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L’autonomie en pratique(s)

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis

Le sens et le chaos. L’inscription de l’autonomie dans/contre la nature chez Castoriadis

Stéphane Vibert

Texte intégral

Introduction

1Si l’on prend en considération la radicalité du projet d’autonomie défendu par Castoriadis tout au long de son œuvre, projet porté par des propositions majeures quant à l’autocréation d’une humanité apte à faire émerger dans l’histoire des formes inédites, la question de la « nature » peut de prime abord sembler relativement secondaire, voire accessoire, subordonnée à la mise en évidence d’un imaginaire instituant échappant par définition aux multiples déterminations – religieuses, historiques, économiques ou bien sûr biologiques – que la philosophie héritée a présentées comme originaires et fondamentales pour le destin de l’homme. En effet, que ce soit dans le sens commun ou la plupart des débats universitaires, et ce malgré son évidente polysémie, la notion de « nature » sous-tend quasi-inévitablement une dimension déterministe, caractérisée par l’existence de lois universelles, nécessaires et immuables, censées régler de manière objective le comportement des êtres comme des choses. Dès lors, il convient d’emblée de souligner que l’insistance de Castoriadis sur l’auto-institution contingente et irréductible des modalités social-historiques de la condition humaine s’oppose explicitement et frontalement à tout naturalisme, qu’il soit de type fonctionnaliste, structuraliste, historiciste, utilitariste, cognitif ou sociobiologique.

  • 1 Vibert (S.), « Le nomos comme auto-institution collective. Le "germe grec" de l’autonomie démocrati (...)

2Pourtant, il existe bien dans l’œuvre castoridienne, sous nombre d’aspects, une véritable réflexion sur le rôle et la signification de la nature quant à la création humaine, une nature conçue à la fois anthropologiquement comme nature de l’homme et ontologiquement comme nature de l’être. Il ne peut évidemment être question dans cette brève contribution d’effectuer une présentation détaillée et exhaustive des multiples références à l’idée de nature dans les écrits de Castoriadis. Néanmoins, nous tenterons d’en proposer une vue synthétique et d’ouvrir un questionnement à deux niveaux de réflexion corrélés, le premier de type ontologique et anthropologique, le second sociologique et politique. Il s’agira avant tout de laisser entrevoir les prolégomènes d’une quasi-dialectique de la nature dans l’œuvre castoridienne – déjà entrevue dans un texte précédent1 qui entendait étudier la relation complexe et hiérarchisée entre nature et loi, phusis et nomos –, une nature qui se comprend à titre de condition de possibilité nécessaire mais non suffisante pour le déploiement de l’autonomie social-historique humaine.

  • 2 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975 (réimpression Points-E (...)
  • 3 Nous nous permettons ici de reprendre le titre de l’un de nos articles : Vibert (S.), « L’universel (...)
  • 4 Voir Vibert (S.), « Le nomos comme auto-institution collective », op. cit., p. 40-46.

3Tout d’abord, en vertu de son étonnante érudition et de ses vastes connaissances scientifiques, Castoriadis s’est attaché à comprendre et décrire l’inscription de l’humanité dans le monde, qu’il nomme « l’étayage de la société sur la nature », lequel spécifie l’ancrage du vivant dans une « première strate naturelle2 ». Cette affirmation brute désigne en fait un questionnement d’une complexité démesurée et infinie, puisqu’elle suppose moult hypothèses quant à l’intelligence des éventuels « invariants » censés orienter ou structurer l’être-au-monde collectif d’une totalité social-historique, ainsi que de la façon dont s’organiserait ou non cette détermination « naturelle », selon une différenciation éventuelle entre l’être vivant en général et l’être humain en particulier. Essentiellement, cette interrogation d’ordre ontologique semble pousser Castoriadis, d’une part, à épouser la thèse d’une interdépendance formelle entre la structure du réel et le soubassement naturel du social-historique, fondée sur le partage d’une dimension ensembliste-identitaire (« ensidique ») primordiale et irrévocable, mais, d’autre part, à récuser radicalement toute causalité substantielle, ruinant par là la notion même d’un quelconque « ordre naturel », d’une fondation du nomos en nature. Cette orientation ontologique emporte bien entendu des conséquences essentielles à un niveau de réflexion que l’on pourrait définir comme anthropologique, puisqu’il situe l’interrogation sur le terrain, si l’on peut se permettre cette expression, de la « nature culturelle de l’homme3 ». A ce stade, la pensée de Castoriadis semble justement reprendre et travailler certaines antinomies fondamentales qui délimitent et polarisent l’anthropologie philosophique depuis ses origines grecques, et notamment, en tout premier lieu, l’opposition entre phusis et nomos, couple conceptuel de la nature et de la loi, à la fois antagoniste, indissociable et dialectiquement lié4. Cette première polarité débouche sur nombre d’autres, complémentaires et corrélées à cette distinction originelle. Ainsi, en amont, le couple khaos / kosmos pose-t-il la question de la nature contradictoire des interprétations quant à la structure de l’univers, ce qui n’est pas sans emmener des effets politiques et historiques décisifs, puisque Castoriadis propose l’hypothèse d’un lien consubstantiel entre la « vérité » mise au jour par l’onto-cosmologie grecque – la désoccultation de l’Abîme, du non-sens qui gît au fond du sans-fond – et la démocratie, comme capacité d’instaurer un ordre humain dans la conscience de la contingence, mise en sens et mise en forme partielle et partiale au sein d’un univers à proprement parler a-sensé. D’autre part, en aval, le couple phusis / nomos se trouve mis en relation avec d’autres antinomies conceptuelles et existentielles, cette fois situées à l’intérieur même des idées et valeurs définissant le social-historique, à commencer par l’appréhension des modes de vérité – avec le couple alétheia / doxa – ou celle des modes d’agir juste, avec le couple hubris / diké. Malgré le rapport indéfectible entre ces polarités, Castoriadis s’attache avant tout à creuser le fossé et radicaliser l’opposition entre les termes, de façon à indiquer clairement le lieu de la particularité fondamentale de l’humain, compris comme seul être vivant participant consciemment et réflexivement de la composition de son essence substantielle. L’autocréation de soi par capacité de poser des lois – littéralement l’autonomie – constitue le propre de l’homme, et inscrit celui-ci dans un espace potentiel de liberté inaliénable. Une liberté foncièrement illimitée, puisque la nature ne vient justement plus borner – hormis selon des critères que Castoriadis évacue comme étant « triviaux » – les possibilités de l’imaginaire social instituant. Ce serait alors seulement en fonction d’une autolimitation permanente et assumée que l’homme parviendrait à brider, circonscrire et orienter sa puissance de manifestation et d’activité, considérant l’absence de toute loi absolue ou transcendantale apte à se révéler en tant que « norme de la norme ».

  • 5 Malgré ses critiques à l’encontre de la « philosophie héritée », il faut constater que, dans de mul (...)
  • 6 Certains chercheurs, à partir du changement climatique global, ont forgé le néologisme conceptuel d (...)

4Inaugurant la question de l’autolimitation comme frontière contingente et volontaire à l’effectivité de l’agir humain, l’opposition entre hubris et diké, voire parfois entre hubris et phronesis quand il s’agit de juger de l’action concrète et des dispositions éthiques à être, permet d’accéder à un second niveau de réflexion dans l’œuvre castoridienne. En relation certes avec les hypothèses ontologiques et anthropologiques, il concerne plus directement la politique, puisque la responsabilité d’autolimitation qui repose nécessairement sur les épaules des sociétés humaines en vertu de leur liberté intrinsèque fait signe vers deux directions concomitantes : d’un côté, sur le versant des affaires humaines, elle comprend à l’interne une restriction volontaire de la puissance majoritaire potentiellement tyrannique, et à l’externe un usage raisonné de la force dans les relations avec les autres sociétés. Mais, d’un autre côté, sur le plan qui nous intéresse particulièrement ici du rapport avec la « nature5 », l’autonomie démocratique comme régime humain de la liberté social-historique ouvre évidemment sur la question écologique, qui en représente l’aboutissement logique puisqu’elle permet de reconsidérer les conditions de possibilité d’une existence humaine « artificialiste » par sa capacité d’autocréation, et donc de construction de son propre environnement6. De ce point de vue, le lien indissoluble effectué par Castoriadis entre problèmes écologiques et organisation sociale-politique dans son ensemble engage une exigence de réflexion sur les valeurs et significations imaginaires centrales orientant l’évolution des sociétés contemporaines, mais il sous-tend également que l’autonomie comme autolimitation paraît être la seule issue afin de contrôler, tant que faire se peut, le développement anarchique d’une pseudo-rationalité moderne, engagée dans la volonté technique de maîtrise, d’arraisonnement et d’exploitation de l’environnement naturel en sa totalité. Pourtant, il nous faudra ici nous demander si cette requête d’autolimitation ne s’avère pas, en un certain sens, beaucoup plus proche de la signification imaginaire sociale de « maîtrise rationnelle » que veut bien le reconnaître Castoriadis, puisqu’il pourrait bien s’agir, au fond, d’une « maîtrise de la maîtrise », autrement dit d’un redoublement des facultés rationnelles à exercer leur emprise techno-scientifique sur le monde, fut-ce par le biais de l’autorégulation pratique d’une autonomie théoriquement infinie.

