inscrites dans des rapports sociaux qui la conditionnent. Ainsi, du côté du sujet agissant, ne faut-il pas ignorer le processus par lequel l’institution est en mesure d’assujettir son imagination et de lui faire croire que seule la résignation est possible. Coupé de son monde environnant, ce sujet finit par penser que les institutions lui sont étrangères et il se résout à vivre dans un monde « clos » et « ensidique ». Si donc, tout porte à croire que l’idéologie écologique a comme été tiédie dans sa récupération par les institutions politiques, il ne faut pas pour autant oublier que tout espace imaginaire est en premier lieu un espace idéel (Godelier). Autrement dit, de la même manière que les superstructures dominent et écrasent même le « monde de la vie » des individus, leurs réponses, leurs capacités autonomisantes sont d’abord et avant tout, idéelles – rejoignant ici l’institution imaginaire de la société. Rappelons, au demeurant, qu’une « société n’a ni de haut ni de bas et n’est pas un système de niveaux superposés. C’est un système de rapports entre les hommes41 ». Cela sous-entend que la distinction entre infrastructure et superstructure n’est pas une distinction de niveaux ou d’instances entre des institutions, mais une distinction de fonction. Ainsi, tout rapport social, quel qu’il soit, inclut une part d’idéel, une part de pensée, de représentations, et ces représentations ne sont pas seulement la forme que revêt ce rapport pour la conscience mais font partie de son contenu. De ce fait, « loin d’être une instance séparée des rapports sociaux, d’être leur apparence, leur reflet déformé-déformant dans la conscience sociale, elles sont une part des rapports sociaux que ceux-ci commencent à former42 ». Cette formation, en outre, se fait selon les nécessités historiques, c’est-à-dire que les rapports entre le pensable et l’impensable, le faisable et l’infaisable, se situent bien évidemment dans un contexte structurel historique donné. Contexte qu’il convient alors de désigner comme le premier élément avilissant de tout changement social.

2. Négativité posturale, sentiment d’existence et historicité sourde

  • 43 Martuccelli (D.), « Cornélius Castoriadis : promesses et problèmes de la création », Cahiers intern (...)
  • 44 Ledrut (R.), La révolution cachée, Casterman, Paris, 1968, p. 79.
  • 45 Idem, p. 80.
  • 46 Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Seuil, Paris, 1996 (...)

17S’il faut donc une sorte de négativité posturale pour que puisse s’élaborer un projet social historique, il faut aussi, pour qu’un changement du champ social institué se fasse, la naissance d’un espace politique. Pour Castoriadis, les choses ne sont compréhensibles et possibles que parce qu’elles s’appuient sur des institutions garantissant leur existence, mais il se peut, à un moment donné, et suite à un contexte particulier, que s’organise la visée d’un nouveau monde, tel que Danielo Martuccelli l’expose : « A un moment donné et suite à une histoire particulière, des choses jusqu’alors impossibles ou impensables deviennent possibles et pensables, la société mettant en place les articulations sociales qui lui sont nécessaires. Ces significations ouvrent alors vers un nouveau monde, basé sur un nouveau mode d’être social-historique43 ». Le social-historique doit par conséquent être entendu comme création continuelle, à partir d’un cadre qui l’excède et dont il tire à proprement parler sa signification. Cette création est basée sur un certain type de « sentiment d’existence », que Raymond Ledrut définit de la sorte : « Le mode général et fondamental d’appréciation de l’existence, en fonction duquel s’ordonne l’ensemble de l’expérience des hommes appartenant à une civilisation déterminée44 ». Ce sentiment d’existence ne se réduit pas « à un état de la sensibilité, ni à une disposition de la volonté, ni à un mode de la représentation, mais [il est] tout cela à la fois45 ». Il est, par conséquent, générateur de positions, se rattachant fondamentalement à un vécu sensible d’ordre global, à des conceptions du monde social prises en étaux dans des tensions complexes, d’ordre hétéronomique et subjectif. Or, l’imaginaire social est à penser selon Castoriadis comme « la capacité créatrice du collectif anonyme qui se réalise chaque fois que les hommes sont assemblés, et se donne chaque fois une figure singulière, instituée, pour exister46 », c’est-à-dire comme un groupement d’individus situés et néanmoins instituant et créateurs de significations et de représentations alternatives. Si donc l’imaginaire dans sa traduction sociale pratique et effective est le saisissement, par le biais des institutions politiques, de l’auto-institution en tant que compréhension créative du monde, l’inclusion récente de cette « minorité active » – initialement collectif anonyme – dans les politiques publiques environnementales, est à repenser, car en pénétrant le social institué, elle génère sourdement le déploiement de nouvelles formes et de nouvelles déterminations des possibles. Cette situation est certes extrêmement ambiguë, et pourtant, n’oublions pas que l’autonomie ne peut trouver sa traduction sociale concrète que dans une participation civique maximale à la chose publique.

