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L’autonomie en pratique(s)

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis

Avant-propos

Sophie Klimis

Texte intégral

1Le projet d’autonomie constitue le cœur indissociablement pratique et théorique de toute l’œuvre de Cornélius Castoriadis. C’est lui qui fait le lien entre l’engagement militant au sein de Socialisme ou Barbarie et la réflexion philosophique la plus abstraite, depuis la parution de l’Institution imaginaire de la société jusqu’aux séminaires donnés à l’EHESS. C’est aussi le projet d’autonomie qui constitue le carrefour originaire où se rejoignent tous les aspects de l’œuvre encyclopédique de Castoriadis, depuis son étude attentive de la Grèce ancienne – où ce projet a selon lui été créé –, jusqu’à sa théorie pratico-poiétique de la psychanalyse, – l’analyse constituant un lieu d’entrée privilégié dans l’autonomie individuelle –, en passant par sa critique radicale de l’expansion illimitée du néocapitalisme, cette institution social-historique faisant courir au projet d’autonomie le risque d’une éclipse complète.

2La pensée de Castoriadis présente donc un aspect « programmatique » certain, qui nous semble nécessiter de sortir du cadre de l’exégèse stricte de son œuvre. Dans la mesure où le projet d’autonomie a été théorisé par Castoriadis comme étant une tâche interminable, nous souhaitons nous interroger sur les différentes manières dont il est aujourd’hui possible de l’inventer : où et comment créer pour redynamiser le germe de l’autonomie ? Quels lieux politiques, sociaux, symboliques investir afin de le relancer ?

3Cette réflexion collective sur les modalités et les lieux d’une possible relance contemporaine du projet d’autonomie s’articule autour de trois axes principaux :

1. Variations sur le chiasme entre nomos et physis

4En pratique, la réalisation du projet d’autonomie implique nécessairement de réfléchir et de transformer les rapports institués entre l’ordre de la « loi » et celui de la « nature ». Castoriadis voyait déjà le couple nomos/physis comme l’une des polarités au fondement de la pensée grecque, le seul mot de nomos résumant pour lui la création humaine : l’idée d’une humanité se séparant de l’animalité puis se construisant comme humanité par ses propres actes et créations. Cela revient à dire que c’est en posant son nomos que l’humanité se donne à elle-même une « surnature » artificiellement créée. L’autonomie en pratique(s) suppose donc d’interroger tant notre rapport à cette « nature » humaine reconstruite, qu’à la « nature » en général.

5Stathis Gourgouris ouvre notre questionnement collectif en se confrontant à la question de l’hétéronomie, étape première et nécessaire à toute démarche visant l’autonomie. Alors que cette dernière est d’habitude envisagée d’un point de vue politique, Gourgouris choisit de l’aborder en articulant deux domaines en apparence assez éloignés : l’intérêt de Castoriadis pour le vivant en général, tel qu’il l’a théorisé comme « pour soi » en dialogue avec les travaux du biologiste Varela. Et la tentative castoriadienne de reconsidérer les termes épistémologiques dans lesquels on peut aujourd’hui développer une cosmologie fondée sur une théorie du chaos. Selon Gourgouris, ces deux domaines présentent la particularité de pouvoir être pensés comme « naturels-existentiels » : l’institution de la société consiste précisément à les organiser en « monde » historique et source de sens. Cela suppose donc d’examiner comment le vivant et le cosmos fondé sur le chaos sont en lien avec une physis d’emblée articulée – car articulable – avec le nomos. Cet angle d’approche permet à Gourgouris de montrer que l’hétéronomie est une condition sociale instituée par les êtres humains. Dès lors, ce qui appartient au domaine de la nature ne peut pas être considéré comme intrinsèquement hétéronome. Pourtant, l’une des caractéristiques essentielles du processus « d’hétéronomisation » consiste précisément à « naturaliser » certains éléments, en les faisant internaliser comme des donnés intangibles et non questionnables. Gourgouris met donc en évidence la dimension fondamentalement poiétique de l’hétéronomie : c’est le sujet (ou le collectif) qui crée les conditions de sa propre sujétion, en transférant à une transcendance – qui est sa création – le pouvoir de la loi.