I. L’étayage de la société sur la nature

  • 7 Poirier (N.), Castoriadis. L’imaginaire radical, Paris, PUF, 2004, p. 107.

5Comme on le sait, le fond de l’ambition théorique de l’opus magnum qu’est L’institution imaginaire de la société ne vise rien de moins qu’à remettre en question le fondement apparemment indiscuté de la conception du monde propre à la civilisation occidentale depuis son origine grecque, à savoir une « logique-ontologie héritée », selon l’expression de Castoriadis, de nature dite ensembliste-identitaire, ou « ensidique », laquelle reposerait en dernière instance sur une réduction de l’être à « ce qui est déterminé ». En raison de cette épistémologie déterministe, l’ontologie occidentale se trouverait dans une large mesure incapable de penser l’être comme création, comme autodéploiement au travers de formes imprédictibles et continuellement renouvelées, ni historiquement contraintes ni logiquement prédéfinies. C’est à l’encontre de cette ontologie, pour reprendre les termes de Nicolas Poirier, qu’« il faudrait selon Castoriadis penser l’être comme autocréation, c’est-à-dire comme puissance d’autoaltération indéterminée en même temps que déterminante7 », permettant par là de concevoir dans toute son ampleur l’émergence de la nouveauté radicale dans l’histoire, qu’elle soit comprise comme autotransformation historique des sociétés données ou apparition imprévisible de nouveaux types de société.

  • 8 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 337.

6Cela dit, l’hégémonie social-historique de cette ontologie logique de la déterminité au sein de la civilisation occidentale ne peut être appréhendée uniquement comme l’extension totalement arbitraire d’une signification imaginaire parmi d’autres. Certes, l’accentuation unilatérale de cette dimension ensidique résulte sans nul doute d’une sorte de « choix inconscient », à travers l’évolution historique et contingente des sociétés, ainsi que la multiplication des philosophies qui ont pu y contribuer réflexivement dans le conflit des interprétations. Mais il n’en reste pas moins que cette fixation toute particulière de la pensée héritée sur une onto-logique déterministe trouve ses sources dans la composition réelle de l’être. La mise en évidence par Castoriadis d’une dimension logico-rationnelle intrinsèque tant à la pensée individuelle qu’à l’existence social-historique – le legein comme capacité de distinguer-choisir-poser-rassembler-compter-dire – ne vaut pas uniquement comme indication quant à la condition universelle de l’être humain, mais signale surtout que cette faculté constitue un pont privilégié pour l’accès à la réalité extérieure, en décelant une part de vérité inexpugnable : « La création ontologique que représente l’institution de la société est étayée sur une strate de ce qui se trouve là, ce qui signifie qu’elle y trouve un appui et une incitation partiels. Dire que toute société que nous connaissons a pu exister en instaurant une logique identitaire, c’est dire qu’il existe une couche ou une strate de ce qui est qui se donne ou se présente effectivement comme amenable à une organisation ensembliste8 ».

A. Facticité ensidique et normativité social-historique

  • 9 Toute société humaine constitue un monde « pour soi », formé sur le mode de la clôture, car « rien (...)
  • 10 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 338-339.
  • 11 Ibidem, p. 339.

7L’étayage de la société sur cette « première strate naturelle » peut être saisie comme un témoignage de l’appartenance du monde humain à une réalité extérieure et supérieure à lui, contribuant au moins partiellement à le spécifier, en lui enjoignant nécessairement de penser à la fois l’existence de certaines entités, mais également des attributs et propriétés qui les constituent et des relations qui les définissent. La reconnaissance de cet étayage constitue cependant non pas une réponse à l’intelligibilité du fait humain social-historique, mais bien l’ouverture d’un questionnement. En effet, il faut pour Castoriadis creuser le hiatus entre le naturel et l’humain afin de montrer que l’interdépendance relationnelle des deux niveaux, comme étayage du second sur le premier, ne saurait en aucun cas être analysable en tant que détermination causale, mais plutôt en tant que codétermination réciproque. S’il convient pour toute société humaine de « tenir compte » d’un certain nombre de facteurs naturels universels, ceux-ci ne sont jamais livrés tels quels, mais toujours traduits différentiellement, sous forme de significations imaginaires sociales particulières à un monde culturel donné9. Ainsi, si l’on examine cette translation obligatoire du fait naturel en signification imaginaire sociale, dit Castoriadis, « ni cette transformation comme telle ni la teneur chaque fois spécifique de la signification en question ne peuvent être déduites, produites, dérivées à partir du fait naturel, partout et toujours le même. Ce fait naturel fait exister des butées ou des limites à l’institution de la société ; mais la considération de ces limites ne fournit que des trivialités10 ». Que l’on évoque les différences du masculin et du féminin, les exigences biologiques de la socialisation infantile, ou encore la connaissance de l’environnement écologique, chaque fois, affirme Castoriadis, « le fait naturel peut fournir un point d’appui, ou une incitation, à telle ou telle institution de la signification ; mais un abîme sépare l’appui ou l’incitation de la condition nécessaire et suffisante11 ».

  • 12 Ibid., p. 340.
  • 13 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 512.
  • 14 Castoriadis (C.), Fait et à faire, op. cit., p. 17.

8Il s’agit dans cette analyse, on le comprend, de ramener la dimension ensidique commune au monde et à l’humain à une portion certes nécessaire et inaltérable, mais subordonnée voire marginale en comparaison de la densité magmatique des multiples et complexes significations imaginaires sédimentées dans l’être-au-monde social-historique. D’où la métaphore spatiale à laquelle Castoriadis recourt afin de montrer la faiblesse ontologique de cet étayage matériel, qui apparaît, dit-il, comme « vague et lointain12 ». Certes, affirme-t-il, il est vrai que « la nature supporte et induit l’organisation du monde par la société », mais cette induction, ne se réalisant ni comme cause, ni comme moyen, ni comme « symbole », finit par se renverser en son contraire, puisque « ce dans quoi elle induit, l’institution de la société et le monde de significations corrélatif, émerge comme l’autre de la nature, comme création de l’imaginaire social13 ». Plus encore, lorsque l’imaginaire social en vient, à partir du germe grec, à remettre en question les institutions établies afin de les soumettre à une interrogation radicale sur leur sens et leur validité en droit, l’espèce humaine accomplit « une brisure de la clôture dans et par laquelle est le simple vivant, un ébranlement (toujours imparfait et inachevé) du monde propre comme exclusif, quelque chose qui est la négation frontale de la "logique" biologique, la création d’un être et d’un mode d’être sans précédent dans l’histoire du monde : un être qui met explicitement en question les lois de sa propre existence et qui désormais est dans et par cette mise en question14 ».

  • 15 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 340-349.
  • 16 Poirier (N.), Castoriadis. L’imaginaire radical, op. cit., p. 125.

9Dans cet esprit, la question des « invariants naturels » se présente comme quasiment négligeable, sans portée propre pour concevoir la nature des sociétés particulières, d’où la récurrence du vocabulaire dévalorisant employé par Castoriadis à propos de cet ancrage naturel initial et de l’intelligence de ses effets contraignants : « trivialités » (terme revenant extrêmement souvent), mais aussi « affligeante banalité », « presque nul » ou encore « presque rien15 », désignant le simple constat que les humains respirent, marchent, se nourrissent, se reproduisent, etc. En fait, la pertinence de l’étayage naturel, compris comme logique ensidique, ne vaudrait réellement que pour la dimension vivante, ou animale (biologique), de l’humain, évoluant au sein d’un univers objectif auquel il se trouve relié par ses capacités sensibles, comme tout niveau d’être « pour-soi », pourvu des trois déterminations originelles que sont l’intention, l’affect et la représentation. Par là, l’être humain, à l’instar de tout l’ordre du vivant, s’inscrit dans une « téléologie immanente16 », constitutive d’une autofinalité qui le conduit à appréhender le monde environnant comme son monde, selon une spontanéité imageante et créatrice procédant à la « mise en forme » des données extérieures.

  • 17 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 345.
  • 18 Castoriadis présente lui-même une liste indicative (non exhaustive précise-t-il), mais déjà complex (...)