B. Créativité et matérialité de la vie

18Cette participation à la chose publique est primordiale dans la mesure où tout imaginaire, comme le rappelle Florence Giust-Desprairies, s’incarne dans la matérialité de la vie, c’est-à-dire que l’imaginaire individuel doit être perçu dans son rapport à l’imaginaire central d’une époque ou d’une société donnée. Chaque société élabore une image du monde et de l’univers dans lequel elle vit, en essayant d’en faire un ensemble suffisamment signifiant pour que la collectivité y voit un ordre du monde et pour que puissent se déterminer des possibles. Il s’agit du « réel rationnel » de Castoriadis, pris dans un monde social donné.

1. Les conditions d’une prise sur le réel

  • 47 Giust-Desprairies (F.), op. cit., p. 87.
  • 48 Enriquez (E.), « Préface », in Florence Giust-Desprairies, L’imaginaire collectif, coll. « Sociolog (...)
  • 49 Dans la mesure où « la pensée est toujours dans un rapport de co-naissance avec le réel social ». (...)
  • 50 Correspondant à ce que Moscovici a nommé l’hétérarchie et qui correspond précisément à cette « épo (...)

19Ainsi, si tout individu naît hétéronome dans une société hétéronome, il y a pourtant une tension constitutive, « une potentialité d’autonomisation à la fois du sujet et de cette société elle-même47 ». Il y a, dans cette matérialité, dans cette prise sur le réel, un potentiel de sortie d’un imaginaire central qui ne fait plus sens. Les individus cherchent alors d’autres objets d’investissement, d’autres modèles identificatoires, d’autres lieux de projets et d’espoirs. L’objet étant ensuite de trouver un principe d’ordonnancement, permettant de produire de nouveau du sens. Cette disposition s’enracine, selon Florence Giust Desprairies, dans la constitution d’un imaginaire collectif groupal « qui n’épuise pas les significations imaginaires du groupe, encore moins celle des individus, mais qui se présente comme un principe d’ordonnancement, une force liante déterminante pour le fonctionnement groupal et qui assure une cohérence suffisante entre les projets, les objectifs, les volontés d’agir, les conduites professionnelles48 ». Pour ces dirigeants associatifs, il s’agit d’inclure de nouveaux univers idéels au moment où la contingence ne permet plus le maintien de la précédente. C’est-à-dire que, pour eux, la nécessité contingente s’impose comme le motif justifiant un passage incontournable à une nouvelle « anthropologie économique » permettant de stopper le processus d’érosion des ressources de la planète. Cette volonté théorique d’agir sur les conditions matérielles et sociales d’existence pour les transformer justifie le recours à de nouvelles formes de pratiques sociales et l’importance d’univers idéels alternatifs. C’est donc dans ce rapport de « co-naissance avec le réel social49 » qu’ils tentent d’intervenir sur le système. Ces dirigeants ont ainsi manifesté une volonté importante de trouver des solutions participant à une reprise en main de la société dans des termes de sobriété écologique. Ils ont ainsi exposé le désir de privilégier un type de rationalité qui viserait à s’émanciper de la dictature de l’économisme, de la croissance et du consumérisme. Sur ce point, des éléments forts d’accointances d’avec le mouvement de la Décroissance sont apparus. Pourtant, outre ces éléments forts de sympathie au contenu et même parfois d’affiliation directe, ils ont également posé de façon assez consensuelle une peur d’être comme hors du monde, justifiant un consensus autour de l’idée que toute logique de transformation devait nécessairement s’élaborer de l’intérieur, dans la mesure où toute posture de radicalité ne produit, selon eux, qu’inefficacité et exclusion. Cela, bien sûr, n’affecte pas leurs dénonciations systémiques, mais doit s’entendre comme une volonté positionnelle : être en prise avec le monde pour pouvoir le changer. Le recours à la pensée critique et à la prise de position dans l’espace public leur permet ainsi d’imaginer transformer la société, conçue comme inconsciente, schizophrène