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Intelligence de la foi et engagement social

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Bernard Van Meenen

Théologie et biomédecine : une mutuelle exigence critique

Bruno Cadoré

Texte intégral

Introduction : biomédecine et théologie en dialogue

1Les progrès de la biomédecine la place souvent au centre des débats contemporains et, à cette occasion, le dialogue entre théologie et biomédecine n’est pas rare. Comment s’en étonner ? D’une part, médecine comme théologie ont en commun le souci de l’homme et de son bien, et il est désormais assez habituel de solliciter – au moins à titre « culturel » – les traditions religieuses et théologiques pour mesurer les enjeux de la médecine contemporaine. D’autre part, l’acuité des interrogations éthiques soulevées par certains aspects de la recherche ou de la pratique biomédicales conduit volontiers à solliciter les traditions morales.

A. Risques du dialogue

2Pourtant ce dialogue interdisciplinaire n’est pas toujours si évident qu’il pourrait paraître. En effet, comment peuvent dialoguer deux disciplines qui ont assez spontanément tendance à s’ériger chacune en magistère ? Il est possible d’identifier trois risques de ce dialogue.

3Un premier risque est que ces deux disciplines soient tentées de se justifier mutuellement. Ainsi, la médecine aime à recourir à la théologie, mais bien souvent ce sera pour être en dialogue après coup, quêtant auprès d’une tradition morale une forme d’acquiescement, de consentement, voire de soutien bienveillant. De son côté, la théologie, qui manque parfois de connexion concrète avec la société, se laissera volontiers solliciter, saisissant cette opportunité de socialisation pour faire valoir la pertinence de sa propre tradition de recherche de la vérité.

4Un deuxième risque est celui du malentendu. La médecine est parfois mise en cause, soupçonnée d’abus de pouvoir. A ce titre, dans certains milieux, il peut paraître de bon ton de tenir un discours négatif sur la médecine, risquant de faire l’économie d’un véritable et rigoureux discernement des enjeux des connaissances et des pratiques nouvelles, en privilégiant la seule élaboration pragmatique de quelques règles de bonnes pratiques. La théologie peut, elle aussi, être jugée à travers des prismes de préconçus et, en particulier, être sollicitée principalement comme une référence morale. On peut alors craindre qu’il n’y ait réduction de l’intelligibilité de la révélation à seulement l’énoncé de quelques codes plutôt qu’à son objet propre, à savoir chercher à contribuer à l’intelligibilité de Dieu au cœur de l’histoire et de l’action humaines. Il y a là risque de malentendu dans un dialogue entre une discipline dont les développements posent, certes, des questions éthiques mais surtout des questions philosophiques, et une discipline à laquelle on pose des questions morales alors qu’elle ne saurait se réduire à cette dimension.

5Un troisième risque est celui de la non compatibilité du rapport au temps d’une discipline avec celui d’une autre discipline. On peut en effet percevoir la contradiction entre, d’une part, la nécessité de définir et d’argumenter des orientations pour l’action concrète, souvent avec la pression d’une certaine urgence et, d’autre part, la nécessité de devoir prendre le temps et les moyens d’une réflexion fondamentale, en amont de l’action. Ces deux temporalités de la réflexion et de l’action ne sont donc pas toujours compatibles. Ainsi, à titre d’exemple, des cellules souches embryonnaires sont aujourd’hui disponibles et se pose la question d’engager ou non des expérimentations ; en même temps, face à cette disponibilité, il est impossible d’éviter de réfléchir au statut de ces cellules, donc de l’embryon humain, mais aussi à la place que l’on donnera à l’objectif de la santé et aux enjeux sociaux et économiques qui sont engagés.

6Malgré ces risques du dialogue, ce dernier est sans doute utile et pertinent. Pourquoi ?

B. Pourquoi, cependant, promouvoir le dialogue entre biomédecine et théologie ?

7Nous emprunterons une première raison à Emmanuel Lévinas qui a énoncé la catégorie de l’« anthropologie du médical ». Il définissait ainsi, implicitement, le savoir biomédical (le mot savoir étant ici entendu dans le sens précisé par Michel Foucauld, articulant socle de connaissances et pratique) comme un savoir de la sollicitude. La biomédecine développe des connaissances et œuvre pour au moins restaurer, parfois améliorer, les conditions physiques et psychologiques, individuelles et collectives, du bonheur humain. C’est bien à ce titre que la capacité éthique se trouve engagée dans le savoir biomédical, et est animée par la visée de faire le bien, de donner ou de restaurer les conditions du bien-être (de la « santé »), d’améliorer les déterminants de la santé, de soulager, parfois de guérir.