10Cette compréhension de l’étayage non déterministe sur la première strate naturelle n’en pose pas moins quelques difficultés théoriques, à commencer par le statut exact de ces nécessités fondamentales, des universaux abstraits qui seraient tout à la fois inévitables sous leur aspect logique et physique, et immédiatement traduits au sein d’institutions social-historiques contingentes : « Dire que l’institution de la société s’étaye sur l’organisation de la première strate naturelle veut dire qu’elle ne la reproduit pas, ne la reflète pas, n’est pas déterminée par elle d’une manière quelconque ; elle y trouve une série de conditions, de points d’appui et d’incitations, de butées et d’obstacles17 ». Or, comment ne pas constater d’emblée, à la lecture de cette liste, qu’il existe une distinction capitale et minimale à effectuer entre, d’une part, les conditions, butées et obstacles, qui relèvent de contraintes structurantes donc indépassables, et, d’autre part, les points d’appui et incitations, qui paraissent pouvoir être compris en termes de virtualités non nécessaires18. Le fait que la forme contingente par laquelle doit répondre la société à une condition a priori ne peut-elle pas être appréhendée comme une détermination, si l’on dépouille ce terme de la causalité mécanique et univoque qu’il transporte indûment ?

  • 19 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 257.
  • 20 Castoriadis (C.), Fait et à faire, op. cit., p. 25
  • 21 Ibidem, p. 25-26

11Comme exemple de cette ambiguïté, on peut citer la différence du masculin et du féminin, qui se voit élevée dans certains passages au rang de donnée naturelle, inéliminable en tant que « fait » à traduire culturellement pour toute société, alors même qu’elle est vidée de toute importance primordiale par Castoriadis dans sa critique radicale du structuralisme lévi-straussien, assimilé à un logicisme naïf qui considèrerait cette opposition binaire – au même titre que nord / sud, haut / bas, sec / humide – comme devant « aller de soi19 ». Le traitement de cette différence (et de la reproduction sexuée qui l’accompagne) pose problème dans les rares passages où Castoriadis l’évoque, puisqu’il lui faut soutenir à la fois la présence d’un « fait » indubitable et inéluctable, exposé comme un donné objectif car ancré dans la nature biologique de l’humain (une vérité donc « scientifique », contradictoire avec les croyances culturelles de nombreux peuples) et à la fois l’incapacité ontologique de connaître réellement la nature de ce « fait » universel chez l’Homme, car toujours déjà interprété au sein de significations imaginaires sociales, y compris par la science rationnelle prétendant pourtant à un accès épistémologique non médiatisé aux choses. De même, autre exemple, il paraît difficile de soutenir, comme le fait Castoriadis, que « les seuls universaux présentant une normativité matérielle sont l’interdit de l’inceste et l’interdit du meurtre "libre" (et non du meurtre en général !) à l’intérieur de la collectivité20 », mais que, parce que « ces normes appartiennent aux réquisits minimaux de la socialisation de la psyché », il s’avère « impossible de tirer de ces deux interdits aucune prescription normative positive, substantielle et universelle21 ». Car le seul fait que leur contenu varie en fonction des civilisations et cultures (et donc des significations imaginaires qui « habillent » ces exigences) n’évide pas leur caractère positivement normatif et substantiel, sauf à considérer que ne devrait être définie ainsi qu’une pratique sociale à la fois rigoureusement identique en tout lieu et tout temps, tout en étant totalement déconnectée de toute nécessité physique ou biologique. On pourrait penser que la traduction impérative d’une loi apparemment universelle (comme les deux interdits cités par Castoriadis) en lois positives, dont les contours varient en fonction des imaginaires sociaux, n’en dépouille pour autant pas cette Loi symbolique première de sa nature normative.

  • 22 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 348.
  • 23 Ibidem, p. 347-348. Ailleurs, Castoriadis reprend même cette idée sous une autre version, apparemme (...)

12Autrement dit, l’éloignement radical que fait subir Castoriadis au monde social-historique par rapport à son étayage naturel, lui fait concevoir ce dernier comme une donnée exclusivement formelle, purement descriptive, sans aucune conséquence normative, à l’aune d’un « constructivisme » (impersonnel et anonyme, précisons-le, car « social-historique ») que l’on pourrait donc supposer comme quasi-absolu – hors justement de ces « trivialités » qu’incarnent les universels abstraits –, et qui n’est pas sans poser problème. Alors qu’à divers endroits il insiste sur le caractère intrinsèquement organisable du monde, en partie structuré selon un mode ensembliste-identitaire – justement ce que tend à indiquer la notion d’étayage –, Castoriadis va pourtant approfondir le fossé existant entre l’ancrage dans un monde naturel et l’existence de significations imaginaires sociales, allant jusqu’à affirmer que « l’organisation ensembliste cesse d’être une organisation, même ensembliste, dès qu’apparaît l’exigence de la signification22 ». En effet, si la première strate naturelle est bien « condition d’existence pour la société », « cette strate n’est jamais reprise simplement comme telle – et elle ne pourrait pas l’être. Ce qui y appartient est repris dans et par le magma de significations que la société institue, il est, par là, transsubstantié ou ontologiquement altéré. Il est altéré dans son mode d’être – en tant qu’il est et n’est que du fait de son investissement par la signification. Il est aussi altéré dans son mode d’organisation, et il ne peut pas ne pas l’être23 ». Toute « observation » d’une dimension ensidique, parce qu’elle passe fatalement au prisme de l’interprétation culturelle lui offrant sens et valeur, ne se révèle qu’en creux, comme donné nécessaire et suffisant, mais sans aucune connotation normative en soi.

13Par cette analyse, Castoriadis semble ainsi radicaliser la séparation ontologique entre les dimensions cognitives (établissement de lois et de régularités attestables dans le monde physique) et les dimensions évaluatives (idées, valeurs et croyances). L’opération se réalise en deux temps : il fait tout d’abord des premières une donnée purement factuelle, pour ainsi dire ontologiquement neutre au plan des significations imaginaires sociales, puis il décrit ces réalités ensidiques comme toujours investies et retravaillées à l’intérieur d’un entendement social-historique du monde, et connues seulement à travers lui. L’étayage naturel apparaît ainsi comme une sorte de « lieu vide », une glaise indispensable mais toujours pétrie d’une façon différenciée par les mondes culturels, qui interdiraient ainsi de connaître la véritable essence du matériau de base.

  • 24 La question se pose à l’échelle collective des significations imaginaires sociales, et à celle de l (...)

14Or, cette conception d’une « nature » comme inéliminable en tant que condition physique et biologique, mais sans portée normative, est-elle tenable jusqu’au bout ? Autrement dit, par exemple, le fait d’être, et de persister dans l’être, selon certaines modalités, pour toute société humaine24 (ou encore le fait de se reproduire de manière sexuée), pourrait-il donner lieu à n’importe quelle signification imaginaire sociale, susceptible donc par exemple d’une négation radicale, ou possède-t-il une normativité propre, toujours certes réappropriée, mais néanmoins inéluctablement orientée ? Peut-être l’une des sources des incommodités conceptuelles émergeant sur ce point précis tient-elle à l’assimilation, sous les auspices d’une logique ensidique intégrée à la société humaine dans un rapport d’homologie fonctionnelle avec la première strate naturelle, de multiples dimensions, qui apparaissent pourtant plutôt hétérogènes : la création du langage mathématique (qui s’ancre dans les opérations primordiales du legein), la capacité technique (qui repose sur celles du teukhein), mais aussi les « faits naturels » de la différence sexuelle et générationnelle, ou encore les activités vitales liées à la production matérielle, à la reproduction familiale ou à la satisfaction des « besoins » (se nourrir). Pour autant qu’elles relèvent de dimensions ensemblistes-identitaires, ces pratiques humaines ne semblent ni supposer des processus d’élaboration identiques, ni s’instituer au même degré d’universalité ou de normativité : le fait qu’homo sapiens doive pouvoir distinguer 1 et 2, d’une part, et articuler le masculin et le féminin, d’autre part, paraît signaler l’existence de régimes de significations sociales dissemblables, y compris dans leur rapport au monde « naturel » et dans leurs conséquences éthiques pour les sociétés concrètes.

B. L’autoconstitution de la nature humaine

  • 25 On connaît les préventions d’Hannah Arendt à l’encontre de cette expression, rapportée par elle, to (...)

15Au moment où les compétences techno-scientifiques se montrent capables de modifier les paramètres psychiques et physiques délimitant jusqu’alors l’expérience de la condition humaine, n’y aurait-il pas lieu de réintroduire sans la vider de sens la question d’une « nature humaine25 », non pas seulement appréhendée dans les termes ensidiques d’une espèce vivante autofinalisée, mais peut-être également sous-tendue par des conditions normatives, des limitations intrinsèques qui pénètreraient universellement jusque dans les significations imaginaires instituées ?

  • 26 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La créatio (...)
  • 27 Ibidem, p. 76.
  • 28 Ibid.