ou apathique – selon leurs mots. Il est de fait apparu, dans leurs discours, une volonté forte d’élaborer une sémantique organisationnelle nouvelle, un réexamen des priorités sociales devant viser une forme de reconquête de l’autonomie et passer en premier lieu par un dépassement du capitalisme sur la base de considérations épistémiques nouvelles, d’un nouveau rapport au monde et d’une nouvelle sémantique paradigmatique. En d’autres termes, il ne s’agit pas pour ces dirigeants associatifs de supprimer l’économie ni d’abolir l’industrie, l’autonomie des entreprises, ou le capital – tout cela serait proprement dés-enchâssé d’un monde social dont ils ne souhaitent pas s’extraire –, mais de remettre la rationalité économique à une place subalterne et d’ainsi mettre fin à la domination pleine et entière de l’économique sur le politique. Cette recherche d’une nouvelle sémantique de l’environnement, par l’émission de nouveaux paradigmes normatifs50, est, en quelque sorte, d’un point de vue civilisationnel, et dans le sens le plus littéral du terme, révolutionnaire.

2. Force liante et contemporanéité

  • 51 Latouche (S.), op. cit., p. 122.
  • 52 Entre un « prétendu réalisme compris comme automatisme, non plus contrôlé par des décisions se fon (...)

20Ces dirigeants associatifs ainsi ont manifesté un vrai refus à l’égard de la « politique de l’autruche » propre au système technicien qu’évoque Serge Latouche51. Ils ont uniformément affirmé le besoin de trouver une direction sociale qui fasse de nouveau sens. En d’autres termes, face à cette fausse alternative52 diagnostiquée par Fromm relativement à l’enfermement suggéré par le monde moderne, qui oblige l’individu à choisir entre le réalisme et l’utopie, la re-création de sens de ces dirigeants s’est révélée prendre la forme de la promotion d’une « révolution culturelle », d’un « réveil des consciences » – sorte de réadaptation de pensées permettant la conjugaison d’un caractère social donné et des impératifs que la contingence environnementale génère et même, impose. Il est donc apparu dans leurs visions du monde des besoins forts de refonte du social – dans cette volonté de concevoir la société pétrifiée aussi longtemps qu’elle n’est pas reconquise, aussi longtemps que ses paradoxes ne sont pas levés. Cette mise en lumière d’une réalité perdue leur permet en outre de considérer que la charge de sa redécouverte leur incombe, au travers de leur position associative, vécue comme traductrice des élans et des besoins de la société civile. Ainsi, pour ces dirigeants associatifs, l’économisme à court terme, ainsi que le refus de voir les impossibilités de développement du système dans la pérennité, semblent s’être inscrits au cœur de cette opposition de compréhension de nature fondamentalement épistémique. Les éléments séparés fondant la cohérence du système sont alors perçus comme de simples vecteurs d’un mécanisme perverti et – sur la base des conditions aléthiques de vérités – à réformer intégralement. Ils ont ainsi également évoqué la nécessité de préserver un équilibre où la nature et l’économie occuperaient au mieux des places de tailles équivalentes dans la poursuite d’un objectif conjoint – soit l’invention d’une sorte d’économie de l’environnement –, ou généreraient au moins un questionnement visant à réintroduire dans le fonctionnement du système une spirale vertueuse. En somme, s’il ne s’est pas toujours agi explicitement d’une volonté féroce de désintégration pure et simple d’un système jugé vicieux, il est apparu toutefois nécessaire pour eux de procéder à une refonte épistémologique permettant de redéfinir les priorités éthiques et de reproduire du sens. Une sorte d’action par réaction, plus que d’une action par négation visant à poser les modalités de réinvestissement d’une machine que son créateur ne maîtriserait plus, ainsi qu’une volonté de moduler les responsabilités du système et de concevoir ses vices dans les nuances, c’est-à-dire dans des positions davantage capables de permettre l’adaptation.