6Stéphane Vibert entreprend de montrer que Castoriadis a développé une véritable réflexion sur le rôle et la signification de la nature quant à la création humaine. Cela pourrait sembler paradoxal : la notion de nature est sous-tendue par une dimension déterministe, caractérisée par l’existence de lois universelles et immuables. Tandis que le projet d’autocréation humaine suppose la mise en évidence d’un imaginaire instituant, échappant aux déterminations biologiques, religieuses, économiques, etc. En insistant sur la contingence et le caractère irréductible de l’auto-institution des modalités social-historiques de la condition humaine, Castoriadis s’oppose donc explicitement à toute réduction naturaliste. Néanmoins, Vibert dégage dans son œuvre deux niveaux de réflexion corrélés sur la nature : ontologique/anthropologique et sociologique/politique. Au niveau ontologique, Castoriadis pose l’interdépendance de la structure du réel et du soubassement naturel du social-historique, tout en récusant toute fondation du nomos en nature. Cette orientation ontologique conduit Castoriadis à défendre la thèse d’une « nature culturelle » de l’homme. Physis et nomos sont donc à la fois antagonistes et dialectiquement liés. La conséquence de cette vision des choses est directement politique en ce qu’elle rend possible la démocratie, entendue comme capacité d’instaurer un ordre humain dans la conscience de la contingence. Cela suppose pour Castoriadis de penser la responsabilité politique envers la nature en termes d’autolimitation – cette dernière n’étant cependant pas conçue comme restrictive, mais comme une création au sens plein du terme. Vibert met toutefois en évidence le caractère aporétique de cette quasi-identifcation de l’autonomie à l’autolimitation.

7Alice Canabate aborde le chiasme entre « loi » et « nature » en interrogeant quant à elle la visée d’autonomie sociale et la volonté d’implication dans la chose publique des dirigeants associatifs de protection de la nature dans le contexte français. L’époque contemporaine a généré une crise écologique sans précédent, qui nécessite l’établissement de nouvelles significations imaginaires. En 1980, Castoriadis publiait avec Daniel Cohn-Bendit un livre intitulé De l’écologie à l’autonomie. Il y posait de manière programmatique que le projet écologique était un projet d’autonomie global visant à instaurer un nouveau rapport à la nature, fondamentalement différent du rapport de « domination » symboliquement institué par la rationalité classique et condensé dans la célèbre formule de Descartes célébrant l’homme devenu « seigneur et maître de la nature » grâce au progrès scientifique. Cela supposait selon Castoriadis d’inventer de nouvelles manière de vivre, de nouvelles valeurs, de nouvelles significations imaginaires et même de nouveaux « besoins » que ceux de la société néocapitaliste. Alice Canabate s’est donc donné pour tâche d’observer en quoi la pensée de Castoriadis peut éclairer la capacité créatrice de l’imaginaire partagé par la « minorité active » associative environnementaliste, qui s’est trouvée fortement institutionnalisée depuis quelques années. En interrogeant la capacité institutionalisante de ce noyau dur d’associations, elle tente de repérer les pôles de création imaginaire possibles et les conditions d’un agir motivé pour ces dirigeants associatifs au sein des institutions.

8Alice Pechriggl interroge quant à elle l’ambivalence du nomos, en comparant le rapport à la loi établi par les mouvements féministes et par la mouvance queer. Si le concept d’autonomie était central pour les premières féministes, il est marginalisé dans le « tournant » queer, au profit d’une critique de la normativité hétérosexuelle. Pechriggl analyse le processus de cette marginalisation, en reliant la question de l’autonomie quant aux rapports de sexe/genre à celle qui relie/sépare la théorie de la pratique politique au sein du féminisme et dans la mouvance queer. Elle décèle une tendance « nomophobe » au sein de la mouvance queer, qui procède d’un imaginaire vivant le nomos hétéronormatif comme universel et ne laissant aucune possibilité de lui échapper ni même de l’altérer. Cette manière de voir les choses construit donc la loi comme homophobe dans un sens transcendantal. Une telle construction métaphysique du nomos ne peut qu’induire des stratégies tout aussi métaphysiques de refus généralisé, qui mettent hors jeu le processus effectif de la position des normes comme pratique politique conflictuelle plus ou moins démocratique. Or, pour Pechriggl, l’un des points clés de l’analyse de Castoriadis est de reconnaître que l’autonomie et la démocratie n’existent que dans la mesure où une communauté parvient à travailler ce conflit, c’est-à-dire à transformer le chiasme dénié entre autos et hétéros, en un chiasme dont sont conscient (e) s toutes celles et tous ceux qui travaillent à l’institution explicite de ces normes, auxquelles ils et elles auront à se tenir.