16Tentons de préciser les termes de cette question. L’argument de Castoriadis consiste à admettre l’étayage naturel du social-historique, tout en le réduisant à un soubassement minimal, trivial, et surtout a-normatif. Il s’agirait de dimensions fondamentalement formelles, associées au caractère « vivant » (biologique) de l’espèce humaine, qui ne détermineraient intrinsèquement aucun contenu substantiel pour l’existence des sociétés concrètes. Réfléchissant dans ses séminaires quant au rapport du pour-soi vivant à son monde environnant, Castoriadis emploie la notion de « convenance » afin de désigner ce qui n’est ni un simple reflet de la réalité extérieure dans les sens et l’esprit, ni une fabrication intégrale du monde par le sujet : « L’adéquation (convenance) entre les formes d’organisation du monde que se crée pour soi le vivant et ce monde lui-même, nous ne pouvons pas la penser comme un effet, ni comme une harmonie préétablie, c’est une rencontre au sens fort du terme26 ». Or, si cette rencontre, convenance ou correspondance du vivant avec son monde se présente sous les traits d’une adaptation de l’organisme au plan de l’évolution biologique, « les significations imaginaires sociales ne sont pas astreintes à une convenance avec la nature27 ». Certes, il existe bien un « échafaudage ensidique » qui « doit être toujours là, permettant aux gens de vivre, manger, se reproduire en tant qu’être sexués, etc.28 », mais celui-ci se voit pénétré de significations imaginaires qui en orientent la perception. De ce fait, le niveau ensidique, inéliminable car imputable à l’essence du vivant en tant que relié à son monde, n’apparaît comme tel, dans une appréhension scientifique, qu’à la suite d’une réduction rationnelle, qui vient le dépouiller des attributs idéaux et normatifs l’habillant constitutivement dans un monde humain social. Mais, pourrait-on demander à Castoriadis, si cette mise au jour du soubassement ensidique, par-delà ses traductions culturelles, s’avérait possible, malgré son statut secondaire, n’est-ce pas d’une certaine manière parce qu’il restait jusqu’à récemment considéré comme fixe, attribuable aux capacités universelles d’un animal humain ontologiquement immuable ? Dans leur étonnante diversité, tissée d’imprédictible nouveauté, les significations imaginaires sociales paraissaient faire fond sur un donné ensidique (biologique) qui, quoique peut-être minimal et trivial (se reproduire, se nourrir, produire, etc.), ne pouvait guère être remis en question ou fondamentalement transformé.

17Or, l’une des conséquences les plus évidentes des bouleversements techno-scientifiques contemporains réside dans le fait que la nature humaine, à la fois sujet et objet de connaissance, se révèle désormais totalement inintelligible sous une forme permanente, stable, substantielle, ainsi que le montrent les interventions mélioristes de la génétique, la transplantation d’organes, la malléabilité des identités et des constructions du soi, l’émergence d’une reproduction asexuée, ou encore l’ajout de prothèses de toutes sortes pouvant modifier fortement le fonctionnement « naturel » de la psyché et du corps. On en arrive alors au paradoxe contemporain, exemplaire de ces périodes de mutation rapide, qui consiste à fonder une politique de l’humain, vouée à favoriser son autocréation morale et matérielle, sur les piliers brinquebalants d’une ontologie jusnaturaliste et rationaliste en passe de s’effondrer. Devant les avancées technologiques et les utopies génétiques, en effet, personne ne paraît pouvoir fixer les limites d’une nature humaine désormais conçue à travers son propre mouvement indéfini, selon la capacité formelle d’agir sur soi afin de se transformer « pour le mieux », sans possibilité d’arrêter socialement les critères de ce mieux. Malgré la multiplication des comités bioéthiques dans tous les domaines imaginables, il n’est pour l’instant aucun principe irrécusable sur lequel faire reposer des décisions circonstancielles quant à l’autorisation de faire ou de ne pas faire telle ou telle expérience, de permettre telle ou telle mutation, d’autoriser telle ou telle pratique. La puissance d’une raison instrumentale orientée vers le « tout est possible » – et surtout vers la nécessité de mettre en pratique (et sur le marché) tout ce qu’il est possible de faire – paraît éliminer par principe toute limite d’action, toute finalité extrinsèque.

  • 29 Van Eynde (L.), « La pensée de l’imaginaire de Castoriadis du point de vue de l’anthropologie philo (...)
  • 30 Van Eynde (L.), « La pensée de l’imaginaire de Castoriadis du point de vue de l’anthropologie philo (...)
  • 31 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme, op. cit., p. 555.
  • 32 Ibidem, p. 565.

18En un sens, cet illimité de l’autocréation technique humaine ne rejoint-il pas, par certains aspects, la dénégation castoridienne d’une nature humaine substantielle qui pourrait être rationnellement connue et normativement défendue ? Et peut-on vraiment, si l’on se veut fidèle à l’esprit du travail castoridien, s’y opposer par principe ? Le refus même de toute pensée du transcendantal29, assimilé à une intangibilité première bornant de façon déterministe les effectuations du possible, conduit Castoriadis à définir les structures universelles actualisées par l’effectivité humaine comme mouvantes et évolutives, dans un déploiement autocréatif ouvert et imprédictible. Si la prégnance de l’universel sur le singulier se comprend tout au plus comme « négative », au sens où « la singularité effective, en se manifestant, révèle par là-même qu’aucune loi universelle ne l’interdisait30 », alors la transmutation de l’humain ne semble relever d’aucune limite intrinsèque à la condition humaine, dont l’essence se trouve forgée par les créations successives qui en modifient la structure et le sens. Certes, la dénonciation de l’imaginaire social centré sur l’expansion illimitée de la maîtrise rationnelle, constitutif de la modernité tout autant que le projet d’autonomie, incarne l’une des antiennes castoridiennes les plus fondamentales. Mais il n’est sans doute pas anodin qu’afin de circonscrire le processus rationnel qui naît en Grèce antique et se poursuit au sein de la modernité occidentale, le logon diadonai du « rendre compte et raison », Castoriadis s’appuie sur les deux idées que sont l’infini et l’artificialité, sans manquer de relever ce qu’elles peuvent avoir en commun avec la signification imaginaire centrale du capitalisme honni, justement cette « expansion illimitée de la maîtrise rationnelle31 ». La matrice civilisationnelle qui s’est donné pour projet historique de « détacher l’ensidique de tout le reste32 », d’acquérir une connaissance plus « vraie » en droit et non plus seulement de facto de l’homme, du social et du monde, se révèle celle-là même qui a érigé la rationalité instrumentale en signification dominante, qui se trouve en passe de détruire irrémédiablement son environnement et de modifier artificiellement de façon radicale et définitive les modalités de sa constitution propre. Il semble toujours plus malaisé de suivre Castoriadis dans son affirmation constante et décidée quant au caractère accidentel et contingent, sous la caution d’une « raison moderne » mal conceptualisée, de la concomitance moderne des deux significations imaginaires centrales que sont l’autonomie réflexive et la volonté de maîtrise totale, alors même que leur entrelacement apparaît désormais quasi-ontologique.

19Au sein de ce mouvement historique d’autoconstitution de l’humain et de transformation de son monde objectif, la seule modalité d’orientation théoriquement acceptable pour Castoriadis, car philosophiquement et politiquement ancrée dans la reconnaissance démocratique de l’imagination créatrice, revient pourtant à une autolimitation, raisonnée et raisonnable, des capacités d’agir, en fonction de significations sociales à reconduire ou faire advenir, et donc parfaitement immanentes à l’expérience humaine. Mais cette autolimitation ne s’inscrit-elle pas paradoxalement dans le sillage de la volonté illimitée de maîtrise qu’elle souhaite contrebalancer ?

II. L’autolimitation humaine : vers une raison écologique ?

  • 33 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 114.

20Les questionnements ouverts sur le thème de la nature humaine, à la fois ensidique et imaginaire, et des limites éventuelles de son auto-transformation créatrice, peuvent être aisément transférés sur les rapports que l’humanité entretient avec les conditions écologiques de son existence effective. Pour Castoriadis, comme pour bon nombre de penseurs réfléchissant à partir de la notion de praxis, la manière dont l’humain travaille et transforme le monde qui l’entoure participe essentiellement de son propre devenir autocréatif : le sujet de la praxis « est constamment transformé à partir de cette expérience où il est engagé et qu’il fait mais qui le fait aussi33 ».

  • 34 Castoriadis (C.), Les carrefours du labyrinthe, 1, Seuil, Paris, 1978, p. 355.
  • 35 Castoriadis (C.), Fait et à faire, op. cit., p. 206.
  • 36 Voir supra, note 6. Pour une introduction au sujet en français : Lorius (C.) et Carpentier (L.), Vo (...)