  • 53 Giust-Desprairies (F.), op. cit., p. 232.
  • 54 Idem
  • 55 En effet, comme le rappelle Florence Giust-Desprairies « l’imaginaire collectif est un système d’i (...)
  • 56 Notons ici que Castoriadis, déjà en 1964, en dressant un état des lieux de la société contemporain (...)

21Par conséquent, sans qu’il y ait unité totale des visions du monde de ces dirigeants, il y a une force liante (Giust-Desprairies) présidant à un imaginaire spécifique, qui se représente le monde moderne occidentalisé comme vicieusement capitaliste, industrialisant et consumériste, dominé par des logiques économiques et financières excessivement préjudiciables à la pérennité de la planète. Ces significations imaginaires sont parties prenantes d’une vision toute contemporaine du social. Florence Giust-Desprairies, en tentant précisément de trouver les significations imaginaires sociales dominantes qui ont cette capacité soit d’attaquer soit de renforcer les fonctions organisatrices ou défensives d’un groupe, précise que la première d’entre toutes, et qui peut caractériser nos sociétés contemporaines, concerne justement « l’économique comme universel53 ». C’est-à-dire que, quand bien même rien n’est considéré aujourd’hui comme clos ou définitif, dans la mesure où les croyances s’équivalent, l’économique, lui, « légifère pour l’éternité et pour le monde entier54 ». Ainsi, il y a chez ces dirigeants associatifs une puissante volonté, et pourtant manifestement inconsciente, de s’opposer à l’une des significations imaginaires sociales les plus fondamentales, pour ne pas dire axiales, du monde contemporain. Par cet imaginaire collectif, il y a une production neuve de sens, qui garantit une forme de stabilité de l’objet collectif d’investissement groupal, acquérant de ce fait un statut d’objectivité, par la généralisation d’une « illusion partagée55 ». Mais cette illusion partagée est à la base de la créativité contemporaine, dans la mesure où cette dernière, selon Castoriadis, n’est plus concentrée comme le voulaient les Marxistes, sur la lutte des classes et sur la victoire du prolétariat, mais fonde son existence dans des termes opposant ceux qui acceptent le système et ceux qui le combattent56. Elle n’est plus portée par un agent social précis, mais extensible à la société toute entière. Cette conception originale et féconde que pose Castoriadis pour saisir la créativité historique, s’incorpore en tout point aux conceptions politiques et subjectives de ces acteurs écologiques qui ont uniformément désigné la mégamachine comme le traître de l’histoire, à désigner et à combattre.

3. Un lieu des possibles

  • 57 Berner (C.), op. cit., p. 55.
  • 58 Touraine (A.), op. cit., p. 139.