8Ce faisant, l’action biomédicale se déploie au cœur de l’articulation entre la capacité humaine de non indifférence au malheur dont souffre autrui, et la capacité de ce dernier à faire confiance, sans condition, à ses semblables lorsqu’ils se proposent de prendre soin de lui. Ce croisement de la confiance et de la sollicitude, cherchant à se désaliéner du mal de la souffrance et à combattre la tentation de faire violence à qui est abîmé par la souffrance, est le secret du savoir biomédical. Il est au cœur à la fois de l’intelligence qui cherche à comprendre, de l’engagement qui cherche à porter soin, de l’appel à être soigné. Croisement dont deux disciplines, biomédecine et théologie, cherchent à rendre compte par la pratique autant que par l’effort d’intelligibilité de l’œuvre humaine. On notera aussi que cette non-indifférence stimule pour qui en est témoin cette même capacité de non indifférence, laissant émerger ainsi comme la perception d’une « communauté de destin » dans la sollicitude pour autrui. Tel est le cœur de la dimension fondamentalement éthique de la biomédecine.

9Une deuxième raison pour mettre en dialogue biomédecine et théologie est que toutes deux se confrontent constamment, comme par essence, à quelque chose d’excessif par rapport à elles.

10La biomédecine se confronte à l’excès du corps dans la magie de sa constitution et de ses équilibres fragiles où alternent l’ordre et le désordre, constituant ainsi progressivement une harmonie jamais définitivement établie. La biomédecine est ainsi face à l’excès de ce qui fait l’objet même de son action et de son savoir, et qui lui échappe à la mesure même où elle apprend à le comprendre. Jean Ladrière, dans sa pensée de Γ « espérance de la raison », considérait que la plus grande beauté de la raison humaine est d’être construite d’une manière eschatologique, d’être toujours capable de se développer pour construire de la connaissance mais, dans ce même mouvement, toujours assez humble pour se déposséder de la connaissance acquise afin d’en acquérir davantage. La médecine, en appliquant la raison biomédicale à la tâche d’améliorer la condition de l’homme, est par là même constamment placée devant l’excès de ce qui échappe à la raison biomédicale.

11La théologie est elle aussi constamment confrontée à l’excès du mystère qu’elle essaie de comprendre et qui lui échappe à la mesure même où Dieu lui fait la grâce que des mots humains puissent, malgré et à travers leur finitude et leur maladresse, tenter de dévoiler le mystère du mot premier et ultime qui échappe toujours à la seule raison humaine. La force du discours théologique n’est-elle pas dans le dessaisissement essentiel de la raison, toujours dépassée par l’intelligibilité du mystère de Dieu qu’elle tente de formuler ?

12Ces deux disciplines se construisent donc à travers la confrontation au double excès de ce qui est créé et de ce qui est incréé. Aujourd’hui, dans leur dialogue en bioéthique, elles ont une possibilité d’avancer et de se faire avancer mutuellement parce que ce champ leur permet d’affronter en particulier trois formes communes de cet excès. En explicitant ces trois figures d’excès, on montrera comment ces deux disciplines peuvent, par leur dialogue, se promouvoir mutuellement et, ainsi, donner l’audace à l’homme de vivre.

C. Hypothèse : l’excès comme lieu théologique

13L’hypothèse soutenue par cette communication est la suivante : il est possible, à partir de l’explicitation de ces trois figures de l’excès, d’identifier les ressources que le métier de théologien peut offrir à la foi chrétienne pour que cette dernière puisse honorer l’alliance entre son intelligence et sa pratique. Cette notion d’excès renvoie à celle de « lieu théologique », c’est-à-dire de certains lieux d’une expérience humaine, à la fois d’action et d’épreuve de l’existence, à partir desquels le travail d’intelligence (d’intelligibilité) de la foi peut être à l’œuvre. Si un lieu théologique est ce qui invite l’esprit humain à assumer, en sa raison, la conviction de son espérance en la révélation du salut donné par Dieu, nous pensons pouvoir considérer l’expérience de la confrontation à l’excès comme un tel lieu. Face à cette expérience en effet, un surcroît d’effort de l’esprit humain est demandé non seulement au théologien, mais aussi au chercheur et au praticien de la biomédecine, invitant ces derniers à rendre compte des horizons qu’ils donnent à leur pratique. Les croyants, quant à eux, sont sollicités à y engager leur intelligence de la foi.

14Trois figures de cette expérience de l’excès peuvent être retenues : la mise en œuvre par les différents acteurs de leur capacité éthique et de leur créativité en ce domaine, et ainsi de la capacité d’habiter le temps de la biomédecine, les met à l’épreuve de l’excès de la temporalité, excès du temps de l’homme sur le temps de la raison ; la confrontation à la souffrance, en tant qu’elle donne à l’humain d’éprouver sa condition fondamentale comme intégration toujours improbable du corps, de l’esprit et de l’âme, confronte à l’excès de la corporéité : excès de la complexité de la constitution humaine sur la compréhension que l’homme peut en acquérir ; l’exigence de la socialité et des conditions du rapport à l’altérité d’autrui – tant la biomédecine tend aujourd’hui à établir, structurer, voire « gouverner » la réalité interhumaine et sociale – est, elle aussi, une expérience de l’excès : celui de la coexistence des humains sur tout ce qu’on peut imaginer devoir être la façon de vivre entre les hommes.

  • 1 Ladrière, Jean, « Éthique et situation », in L’éthique dans l’univers de la rationalité, coll. « Ca (...)