21La pensée de Castoriadis s’élabore à l’encontre de toutes les philosophies fondationnalistes, lesquelles nourrissent une oscillation aporétique entre la référence à une norme absolue et transcendante (religieuse ou naturelle) et son inverse, la reconnaissance de l’absence de fondation assurée, qui aboutit au relativisme généralisé suite à la destitution des idoles. Autrement dit, récusant à la fois déterminisme strict et indétermination radicale, il s’agit plutôt pour Castoriadis de montrer qu’à chaque niveau de compréhension, ontologique, anthropologique ou politique, il existe une structure binaire, hiérarchiquement ordonnée, qui noue les deux idées de façon interdépendante et codéterminante : kaos / kosmos, phusis / nomos et hubris / phronesis. Aux trois niveaux, l’appréhension des déterminations normatives sous-tendant lois, règles ou régularités, ne s’opère que sur le fond d’un sans-fond, d’un vide originaire ou d’un apeiron irréductible. C’est pourquoi la contingence radicale du monde humain, décelable sous la figure de l’imaginaire social institué qui en dessine l’existence, relève d’un mode d’être tout à fait singulier. Il paraît en effet reposer sur un paradoxe constitutif, à savoir la nécessité d’établir un nomos assumé qui, en dernière instance, doit pourtant être reconnu comme intrinsèquement imparfait et inadéquat, et donc à reprendre indéfiniment. C’est en ce sens que le nomos peut être dit « arbitraire universel ou l’universalité comme arbitraire34 ». L’autonomie potentielle des univers social-historiques constitue une puissance qui modifie l’essence même de l’humain et de son environnement, et, ainsi que nous l’avons vu, tout en restant en quelque mesure dépendante d’une dimension ensidique inaliénable, en modifie la substance : « Nous concevons l’autonomie comme la capacité – d’une société ou d’un individu – d’agir délibérément et explicitement pour modifier sa loi, c’est-à-dire sa forme. Le nomos devient l’auto-création explicite de forme – ce qui le fait toujours apparaître à la fois comme l’opposé de la phusis, et un des aboutissements de celle-ci35. » Au sein de l’histoire, l’humain a pour spécificité de transformer les conditions de possibilité de son être propre, par intervention de l’intérieur même de la forme existante. Par là, il a récemment ouvert, du fait de son activité créatrice et de son exacerbation dans la modernité industrielle, une nouvelle ère, que certains chercheurs ont nommé anthropocène36. Ce néologisme, dont la première occurrence remonte au début des années 1990, entend souligner l’influence désormais irréversible du travail humain sur les cycles naturels qui régissent les conditions éco-systémiques de la vie telle qu’on la connaît, conduisant à l’épuisement des ressources non renouvelables, à la disparition d’espèces vivantes, mais surtout à l’adjonction de nouveaux processus en partie incontrôlables – nucléaires, climatiques, chimiques –, qui par rétroaction deviendront le cadre « naturel », au sens d’une donnée de fait, des futures générations.

  • 37 Caumières (P.), Le projet d’autonomie, Michalon, Paris, 2007, p. 98.

22Cela nous conduit à considérer la manière dont Castoriadis a lié son projet d’autonomie à l’émergence de la question écologique, un thème directement politique en apparence – si l’on prend en compte la montée des partis et mouvements se réclamant de cette pensée à partir des luttes antinucléaires et environnementales des années 1970 –, mais qui, comme toujours chez lui, se trouve arrimé aux analyses théoriques les plus englobantes. Nous savons que Castoriadis soulève l’hypothèse d’une relation constitutive entre la reconnaissance de l’autocréation humaine, comme pouvoir constant de faire émerger consciemment et délibérément des formes inédites, et la pratique de l’autolimitation, comme capacité à fixer des limites contingentes mais nécessaires à l’agir collectif. Cette insistance sur l’autolimitation, définition quasi-littérale de l’autonomie comme volonté de se soumettre aux lois que l’on s’est librement données, a pu apparaître, pour bon nombre de commentateurs, comme problématique d’un simple point de vue politique réaliste. Philippe Caumières se demande par exemple, à bon droit, quelle force pourrait avoir un devoir d’autolimitation « si toute norme relève d’une création social-historique et qu’il est impossible d’en appeler à une valeur absolue posée comme universel transcendant37 ». En effet, si Castoriadis peut s’appuyer sur des exemples institutionnels d’autolimitation venant de la Grèce athénienne, la théorie radicale de l’autonomie social-historique comme auto-institution impersonnelle et collective ne peut conduire qu’à placer sur un même pied le pouvoir légiférant du peuple et les bornes imposées à ce pouvoir, tous deux n’étant que l’expression simultanée de l’imaginaire instituant. Par conséquent, le « au nom de quoi » censé légitimer l’autolimitation ne peut théoriquement s’élever au-delà des règles positives, même si l’on constate que les sociétés humaines ont toujours eu recours à ce type de hiérarchisation entre les principes fondamentaux et les normes ordinaires de la vie sociale, que ce soit par l’intermédiaire de lois divines ou naturelles, ou plus récemment de constitutions, de déclarations universelles et de chartes fondatrices. Bien que Castoriadis puisse soulever l’illusion recelée par ce dispositif, toujours réversible par l’activité instituante des peuples, il n’en reste pas moins que se pose la question de sa nécessité structurelle pour l’existence concrète d’une société, en dépit de sa contingence au plan de l’histoire.

  • 38 « La plus belle et la plus concise formulation de l’esprit du capitalisme que je connaisse, c’est l (...)
  • 39 Ibidem, p. 33.
  • 40 Ibid., p. 33-34.

23Castoriadis s’est évertué tout au long de sa vie à distinguer conceptuellement, pour mieux d’ailleurs les opposer normativement et politiquement, les deux significations imaginaires sociales centrales qui, selon lui, définissent le mieux l’orientation générale du projet de la modernité occidentale, à savoir les idées-valeurs théoriques et concrètes d’autonomie et de maîtrise rationnelle. La première signification, l’autonomie, connote positivement le « germe grec », la capacité d’autocréation humaine, indissolublement individuelle et collective, portée par l’incarnation située, émancipatoire voire révolutionnaire, des idéaux de liberté, d’égalité et de justice. Par contre, la seconde signification, la volonté de maîtrise rationnelle, tout en se trouvant en lien direct avec la logique ensidique qui définit partiellement la structure organisable de l’être, se révèle fondamentale dans l’émergence délétère des dynamiques économicistes et techno-scientifiques de la modernité, historiquement incarnées à la fois dans le capitalisme hégémonique et la bureaucratie planificatrice. Il est d’ailleurs significatif que Castoriadis tende à placer l’apparition de cette signification imaginaire centrale de maîtrise rationnelle sous l’égide de la célèbre assertion cartésienne de « l’homme maître et possesseur de la nature », extrapolée en maxime capitaliste38. Une assertion qu’il conteste d’ailleurs radicalement, allant jusqu’à la qualifier oralement de « plus grande absurdité qu’un philosophe ait pu dire39 », et insistant sur la « rupture nécessaire avec tous ces principes de domination de la nature, de la rationalité transformée d’instrument de l’homme ou d’instruments de la pensée en principe final dominateur40 ».

  • 41 Par exemple, « Réflexions sur le "développement" et la "rationalité", in Domaines de l’homme, op. c (...)
  • 42 Castoriadis (C.), « La relativité du relativisme. Débat avec le M.A.U.S.S. », La revue du M.A.U.S.S (...)
  • 43 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme, op. cit., p. 171.

24Cela étant dit, la solution préconisée par Castoriadis à l’expansion illimitée de cette velléité pseudo-rationnelle de maîtrise totale, dont il a rappelé à de multiples reprises l’inconsistance philosophique et la nocivité pratique41, se joue aux deux niveaux complémentaires que sont un renversement des valeurs – avec l’affirmation d’un projet d’autonomie politique capable de créer d’autres significations imaginaires – et un devoir d’autolimitation, consistant en la prescription collective de limites normatives à l’expérimentation techno-scientifique. Or, un point fondamental de l’argumentation castoridienne réside dans la capacité, extrêmement discutable sur un plan théorique, à distinguer puis opposer autonomie et maîtrise rationnelle. Discutable notamment parce qu’il convient, pour ce faire, de délester le mouvement historique vers l’autonomie d’une dimension intrinsèque de rationalité, qui lui semble pourtant à de multiples égards consubstantielle, fut-ce sous l’aspect de la lucidité critique non égologique, telle que Castoriadis se la représente. Ce dernier doit alors interpréter comme un « malentendu historique » le fait que le mouvement vers l’autonomie et la logique économique sous-jacente au capitalisme « semblent plus ou moins se rejoindre autour de l’idée de rationalité42 » à partir des xviie-xviiie siècles en Occident. Il s’agit plutôt selon lui d’une « coïncidence43 », voire d’une « convergence » partielle et relative.

  • 44 Voir notre texte « L’autonomie comme institution chez Castoriadis », in G. Labelle, É. Martin et S. (...)
  • 45 Dans le débat avec le M.A.U.S.S., Castoriadis répond à Serge Latouche, qui insiste sur la connexion (...)