22L’influence du caractère économique est caractéristique d’une époque historique et d’un type de société – soit la société capitaliste moderne dans laquelle l’infrastructure exerce sur la collectivité humaine une fonction aliénante plus forte et plus marquée qu’à d’autres périodes de l’histoire. Cette prééminence est l’axe névralgique de la contestation écologique civile. Toutefois, rappelons que les idées exercent une influence sur le changement social, pour autant qu’elles deviennent des valeurs capables de susciter une assez forte motivation, ou encore, dans la mesure où elles s’intègrent dans un système de conception du monde proposé comme explication et comme projet à l’ensemble d’une collectivité ou d’un groupe. Jean-Paul Bozonnet a montré que cette métamorphose de l’écologisme en discours expert a conduit à une parcellisation et à une désarticulation de l’idéologie, entraînant la déconnexion des symboles entre eux et les réduisant à une dimension affective pure et à un imaginaire régressif. Nous pensons que ce postulat doit être envisagé dans la nuance, et que la « promotion » de ces ONG dans le cœur du système administratif étatique n’est pas à concevoir comme un abandon de leur potentiel autonome et agissant. Les engagements profondément affectifs et existentiels de ces dirigeants, combinés à une implication extrêmement concrète dans la politique d’Etat, sont paradoxalement le lieu d’un terreau possiblement créatif, et leur inclusion dans la sphère institutionnelle n’est pas nécessairement, comme la logique le voudrait, un tiédissement de leur position utopique mais davantage un élément générateur de changement social, tout ambigu qu’il soit, et tout caché qu’il puisse être. Si, en effet, des visions du monde peuvent être « partagées par un groupe pour lequel elles légitiment une domination fondée sur la validité reconnue de normes d’action57 », elles peuvent tout aussi bien être le ciment sur lequel un groupe établit et partage des pensées ou des idées alternatives, visant précisément à renverser la domination. Touraine rappelle d’ailleurs que l’action n’est pas seulement décision mais surtout visée d’orientations culturelles, et le conflit n’est ni seulement « contradiction, ni révolte, mais forme sociale de l’historicité, de la production de la société par elle-même58 ». Cette « minorité active », en se constituant collectivement dans une identité partagée et en exposant une revendication unitaire, suppose une visée d’orientation susceptible, par la diffusion et le partage de valeurs, de proposer un projet et un élan instituant.

Conclusion

23Il faut certes discerner deux temps et deux types d’imaginaires chez ces dirigeants associatifs. Le premier est celui d’une conception et d’une volonté conscientes de s’inscrire dans l’autoconstitution de la société et, par là même, de participer, par une implication subjective et ontologique, à un imaginaire social neuf et revigoré, notamment par une participation active à la chose publique et, plus précisément, à l’établissement de politiques publiques environnementales. Le second concerne une procédure plus implicite : celle d’un imaginaire collectif interne ou dit « groupal » qui, en s’opposant alors à l’une des significations imaginaires sociales des plus fondamentales – soit la vision de l’omnipotence et de l’infaillibilité du modèle économique –, propose une visée d’autonomie. Cette autonomie est bien entendu à concevoir dans sa qualité à viser son contenu, son cœur et surtout son effectivité : elle n’est pas une donnée mais un projet. Sur ce point, et en dépit de toutes les contradictions et ambivalences de positions de ces dirigeants associatifs, il est possible d’affirmer qu’il y a, dans chacune de leurs visions du monde, visée d’auto-nomie sociale et volonté d’implication dans la chose publique et dans l’histoire.

  • 59 David (G.), op. cit., p. 121.
  • 60 Touraine (A.), op. cit., p. 68.