9Enfin, Julien Dumesnil étudie les apories sous-jacentes à l’idéologie néolibérale, en les envisageant à partir de l’exemple du commerce d’organes et plus particulièrement de la législation à ce propos. Dans la conception néolibérale, le corps humain est totalement réifié et donc artificiellement « naturalisé ». Un individu peut donc en venir à se mutiler d’un organe pour « librement » payer ses dettes. La grossesse et la mise au monde d’un enfant peuvent s’envisager comme de simples « prestations de service », valorisées et protégées par des droits spécifiques. Or, selon Dumesnil, les libéraux qui en appellent à voter des lois pour protéger les droits des minorités ayant fait de tels choix (vendre un organe, devenir mère porteuse, etc.) développent en réalité une conception privatisée de la loi, dont les implications pour le collectif sont graves. En effet, la conception libérale de la loi est sous-tendue par l’imaginaire de lois purement défensives et privatisées. Ce faisant, elle nie la dimension substantive et axiologique des lois, véhicules de valeurs ayant vocation à modifier notre monde commun. Le refus libéral de toute normativité du collectif sur l’individu est donc en réalité encore normatif selon Dumesnil. Quel est donc le « monde commun » en train d’être créé par l’idéal libéral, positif et normatif d’indétermination fusionnelle, dans laquelle ne surnage qu’une méta-structure de procédures pseudo-rationnelles ? En se défendant de tout catastrophisme, Dumesnil le voit dominé par la réalisation effective de la fiction d’homo oeconomicus, individu pseudo-rationnel libéré de ses attaches affectives par le monnayage de toutes ses relations au monde.

2. Variations sur l’éducation : formation, responsabilisation, scolarisation, pédagogie

10Castoriadis insiste à de nombreuses reprises sur le rôle central de l’éducation pour que le projet d’autonomie individuelle et collective puisse s’actualiser. Il s’appuie en cela sur l’analyse des philosophes grecs mais aussi de Rousseau. Tant Platon qu’Aristote font en effet de l’éducation des affects (le thumos) et de la raison (logos) ce qui permet à un certain type de constitution et de régime politiques d’émerger et de se maintenir, paideia et politeia s’appelant et se fondant l’une l’autre, dans un cercle fécond. Quant à Rousseau, il est selon Castoriadis le plus « grec » des Modernes. En posant que « celui qui entreprend de changer la constitution d’un peuple se doit en quelque manière d’en réformer les mœurs », Rousseau insiste à son tour sur l’importance de l’écolage politique des affects. Qu’en est-il aujourd’hui ?

11Ingerid Straume envisage précisément la question de l’éducation en démocratie en se focalisant sur l’importance de deux vertus intimement liées aux affects : le courage et la honte. Selon elle, l’enjeu central pour une éducation démocratique n’est pas de former des « individus démocratiques » en leur inculquant certaines valeurs et vertus, mais plutôt de se demander si les institutions incarnent bien les significations imaginaires de la démocratie en permettant au collectif d’être globalement responsable de l’institution sociale. En effet, la notion de responsabilité politique englobe désormais tout l’écosystème. Dès lors, Straume soutient que ce n’est pas à un niveau individuel, mais au niveau collectif et institutionnel, que les responsabilités politiques doivent être prises. En se basant sur l’exemple des whistle-blowers, elle montre la nécessité de créer des lieux institutionnels d’exercice du courage politique (oser parler contre la majorité ou les autorités), tels que l’institution de la parrhèsia (l’obligation de parler en toute franchise) le fut en Grèce ancienne. Elle insiste aussi sur la nécessaire complémentarité de cette libre parole avec un certain sens de la honte, lui aussi inspiré des Grecs. C’est en effet la honte qui est au fondement de la capacité d’autolimitation, consubstantielle au projet d’autonomie.