25Certes, en tant que créations contingentes, ces deux significations imaginaires sociales non seulement s’avèrent irréductibles à toute fondation logique, mais surtout peuvent tendre, selon une dialectique négative, vers leur renversement total, synonyme d’une annihilation de leur éventuelle portée émancipatrice : la pseudo-rationalité économique et scientifique finit par aboutir à la folie par la destruction de la vie terrestre, d’une part, et d’autre part, la radicalisation de la position d’autonomie peut mener à la théorie fallacieuse d’un sujet naturel, autofondé et autosuffisant, foncièrement libéré de tout ancrage social-historique. Cependant, ce constat ne suffit sans doute pas à écarter tout doute quant à la thèse castoridienne de leur absolue dissociation théorique, notamment si l’on entend examiner de près – ce qu’il est impossible de faire ici44 – les formes de l’autonomie, qui par bien des aspects, rejoignent l’élaboration d’une rationalité en acte, à l’aune d’une praxis qui refuserait de séparer la finalité de liberté des moyens y conduisant. Conscientisation, élucidation, réflexion, argumentation, critique : autant de tropes exprimant un logos rationnel qui, pour n’être jamais ultimement justiciable en raison, n’en porte pas moins la signature de l’immanence radicale, d’un monde humain et rien qu’humain à penser, interpréter et agir, selon des formes universelles devant être reconnues en l’absence de tout arrière-monde45.

  • 46 Castoriadis (C.), Une société à la dérive, Seuil, Paris, 2005, p. 237.
  • 47 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme, op. cit., p. 182.
  • 48 Ibidem, p. 183.

26Dans ses quelques textes ou passages sur la question écologique, celle-ci devient pour Castoriadis le prétexte pour, dans un premier temps, condamner le cheminement mortifère de la pseudo-rationalité scientifique et capitaliste lors des deux derniers siècles, en pointant ses conséquences dévastatrices, désastreuses et irréversibles, mais, surtout, dans un second temps, insérer la thématique environnementale au sein d’une réflexion globale à propos du mode d’organisation politique de la société dans son ensemble, selon l’exigence inévitable d’entreprendre une remise à plat des finalités fondamentales de l’être social-historique humain. Si l’écologie s’avère une thématique réellement subversive aujourd’hui, c’est avant tout parce qu’elle « met en question l’imaginaire capitaliste46 », mais ce dernier, pour Castoriadis, dépasse de loin le régime économique au sens strict, puisqu’il recoupe tout ensemble les significations imaginaires modernes de la maîtrise rationnelle, du progrès, du développement, de la croissance ou de l’industrialisation. En fait, il s’agit d’un modèle techno-scientifique issu du croisement entre l’arraisonnement du réel par le biais du calculable et du quantifiable avec un appétit irréfréné de puissance, derrière lequel « gît le phantasme du contrôle total, de la volonté et du désir maîtrisant tout objet et toute circonstance47 ». Cette pseudo-rationalité économique et techno-scientifique se meut à travers un déploiement autoréférentiel qui contribue à en dissimuler le sens destinal pour l’homme, énoncé par Castoriadis par un simple constat : non seulement toute puissance accrue conquise en des domaines partiels se paie d’une impuissance tout aussi renforcée à l’égard d’autres domaines ou de l’ensemble, mais plus encore, elle se renverse quasi-inéluctablement en « antipuissance », c’est-à-dire « puissance de faire surgir le contraire de ce que l’on visait48 ».

  • 49 Castoriadis (C.), Une société à la dérive, op. cit., p. 248.
  • 50 Ibidem, p. 238.

27Cette double finitude indique pourquoi l’écologie ne peut en dernier ressort reposer sur un savoir scientifique du monde (qui serait le symétrique inversé du savoir techno-scientifique légitimant le développement et la croissance), même si elle contribue évidemment à nourrir de façon indispensable la réflexion critique quant à la destruction des écosystèmes, la pollution des milieux, le changement climatique, le pillage des ressources ou l’extinction des espèces. Dans un entretien sur la « force révolutionnaire de l’écologie », Castoriadis va jusqu’à affirmer que l’écologie ne doit en aucun cas se fonder sur l’« amour de la nature », mais s’oriente ultimement vers « la nécessité d’autolimitation (c’est-à-dire de vraie liberté) de l’être humain relativement à la planète sur laquelle, par hasard, il existe, et qu’il est en train de détruire49 ». D’où le référent théorique sous lequel Castoriadis place cette exigence d’autolimitation, la phronesis50 grecque, synonyme de prudence et de modération, traduite concrètement par l’appel à une politique de décroissance, à des idéaux de réduction des besoins et de frugalité volontaire, ainsi qu’à des discussions collectives quant au bien-fondé des innovations techniques présentées à tort comme inévitables et indispensables.

  • 51 « Nous voulons une expansion libre du savoir mais nous ne pouvons plus prétendre ignorer que cette (...)
  • 52 Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe, IV, Seuil, Paris, 199 (...)
  • 53 Castoriadis (C.), Les carrefours du labyrinthe, op. cit., p. 307.

28Cette définition de l’écologie comme autolimitation, à l’instar de l’activité démocratique, pose au moins deux problèmes fondamentaux, que nous nous contenterons ici d’esquisser. Premièrement, puisqu’il faut bien admettre que les scientifiques n’ont en général rien à dire sur l’utilisation du développement techno-scientifique, et qu’il ne saurait être question de brider la liberté de la recherche scientifique et la multiplication fantastique des capacités d’intervention sur le monde51, la limitation de la maîtrise rationnelle pourrait-elle être autre chose qu’une « maîtrise de la maîtrise », autrement dit une maîtrise au carré, encore fondée sur une volonté rationnelle qui s’arrogerait l’aptitude au contrôle ? Et par définition, cette dernière ne resterait-elle pas, en dernière instance, affaire de spécialistes susceptibles de peser et soupeser les effets de telle ou telle décision, y compris dans l’incertitude la plus radicale quant au long terme ? Évidemment, Castoriadis souhaite plutôt que, si « pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la question, extrêmement difficile, d’un contrôle (autre qu’ecclésiastique) sur l’évolution de la science et de la technique est posée avec radicalité et urgence52 », celui-ci puisse s’effectuer démocratiquement, selon des modes de délibération collective sur les valeurs ultimes guidant le déploiement de la puissance de faire. Mais cette espérance paraît se heurter au mur du réalisme, tant elle suppose un bouleversement complet et massif du mode de vie social-historique occidental, ainsi que cela était déjà évoqué dans certains écrits anciens (1973) sur la question des techniques contemporaines, qui ont « des effets massifs que rien ni personne ne contrôle [...]. Neutralité et liberté de choix, dans ces conditions, n’ont aucun sens ; une telle liberté n’existerait que dans le cas d’une révolution totale, sans précédent dans l’histoire, où la société se poserait explicitement la question de la transformation consciente de sa technologie53 ».

  • 54 Castoriadis (C.), Une société à la dérive, op. cit., p. 246.
  • 55 Ibidem, p. 239.

29Ces interrogations sur la nature problématique de l’autonomisation du complexe technoscientifique conduisent à un second problème. A quelques endroits, Castoriadis soulève la possibilité d’une sorte d’« éco-fascisme » dans une situation de catastrophe écologique, qui viserait à imposer des restrictions aux populations de manière autoritaire54. La question sous-jacente à ce type d’inquiétude s’avère en fait redoutable : serait-il possible, ou même souhaitable, de décider démocratiquement, en parfaite contingence, à propos de périls qui n’engagent pas telle ou telle société, tel ou tel type de régime, ou même tel ou tel mode d’institution totale, mais l’existence de l’humanité dans son ensemble ? Ne nous trouvons-nous pas à un autre niveau d’exigence quand il s’agit des conditions de possibilité de la vie humaine et des présupposés normatifs qui sont liés à la perpétuation de son être propre, notamment parce que « les frontières existent, et lorsqu’on les aura franchies il sera par définition trop tard55 » ? S’ouvre alors peut-être un paradoxe castoridien, soulignant l’évanescence de toute « raison écologique », laquelle se trouve être en fin de compte une signification imaginaire contingente comme une autre, alors même qu’elle fait pourtant signe non pas vers les contenus de l’institution social-historique, mais, pour la première fois, vers la plausibilité de son effectuation sous sa forme ontologique présente, qui entremêle structure ensidique et expression autocréative. Présentée par Castoriadis comme une condition a priori, une donnée de fait sans portée substantielle, la codétermination ensidique de l’environnement naturel et du monde humain – en tant que modalité biologique d’existence – devient, moment historique inédit, un problème susceptible de normativité pour la persévérance de l’être tel que nous le connaissons et le vivons. Et il n’est pas certain que l’exigence d’autolimitation, pour nécessaire qu’elle fût, réponde pleinement au défi que constitue cette mise en danger du « lieu de l’homme ».