24En effet, la question du changement social est au cœur du projet associatif écologique. Or, toute transformation, entendue comme une création souterraine d’un collectif anonyme et création délibérée d’acteurs sociaux, est, selon Castoriadis, multiplement conditionnée. Elle l’est en termes social-historiques, à la fois temporellement et substantiellement, c’est-à-dire « qu’elle se trouve en aval d’une création datable et localisable et s’appuie sur certaines créations ayant une forme et un contenu spécifiques59 ». Elle l’est également en termes de création culturelle, c’est-à-dire qu’elle est nécessairement ancrée au niveau le plus radical, celui des significations et valeurs, et en correspondance avec les ressorts profonds et les motivations de l’agir humain. Toute transformation suppose donc surtout l’existence de sujets animés par certaines préoccupations. La question de l’acteur se rebellant contre le système, contre l’autorité d’un système d’action, est, en effet, aujourd’hui le modèle particulier à analyser, car toute réforme dans la production des modèles culturels qui commandent les pratiques sociales à travers des rapports de pouvoirs, suppose des acteurs ou des sujets dans leurs capacités réflexives. C’est en envisageant la dénonciation des appareils de domination que peut ensuite s’établir un autre discours sur le monde. Cette idée oblige à considérer le fait « que les acteurs ne se bornent pas à réagir à des situations, mais produisent également celles-ci. Ils se définissent à la fois par leurs orientations culturelles et par les conflits sociaux où ils sont engagés [...]. Des orientations culturelles tendant à la transformation des formes organisationnelles et institutionnelles de la vie collective60 ». Or, il n’est pas à exclure que la représentation de ces dirigeants au sein des débats de politique publique environnementale, puisse permettre une diffusion sourde, une influence discrète de thèses ou d’éléments de réflexions de type contestataire, générant des transformations organisationnelles et institutionnelles, et proposant surtout l’inclusion d’un autre imaginaire au sein des institutions. Cette classe dirigeante associative de protection de la nature, par la globalité de sa dénonciation du système économique, et par sa position de relais civil, en a le potentiel. Elle peut participer à générer une action historique, c’est-à-dire incarner le collectif du hasard qui, à un moment donné, influence l’orientation d’une société, pèse sur son destin ou contribue à son histoire. Dans ces sociétés où la série fait loi, la tendance est forte à considérer l’impossibilité du geste qui initie. Pourtant, un collectif, même faible, peut tout à la fois influer sur le contenu ou sur le rythme du changement par la propagation de valeurs ou d’idées novatrices et possiblement a-normatives, ouvrant alors la porte à d’autres imaginaires.

Bibliographie

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Notes

1 Gérard (D.), Cornélius Castoriadis, le projet d’autonomie, Editions Michalon, Paris, 2000, p. 9.

2 « Un monde à venir, entretien avec Cornélius Castoriadis », La République des lettres, 1er juin 1994, propos recueillis par Olivier Morel.

3 Cette appellation servant à designer des groupes restreints, actifs et idéologiquement cohérents, capables d’entraîner des conflits ou des changements dans leur société d’appartenance. Cf. Moscovici (S.), Psychologies des minorités actives, PUF, Paris, 1979.

4 Expression tiré de : Giust-Desprairies (F.), L’imaginaire collectif, coll. « Sociologie clinique », Eres, Paris, 2003.

5 Spurk (J.), Quel avenir pour la sociologie ? Quête de sens et compréhension du monde social, PUF, Paris, 2006, p. 171-172.

6 Car pour Jan Spurk, ce qu’on appelle vision du monde « signifie de plus en plus image du monde », ce changement correspondant à la sérialisation de la société. Spurk (J.), op. cit., p. 174.

7 Idem, p. 172.

8 Spurk (J.), op. cit., p. 19.

9 Berner (C.), Qu’est ce qu’une conception du monde ?, coll. « Chemins philosophiques », Vrin, Paris, 2006, p. 47.

10 Idem, p. 48.

11 Dilthey (W.), « l’essence de la philosophie », 2e partie, chapitre 2, in Le monde de l’esprit, tome 1, trad. fr. : M. Rémy, Aubier, Paris, 1947, p. 378-381.

12 Christian Berner explique que « cette emprise des tonalités affectives (Stimmungen) concerne le monde dans sa totalité : non seulement tel qu’il est mais encore et surtout tel que nous nous rapportons à lui, c'est-à-dire par rapport aux valeurs qui dirigent notre action. Car joie ou tristesse, optimisme ou pessimisme ne sont pas seulement des façons de voir le monde mais d’y agir ». Berner (C.), op. cit., p. 25.