12Evandson Paiva Ferreira entreprend pour sa part de montrer la fécondité de la pensée de Castoriadis pour une réflexion d’ensemble sur la formation de l’humain entendue au sens de paideia. Cette dernière ne se réduit donc pas à la scolarisation, qui n’en constitue qu’une forme, bien que dominante et institutionnalisée depuis que l’État a pris en charge l’éducation des citoyens dans nos sociétés. Il analyse ensuite « l’énigme » de l’éducation, qui prend l’autonomie comme fin et comme moyen, ce qui fait d’elle l’une des trois activités humaines « impossibles » avec la politique et la psychanalyse selon Freud. La thèse centrale de Paiva Ferreira est de montrer que le défi de l’école d’aujourd’hui est de se confronter à cette tâche « impossible » et non pas de se lancer dans des réformes didactiques ou organisationnelles. A partir d’une analyse de la situation brésilienne, il montre que de telles réformes ne visent en réalité qu’à formater l’éducation scolaire aux besoins du Marché. Traitée comme une institution parmi d’autres, l’école publique brésilienne se trouve prise dans une contradiction. Héritière du discours républicain, elle cherche à résister à la privatisation du secteur public et continue à croire qu’elle peut former des citoyens critiques tout autant que des travailleurs. Mais toutes les réformes dont elle a fait l’objet ont conduit à la transformer en chose « administrable », où la connaissance est distribuée comme une marchandise à des « apprenants » consommateurs. Le constat de Paiva Ferreira est grave : toute mise en question critique de cette réduction de l’éducation à un « service » semble devenue inaudible au Brésil. Il plaide donc pour la nécessité de faire reconnaître à nouveau l’éducation comme un droit fondamental de la société démocratique.

13Enfin, Arnaud Tomes analyse la paradoxale prolifération des revendications d’autonomie depuis les années 1980, alors que cette période se caractérise selon Castoriadis par le déclin du projet d’autonomie. En se concentrant sur les pédagogies nouvelles en France, Tomes les compare avec la perspective castoriadienne sur l’autonomie. Il montre tout d’abord qu’on ne peut pas les opposer de manière stricte : c’est bien un certain discours de la gauche, héritier de la critique soixante-huitarde, qui a rendu possible le dévoiement hétéronome de la prétention à l’« autonomie » au sein de l’école actuelle. En effet, « l’autonomie » prônée par les pédagogies nouvelles correspond à une autonomie qui ne serait qu’individuelle. Censée libérer l’individu de l’oppression d’une société vue comme source de formatage intellectuel et comportemental par les « libertaires » de 68, cette pseudo-éducation à l’autonomie fait aujourd’hui le jeu de l’ultra-individualisme prôné par le néolibéralisme. Pour Castoriadis, au contraire, l’autonomie individuelle ne peut s’envisager en dehors d’un projet d’autonomie collective. Les dissocier est selon lui le signe de la profonde crise que traversent nos sociétés, tout comme d’ailleurs la dissociation entre autonomie et transmission du savoir. Tomes rappelle que l’autonomie ne consiste pas à éradiquer toute tradition ou toute culture antérieure – ce qui correspondrait au dangereux fantasme d’un individu capable de s’auto-instituer intégralement – mais à instituer un rapport attentif et critique avec le passé.

3. Variations sur le sujet : indépendant, imaginant, en travail sur soi, auto-gouverné, autonome

14Les études consacrées à l’éducation amènent nécessairement à se poser la question des manières dont se pratique l’articulation entre la recherche d’autonomie par l’individu et par le collectif. Dès lors, le questionnement sur l’autonomie en pratique(s) peut aussi être recentré autour du sujet : toute institution social-historique « éduque » ses individus à ce qui fait sens pour elle. Ces individus sont-ils pour autant tous susceptibles de devenir des sujets autonomes ? Compte tenu de son « isolement » originaire, le cogito cartésien, prototype du sujet moderne, est-il véritablement un sujet autonome ? Et qu’en est-il du sujet contemporain ?

15Florence Giust-Desprairies aborde ces questions à partir d’une approche clinique psychosociale, qui consiste à étudier les liens entre les significations imaginaires sociales et les modalités spécifiques de leur intériorisation subjective. Intervenant dans le cadre de situations de crise au sein de structures telles que des hôpitaux ou des écoles, elle a été amenée à mettre en évidence l’importance des « alliances inconscientes » pour traiter la question de l’autonomie en pratique. Elle désigne par là les pactes inconscients que les « sujets du lien » concluent entre eux, et qui peuvent les amener à se faire les propres alliés des assujettissements normés dans lesquels ils sont pris. Pour comprendre ce fonctionnement, elle revient sur la valeur « mythique » (et donc fondatrice) du cogito cartésien. Selon elle, la modernité a donné forme à l’hybridation de deux figures du sujet : le sujet indépendant et le sujet autonome. Le premier est l’individu autoréflexif, entendu comme conscience et comme volonté, « transparent » à lui-même. Le second est le sujet qui, émancipé par rapport à toute altérité radicale, cherche en lui-même les moyens de son autolimitation, en se soumettant à des règles librement acceptées. Or, le monde contemporain, en réduisant la raison humaine à la seule rationalité instrumentale, a surévalué l’importance du sujet indépendant, au détriment du sujet autonome. Dans le monde professionnel, les sujets sont soumis aux exigences de « transparence » et « d’objectivité » du sujet indépendant, érigé en idéal. Giust-Desprairies met en évidence la « crise du sens » et les souffrances psychiques générées par ces processus d’objectivation, qui mettent à mal les fonctions créatrices de l’imaginaire.