Conclusion

  • 56 Legros (R.), L’idée d’humanité, Grasset & Fasquelle, Paris, 1990.
  • 57 Castoriadis (C.), Fait et à faire, op. cit., p. 24.
  • 58 Ibidem.
  • 59 Legros (R.), L’idée d’humanité, op. cit., p. 46.

30L’originalité de l’humanisme abstrait des modernes, nous rappelle Robert Legros dans son ouvrage remarquable sur « L’idée d’humanité56 », réside dans un oxymoron, d’ailleurs tout à fait endossé par Castoriadis, à savoir que la condition de l’humanité se définit par une capacité d’arrachement à l’égard de toutes les déterminations dites naturelles. Autrement dit, la nature de l’homme serait d’échapper à toute nature, si on comprend cette dernière sous l’aspect d’une logique ensidique. Dans les termes de Castoriadis, cela se traduit par la thèse forte selon laquelle « il n’y a définitivement pas de phusis du nomos, en aucun sens du terme57 ». En effet, « il existe au moins un type d’étant, l’étant humain, qui crée, fait surgir, son propre eidos de façon "non naturelle" et sans que cet eidos se trouve déjà, dunamei, dans ses potentialités déterminé », ce qui à la fois « rompt l’universalité de la phusis » et « ruine toute ontologie de la déterminité58 ». Pour les Lumières déjà, c’est au travers d’une dynamique d’autocréation, voire d’autoperfectionnement, que l’homme se prend lui-même comme objet conscient, et ce processus d’autonomisation produit une nouvelle humanité, une meilleure humanité, renvoyant toute idée de l’homme universel à une constitution formelle et non substantielle. « En concevant l’homme à partir de l’idée d’arrachement, d’un arrachement qui est en lui-même révélateur de la véritable vocation humaine, les Lumières "déterminent" l’humanité par une indétermination essentielle, sa "nature" par une dimension essentiellement non naturelle59 ». D’où le paradoxe de l’humanisme moderne, en quelque façon parfaitement métaphysique puisque appuyé sur une colonne absente, un « homme » qui se donne pour définition anticipée la perspective de se dépasser soi-même, comme processus infini d’autocréation. L’autolimitation castoridienne, qui reste en ce sens dépendante de cette ouverture radicale, se donne comme principe essentiellement formel de précaution et de modération, mais ne paraît pas permettre de définir le « au nom de quoi » substantiel qui pourrait guider l’orientation globale de l’humanité, puisqu’aussi bien, il n’est pas impossible que la sortie des paramètres encadrant l’actuelle condition humaine (quant à la reproduction, la mortalité, la nutrition, la corporéité, etc.) puisse s’effectuer sur un mode relativement démocratique, à l’aune des désirs individuels et des options technologiques.

  • 60 Nous pensons à des ouvrages récents, dont la confrontation avec les thèses castoridiennes fera l’ob (...)

31Sans que l’on puisse ici y consacrer davantage qu’une référence, la reconnaissance d’une téléologie de nature transcendantale intégrée à l’immanence des formes vivantes (Freitag, Dewitte, Jonas)60 ne pourrait-elle pas conduire au contraire à retrouver un dispositif liant ontologie et politique, en examinant les conditions anthropologiques de la socialité humaine (valeurs, significations, institutions, symbolique, don), à la fois certes non réductibles à une dimension ensidique (une rationalité de type ensembliste-identitaire déterministe ou probabiliste) mais également non appréhendables comme ouvertes à l’auto-questionnement critique, puisque constituant la condition même de l’ouverture, de la béance ? L’entreprise chercherait en ce sens à redéployer la consistance propre d’un « institué » intrinsèquement normatif (la culture, ou le « social-historique ») qui ontologiquement ne peut pas être, sinon de façon pathologique (totalitaire), visé et rencontré dans son ensemble, que ce soit au niveau de l’appartenance sociale ou de l’être-au-monde situé sur terre. En d’autres termes, plus castoridiens, n’existerait-il pas des conditions universelles d’institution, à portée normative, qui sous-tendent l’expérience humaine sans pour autant relever de « trivialités » ?

  • 61 Castoriadis (C.), Une société à la dérive, op. cit., p. 249.
  • 62 Jonas (H.), Le principe responsabilité, op. cit., p. 60.

32Avec la puissance nucléaire et l’autotransformation physico-psychique de l’humain apparaît de façon définitive l’éventualité d’une disparition de l’humanité telle que nous la connaissons, définie en propre par une liberté ontologique de nature fondamentalement tragique, puisque capable du meilleur comme du pire. D’où cette interrogation fondamentale : la perpétuation des conditions de possibilité (environnementales et biologiques) de cet être libre qu’est l’Homme est-elle elle-même ouverte à la liberté ? Face à l’hypothèse d’un nihilisme autodestructeur ou d’un illimité techno-scientifique du dépassement de soi, l’impératif catégorique d’autolimitation responsable et rationnel semble à la fois bien faible et trop précaire. Entre contingence de la création humaine et nécessité de son ancrage naturel, entre liberté et déterminité, peut-être reste-t-il à repenser le caractère ontologique de cette normativité intrinsèque de la condition humaine en tant qu’elle s’exprime au travers de figures collectives différentiellement incarnées. Car si « une écologie intégrée dans un projet politique d’autonomie doit à la fois indiquer cette limitation de l’homme, et lui rappeler que l’Être n’a pas de sens, que c’est nous qui créons le sens à nos risques et périls61 [...] », cette réduction du sens à l’homme, et donc de son environnement à sa mesure – fût-elle modérée par une autolimitation – porte toute la difficulté de répondre à l’exigence normative de son insertion dans l’être. Devant Prométhée déchaîné, « c’est la question de savoir si sans le rétablissement de la catégorie du sacré qui a été détruite de fond en comble par l’Aufklärung scientifique nous pouvons avoir une éthique capable d’entraver les pouvoirs extrêmes que nous possédons aujourd’hui et que nous sommes presque forcés d’acquérir et de mettre constamment en œuvre62 ».

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Van Eynde (L.), « La pensée de l’imaginaire de Castoriadis du point de vue de l’anthropologie philosophique », in S. Klimis et L. Van Eynde (éd.), L’imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Cahiers Castoriadis no 1, Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2006.

Vibert (S.), « L’universel concret : l’unité de l’homme et sa nature culturelle », Monde commun, vol. 1, no 2, 2009.

Vibert (S.), « Le nomos comme auto-institution collective. Le "germe grec" de l’autonomie démocratique chez Castoriadis », in S. Klimis, P. Caumières et L. Van Eynde (éd.), Castoriadis et les Grecs, Cahiers Castoriadis no 5, Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2010.

Vibert (S.), « L’autonomie comme institution chez Castoriadis », in G. Labelle, É. Martin et S. Vibert (éd.), Les racines de la liberté – Essais à partir de l'anarchisme tory, Lux, Montréal, 2013 (à paraître).

Notes

1 Vibert (S.), « Le nomos comme auto-institution collective. Le "germe grec" de l’autonomie démocratique chez Castoriadis », in S. Klimis, P. Caumières et L. Van Eynde (éd.), Castoriadis et les Grecs, Cahiers Castoriadis no 5, Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2010, p. 27-71.

2 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975 (réimpression Points-Essais, 1999), p. 338.

3 Nous nous permettons ici de reprendre le titre de l’un de nos articles : Vibert (S.), « L’universel concret : l’unité de l’homme et sa nature culturelle », Monde commun, vol. 1, no 2, 2009, p. 9-30.

4 Voir Vibert (S.), « Le nomos comme auto-institution collective », op. cit., p. 40-46.

5 Malgré ses critiques à l’encontre de la « philosophie héritée », il faut constater que, dans de multiples aspects concernant sa compréhension de ce qu’est la « nature », Castoriadis se situe clairement dans la filiation d’une ontologie que l’anthropologue Philippe Descola nomme « naturaliste » (en un sens différent de celui habituellement convoqué), développée tout particulièrement au sein de la science rationnelle occidentale, et distincte d’ontologies locales dites « totémistes », « animistes » ou « analogiques ». Par ontologie « naturaliste », Descola entend cette conception selon laquelle « ce qui différencie les humains des non-humains pour nous, c’est bien la conscience réflexive, la subjectivité, le pouvoir de signifier, la maîtrise des symboles et le langage au moyen duquel ces facultés s’expriment, de même que les groupes humains sont réputés se distinguer les uns des autres par leur manière particulière de faire usage de ces aptitudes en vertu d’une disposition interne que l’on a longtemps appelée l’"esprit d’un peuple" et que nous préférons à présent nommer "culture" » : Descola (P.), Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2005, p. 243.