13 Ambitieuse en ce que pour Castoriadis « sont pertinents les faits qui ont trait au projet révolutionnaire, conçu comme une transformation radicale de la société créée par l’activité autonome des gens. C’est donc cette activité autonome – ou bien son absence –, ses formes et son contenu, passés et présents, effectifs et potentiels, qui devient la catégorie centrale, le point archimédien de l’interprétation ». Castoriadis (C.), « Introduction à la seconde édition anglaise du mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne de 1974, in Capitalisme moderne et révolution, UGE, Paris, coll. « 10/18 », 1979, p. 227.

14 Selon les termes de Poirier (N.), « Cornélius Castoriadis. L’imaginaire radical », La revue du M.A.U.S.S. semestrielle, no 21 : L’Alteréconomie : quelle « autre mondialisation ? » (fin), Premier semestre 2003, p. 389.

15 Fromm (E.), l’Homme et son utopie, Desclée de Brouwer, Paris, 2001, p. 8.

16 Comme Alain Touraine l’explique : « Pour ma part je crois en effet que nous nous éloignons de la société industrielle et des modes de pensées qui lui étaient propres [...] société hyper-industrielle, pourrait-on dire en ce sens que les grandes organisations, au delà du domaine de la production, étendent leurs emprises sur à peu près tous les aspects de la vie sociale ». Touraine (A.), Le retour de l’acteur, Fayard, Paris, 1984, p. 66.

17 Pour en savoir plus cf. Giddens (A.), Les conséquences de la modernité, L’Harmattan, Paris, 1994.

18 Castoriadis (C.), Les figures du pensable, Seuil, Paris, 1999, p. 132.

19 Le terme « praxis » ici est à entendre dans le sens de Castoriadis c'est-à-dire la praxis qui, dans un processus créatif, vise le développement de l’autonomie comme fin et utilise à cette fin l’autonomie comme moyen. Soit ce « faire dans lequel l’autre et les autres sont visés comme être autonome et considérés comme l’agent essentiel du développement de leur autonomie ». Castoriadis (C.), l’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, coll. « Points essais », 1999, p. 103.

20 A l’instar de ce que dit Erich Fromm : « Désormais, la vie de l'homme est un capital, il doit l'investir et en tirer profit [...]. Dépendant des autres, il n'est en sécurité que s'il s'aligne sur leurs règles et ne s'écarte pas d'un pouce du troupeau ». Fromm (E.), op. cit., p. 37.

21 Spurk (J.), Quel avenir pour la sociologie ? Quête de sens et compréhension du monde social, PUF, Paris, 2006, p. 154.

22 Mannheim (K.), Idéologie et utopie, Edition de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 2006, p. 20.

23 Spurk (J.), op. cit., p. 204.

24 Joas (H.), La créativité de l’Agir, Editions du Cerf, Paris, 1999, p. 153.

25 Tonnies (F.), Communauté et société, PUF, Paris, 1944, p. 125.

26 Tonnies (F.), op. cit.

27 Ricœur, Sémantique de l’action, Centre d’Histoire des sciences et des doctrines, Editions du CNRS, Paris, 1978, p. 69.

28 Ibidem.

29 Ibid, p. 45.

30 Giust-Desprairies (F.), « Crise dans l’autoreprésentation de la société », Sciences de l’homme et sociétés, no 80 : « Crise du sens imaginaire, autonomie. Penser aujourd’hui avec Castoriadis », septembre 2005, p. 22.

31 Crozier (M.) et Friedberg (E.), L’acteur et le système. Les contraintes de l’action collective, Seuil, Paris, coll. « Sociologie politique »,1977.

32 Latouche (S.), La mégamachine, raison techno-scientifique, raison économique et mythe du progrès, La Découverte, Paris, coll. « Recherche », 2004, p. 67.

33 Idem, p. 32.

34 Idem, p. 49.

35 Ce qui explique, mais c’est un autre sujet, que les dirigeants interviewés aient manifesté une forme d’imaginaire du court-terme, que nous avions alors qualifié d’aporique tant sa projection dans le long terme générait des disjonctions fortes.