16Théofanis Tasis a quant à lui choisi de construire sa réflexion à partir des « impensés » de Castoriadis. Ce dernier n’envisage en effet le versant individuel du projet d’autonomie qu’à partir du cadre psychanalytique, en parlant de la nécessité d’établir une relation différente avec l’inconscient. Or, selon Tasis, il s’agit là d’une condition nécessaire mais non suffisante. Dans son effort pour s’auto-instituer, le sujet autonome réel et concret est obligé d’élucider l’ensemble de son histoire de vie personnelle. Cela implique pour lui de réfléchir et de transformer en permanence les dimensions ensemblistes identitaires de son autocréation, qui incluent le genre, la classe sociale, l’environnement culturel dans lequel il a été éduqué, l’histoire familiale, la dynamique des relations interpersonnelles au sein de la famille, de la sphère du travail, de l’amitié, etc. Tasis propose donc de penser l’autonomie individuelle en termes d’autogouvernement, ce qui n’est possible qu’à travers un « travail sur soi » (ergasia eautou). Inspiré des pratiques de « l’examen de soi » des philosophies hellénistiques, ce « travail sur soi » met donc l’accent sur l’autoréflexion du Moi quant à ses attitudes par rapport aux dimensions fondamentales de son existence : l’amour, la mort, l’amitié, le pouvoir, le plaisir, la solitude. Castoriadis parlait du « tragique » de la démocratie et le faisait résider dans la conscience collective de la mortalité, condition de l’autocréation radicale du collectif autonome. Selon Tasis, il est nécessaire de penser, de façon complémentaire, le versant individuel de l’autonomie à partir de la conscience de la decreatio in nihilum. Dès lors, le sujet autonome « autogouverné » tel que présenté par Tasis ne peut être qu’un sujet transi par la conscience de sa mortalité.

17Enfin, pour ma part, j’ai cherché à mettre en évidence le paradoxe qu’il y avait, aujourd’hui, à faire d’Antigone le symbole de communautés autonomes en devenir. En effet, au fil du temps, l’Antigone de Sophocle a été transformée en figure emblématique de la résistance civile face à l’oppression tyrannique. Osons donc le mot : on a fait d’Antigone un sujet autonome. De nos jours, Antigone est ainsi investie d’une signification éminemment critique, émancipatrice, voire, régénératrice pour le collectif. Or, l’interprétation de Castoriadis va à contre-courant de cette tendance, en faisant d’Antigone, tout comme de Créon, des figures de la démesure (hubris), fondamentalement a-polis car enfermées dans le penser solipsiste (monos phronein). En prolongeant cette lecture, j’ai voulu montrer en quoi le personnage d’Antigone est une fiction construite par Sophocle pour mettre en lumière toutes les apories auxquelles le projet d’autonomie se trouve confronté, en pratique. En montrant notamment comment Antigone érige la mort en transcendantal de la loi – ce en quoi le chœur la qualifie bien d’autonomos –, j’ai tenté de faire voir la « terribilité » (deinotès) tragique de ce personnage. D’une part, Antigone nous dévoile que l’auto-asservissement à une hétéronomie est bel et bien une création poiétique du sujet autonome. D’autre part, elle nous indique que l’institution par les humains d’une auto-limitation par la reconnaissance collective de la mortalité – par l’institutionnalisation du deuil – est la condition de possibilité de la mise en pratique du projet d’autonomie.

18Ce huitième volume des Cahiers Castoriadis regroupe les textes des contributions aux Huitièmes Journées d’études Castoriadis, qui ont eu lieu aux Facultés universitaires Saint-Louis de Bruxelles les 6 et 7 mai 2011. Ces journées ont pu être organisées grâce au soutien du FNRS, ainsi que du Centre Prospero. Langage, image, connaissance et de l’IRSI des Facultés universitaires Saint-Louis. Que ces trois instances en soient ici vivement remerciées.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2013

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