6 Certains chercheurs, à partir du changement climatique global, ont forgé le néologisme conceptuel d’« anthropocène » afin de désigner cette période inédite dans laquelle, en raison de l’industrialisation massive et de l’exploitation des ressources non renouvelables, l’espèce humaine semble devenue une véritable force géologique, possédant un impact sans précédent sur son milieu, extrêmement destructeur sous de multiples plans (pollutions, effet de serre, réchauffement climatique, disparition des espèces, etc.). Voir par exemple Chakrabarty (D.), « The Climate of History : Four Theses », Critical Inquiry, 35(2), 2009, p. 197-222.

7 Poirier (N.), Castoriadis. L’imaginaire radical, Paris, PUF, 2004, p. 107.

8 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 337.

9 Toute société humaine constitue un monde « pour soi », formé sur le mode de la clôture, car « rien pour elle ne peut faire sens ou simplement exister s’il n’entre pas dans son monde propre de la manière dont ce monde propre organise et dote de sens ce qui y entre » : Castoriadis (C.), Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe, V, Seuil, Paris, 1997, p. 13. Or, « le pour soi ne peut être qu’en créant (que si il crée) un monde propre suffisamment "analogue" à des traits du monde "extérieur" ; et une telle création est rendue possible par cela, qu’aussi bien le monde propre du pour soi que le monde tout court comportent une dimension ensidique » : ibid., p. 17.

10 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 338-339.

11 Ibidem, p. 339.

12 Ibid., p. 340.

13 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 512.

14 Castoriadis (C.), Fait et à faire, op. cit., p. 17.

15 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 340-349.

16 Poirier (N.), Castoriadis. L’imaginaire radical, op. cit., p. 125.

17 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 345.

18 Castoriadis présente lui-même une liste indicative (non exhaustive précise-t-il), mais déjà complexe, des modalités de connexion effective entre phénomènes, non exclusives les unes des autres : condition nécessaire et suffisante, condition simplement suffisante (causalité), condition nécessaire extérieure, condition nécessaire intérieure, étayage au sens psychanalytique et au sens social-historique, influence d’une pensée sur une autre : Castoriadis (C.), Fait et à faire, op. cit., p. 19.

19 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 257.

20 Castoriadis (C.), Fait et à faire, op. cit., p. 25

21 Ibidem, p. 25-26

22 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 348.

23 Ibidem, p. 347-348. Ailleurs, Castoriadis reprend même cette idée sous une autre version, apparemment plus forte, à savoir une simple relation d’analogie entre logique ensidique du vivant et logique ensidique reprise dans la société humaine : « La société doit créer de novo et à nouveaux frais quelque chose qui ressemble à des données naturelles fondamentales (celles de la vie), mais n’en est nullement la copie ou la réplique » : Castoriadis (C.), Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe, 2, Seuil, Paris, 1986, p. 545.

24 La question se pose à l’échelle collective des significations imaginaires sociales, et à celle de l’être individué, qui parce que n’existant comme tel que par son intégration sous la loi sociale, se trouve constitutivement apte à la transgression de l’interdit, que ce soit par le meurtre, l’inceste ou autres crimes sanctionnés par le groupe.

25 On connaît les préventions d’Hannah Arendt à l’encontre de cette expression, rapportée par elle, tout comme elle le serait par Castoriadis, à une perspective « naturaliste », au sens de déterministe et réductionniste, raison pour laquelle elle privilégiait la réflexion quant à la « condition humaine » (The Human Condition, ainsi que l’exprime le titre original de son célèbre ouvrage), moins susceptible d’être essentialisée ou ramenée à des dimensions purement biologiques : Arendt (H.), Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1983, p. 44-45. On retrouve de nos jours la quête semblable d’une « condition humaine » chez une philosophe comme Chantal Delsol, condition qui traduirait un ensemble de déterminations liées à la situation dans le monde, avec son caractère inévitable (mortalité, éthique, transmission, etc.), afin d’éclaircir une « anthropologie mouvante », liée à une interprétation mais pourtant valide et démontrable : Delsol (C.), Qu’est-ce que l’homme ? Cours familier d’anthropologie, Cerf, Paris, 2008, p. 190.

26 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La création humaine I, Seuil, Paris, 2002, p. 75.

27 Ibidem, p. 76.

28 Ibid.

29 Van Eynde (L.), « La pensée de l’imaginaire de Castoriadis du point de vue de l’anthropologie philosophique », in S. Klimis et L. Van Eynde (éd.), L’imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Cahiers Castoriadis no 1, Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2006, p. 66-67.

30 Van Eynde (L.), « La pensée de l’imaginaire de Castoriadis du point de vue de l’anthropologie philosophique », op. cit., p. 66.

31 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme, op. cit., p. 555.

32 Ibidem, p. 565.

33 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 114.

34 Castoriadis (C.), Les carrefours du labyrinthe, 1, Seuil, Paris, 1978, p. 355.

35 Castoriadis (C.), Fait et à faire, op. cit., p. 206.

36 Voir supra, note 6. Pour une introduction au sujet en français : Lorius (C.) et Carpentier (L.), Voyage dans l’anthropocène, Actes Sud, Arles, 2011.

37 Caumières (P.), Le projet d’autonomie, Michalon, Paris, 2007, p. 98.

38 « La plus belle et la plus concise formulation de l’esprit du capitalisme que je connaisse, c’est l’énoncé programmatique bien connu de Descartes : atteindre au savoir et à la vérité pour "nous rendre maîtres et possesseurs de la nature" » : Castoriadis (C.) et Cohn-Bendit (D.), De l’écologie à l’autonomie, Seuil, Paris, 1980, p. 37-38.

39 Ibidem, p. 33.

40 Ibid., p. 33-34.

41 Par exemple, « Réflexions sur le "développement" et la "rationalité", in Domaines de l’homme, op. cit., p. 159-214, ou « La "rationalité" du capitalisme », in Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe, VI, Seuil, Paris, 1999, p. 65-92.

42 Castoriadis (C.), « La relativité du relativisme. Débat avec le M.A.U.S.S. », La revue du M.A.U.S.S. semestrielle, no 13, 1999, p. 34.

43 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme, op. cit., p. 171.

44 Voir notre texte « L’autonomie comme institution chez Castoriadis », in G. Labelle, É. Martin et S. Vibert (éd.), Les racines de la liberté – Essais à partir de l'anarchisme tory, Lux, Montréal, 2013 (à paraître).

45 Dans le débat avec le M.A.U.S.S., Castoriadis répond à Serge Latouche, qui insiste sur la connexion historique et idéologique entre « la maîtrise rationnelle, la domination de la nature et l’humanisme », au milieu d’une argumentation à divers étages : « l’idée de l’humanité ne va pas avec l’idée d’une maîtrise rationnelle », refusant d’identifier raison autonome (morale et politique) et raison instrumentale (techno-scientifique) : Castoriadis (C.), « La relativité du relativisme », op. cit., p. 32-39.

46 Castoriadis (C.), Une société à la dérive, Seuil, Paris, 2005, p. 237.

47 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme, op. cit., p. 182.

48 Ibidem, p. 183.

49 Castoriadis (C.), Une société à la dérive, op. cit., p. 248.

50 Ibidem, p. 238.

51 « Nous voulons une expansion libre du savoir mais nous ne pouvons plus prétendre ignorer que cette expansion contient en elle-même des dangers qui ne peuvent pas être définis par avance » : Castoriadis (C.), Une société à la dérive, op. cit.

52 Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe, IV, Seuil, Paris, 1996, p. 72.

53 Castoriadis (C.), Les carrefours du labyrinthe, op. cit., p. 307.

54 Castoriadis (C.), Une société à la dérive, op. cit., p. 246.

55 Ibidem, p. 239.

56 Legros (R.), L’idée d’humanité, Grasset & Fasquelle, Paris, 1990.

57 Castoriadis (C.), Fait et à faire, op. cit., p. 24.

58 Ibidem.

59 Legros (R.), L’idée d’humanité, op. cit., p. 46.

60 Nous pensons à des ouvrages récents, dont la confrontation avec les thèses castoridiennes fera l’objet d’un prochain texte, comme : Freitag (M.), L’abîme de la liberté, Liber, Montréal, 2011, Dewitte (J.), La manifestation de soi, Paris, La Découverte, 2010. Ces travaux majeurs se fondent, afin de relancer l’interrogation sur la finalité du vivant et la réintroduction d’une dimension normative en son sein, sur des auteurs communs, comme Robert Spaemann, Thure von Uexküll ou Adolf Portmann, et bien entendu sur l’œuvre fondamentale de Hans Jonas, dont l’ouvrage le plus connu en français est : Jonas (H.), Le principe responsabilité, Champs Flammarion, Paris, 1998.

61 Castoriadis (C.), Une société à la dérive, op. cit., p. 249.

62 Jonas (H.), Le principe responsabilité, op. cit., p. 60.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2013

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