36 Giust-Desprairies (F.), op. cit., p. 21.

37 Idem, p. 23.

38 Castoriadis (C.), « Un monde à venir, entretien avec Cornélius Castoriadis », La République des lettres du 1er juin 1994.

39 Spurk (J.), op. cit., p. 206-207.

40 Stoffel (N.), « L’anthropologie philosophique de Castoriadis, une explication de sa singularité », Sciences de l’homme et sociétés, no 80 : « Crise du sens imaginaire, autonomie. Penser aujourd’hui avec Castoriadis », sept. 2005, p. 30.

41 Godelier (M.), L’idéel et le matériel, Fayard, Paris, 1984, p. 171.

42 Idem, p. 172.

43 Martuccelli (D.), « Cornélius Castoriadis : promesses et problèmes de la création », Cahiers internationaux de sociologie, volume 13, juillet-décembre 2002, p. 292.

44 Ledrut (R.), La révolution cachée, Casterman, Paris, 1968, p. 79.

45 Idem, p. 80.

46 Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Seuil, Paris, 1996, p. 113.

47 Giust-Desprairies (F.), op. cit., p. 87.

48 Enriquez (E.), « Préface », in Florence Giust-Desprairies, L’imaginaire collectif, coll. « Sociologie clinique », Eres, Paris, 2003, p. 13-14.

49 Dans la mesure où « la pensée est toujours dans un rapport de co-naissance avec le réel social ». Godelier (M.), op. cit., p. 218.

50 Correspondant à ce que Moscovici a nommé l’hétérarchie et qui correspond précisément à cette « époque où les groupes sociaux ont conscience de ce que les rangs, les institutions, leur rapport à la nature sont leur propre création, et qu’ils ont la capacité de les remettre en chantier et de les remodeler ». Moscovici (S.), De la nature. Pour repenser l’écologie, Métailié, Paris, 2002, p. 159.

51 Latouche (S.), op. cit., p. 122.

52 Entre un « prétendu réalisme compris comme automatisme, non plus contrôlé par des décisions se fondant sur des valeurs humaines, et une utopie comprise comme visant des objectifs irréels et douteux, simplement parce qu'ils n'ont pas encore été réalisés ». Fromm (E.), op. cit., p. 68.

53 Giust-Desprairies (F.), op. cit., p. 232.

54 Idem

55 En effet, comme le rappelle Florence Giust-Desprairies « l’imaginaire collectif est un système d’interprétations destiné à produire du sens. Sens que le groupe donne à la réalité, pour en même temps se signifier lui-même dans la mesure où la perception de la réalité est simultanément une perception d’existence. Il garantit aussi une certaine stabilité de l’objet collectif d’investissement groupal et, ce faisant, il acquiert un statut d’objectivité. Il est un référent nécessaire au point de se confondre avec la réalité elle-même. L’institutionnalisation de l’illusion partagée donne le sentiment d’une certaine maîtrise. Giust-Desprairies (F.), op. cit., p. 121.

56 Notons ici que Castoriadis, déjà en 1964, en dressant un état des lieux de la société contemporaine, dans son ouvrage sur l’expérience du mouvement ouvrier, a mis en lumière que les concepts de classes et d’exploitations cessent d’être pertinents pour la société moderne, et que la seule distinction valable s’établit entre ceux qui acceptent le système et ceux qui le combattent. Pour en savoir davantage, voir Castoriadis (C.), « Recommencer la révolution », in L’expérience du mouvement ouvrier 2. Prolétariat et organisation, coll. « 10/18 », UGE, Paris, 1974, p. 323-354.

57 Berner (C.), op. cit., p. 55.

58 Touraine (A.), op. cit., p. 139.

59 David (G.), op. cit., p. 121.

60 Touraine (A.), op. cit., p. 68.

Auteur

Chercheur associée, Université Paris VII Denis Diderot – LCS

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2013

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