15La désignation de cette triade s’inspire de celle développée par Jean Ladrière – corporéité, coexistence et temporalité1. Pour ce philosophe, la tâche de l’homme est d’offrir à son semblable la possibilité d’habiter le monde tel que ces trois catégories permettent de l’appréhender. Selon ces mêmes trois catégories, le théologien dans son effort d’intelligibilité de la biomédecine peut, à travers son dialogue avec la biomédecine, offrir comme ressource à ses contemporains, croyants ou non, quelques chemins pour apprendre à habiter et espérer le monde.

I. L’appel à la capacité éthique

A. Au cœur de la sollicitude, faire le pari de la raison

16Les traditions morales religieuses ont joué un rôle décisif dans l’émergence même de la bioéthique comme réflexion critique interdisciplinaire en appelant à la capacité éthique de l’humain. Solliciter ainsi la capacité éthique de l’humain, c’est faire, au moins implicitement, le pari de la raison, de la capacité de chacun à mettre en œuvre la raison argumentée, et ce faisant à déployer sa « créativité éthique ».

17Une telle sollicitation des traditions morales signifie probablement parfois seulement un appel à la diversité des opinions, voire à la mutuelle tolérance dans cette diversité. Sans nier l’intérêt de cette sollicitation, on peut craindre que la grande disparité des systèmes de conviction et des opinions conduise finalement à ce que le pôle de connaissances scientifiques s’impose comme seule source de vérité fiable. Le socle de « connaissances dures » (encore qu’il faille, en médecine, distinguer la connaissance biologique objective et la connaissance de la réalité de la maladie, traduction toujours subjective d’un trouble objectif, et rappeler que la médecine n’est pas une science exacte) l’emporte alors sur la fragilité des opinions diverses et contradictoires, sans même qu’on s’interroge sur le statut toujours « provisoire » de la science. Dès lors, en l’absence d’un vrai dialogue argumenté, se construisent des identitarismes religieux étanches les uns par rapport aux autres, et tous par rapport à la science, avec le risque de porter des jugements, du point de vue de Sirius, sur les avancées et nouvelles possibilités ouvertes par la science : le risque, ici, est de réduire la raison religieuse à l’énoncé de systèmes de « valeurs » morales, dont on voit bien comment la modernité est tentée de les ériger en assurance de bonne conscience, ou en justification de « combat » de réassurance, voire de reconquête d’une modernité qui aurait « perdu son âme ». Dans un tel processus, se constitue, ou se consolide, l’isolement du sujet et sa solitude. Le sujet est finalement toujours remis à lui-même seul pour le jugement d’une situation et la décision d’une orientation pour l’action. La biomédecine, dans son légitime combat pour promouvoir l’autonomie des sujets directement concernés, en donne l’illustration, en ne sachant pas toujours valorise : : la mise en œuvre d’une autonomie du sujet « reliée » à d’autres en se conjuguant à elles, préférant tenir pour absolue l’autonomie du sujet « déliée » de toute dépendance par rapport à autrui.

  • 2 Lévinas, Emmanuel, Totalité et infini, Livre de Poche, Paris, 2008, p. 88.

18Mais cette sollicitation de la morale peut surtout signifier un appel à une véritable promotion de la capacité autonome de la raison, trait commun à tous les humains : « Le miracle de la création est d’avoir créé un être moral », disait Lévinas2. Il s’agit donc alors de faire le pari que l’essentiel de la vie entre les humains est que l’un doit faire confiance à l’autre pour disposer en lui-même de la même capacité de raison éthique que lui, et que tout humain a la capacité de réfléchir du point de vue de la raison éthique à ce qu’il convient de faire pour être un homme. Ce pari sur la capacité éthique postule aussi qu’il est nécessaire pour vivre ensemble de conjuguer ces capacités morales qui définissent l’humanité de l’homme. L’objet propre de la philosophie ou de la théologie morale apparaît alors n’être pas d’abord de construire des systèmes de codes de bonnes pratiques, mais bien plutôt de rendre intelligible l’enjeu du devenir moral dont tout humain est capable. Dans cette perspective, la tâche à accomplir par le dialogue entre biomédecine et théologie est d’opérer un déplacement : passer de la seule formulation d’une réponse individuelle (ou corporatiste, ou identitaire) à une question posée, à un effort pour enraciner l’argumentation de cette réponse dans un dialogue mutuellement critique, seul permettant une véritable analyse fondamentale d’une situation complexe.

B. Au-delà du bien visé, une critique de la raison

19La démarche bioéthique conduit la biomédecine à se mettre en question. D’une part, si, dans la pratique concrète du soin, il s’agit bien d’en appeler à la capacité éthique des personnes directement concernées, ce ne saurait être pour autant en les enfermant dans une factice solitude du discernement. Tel est l’enjeu de la conjugaison indispensable de l’autonomie de tous les acteurs impliqués dans une situation. D’autre part, alors même que la biomédecine a l’initiative des propositions d’innovations et de progrès, mobilisées par la visée du bien pour l’humain, elle doit aussi accepter de s’exposer à l’interrogation critique de ses visées et de ses moyens. Cela signifie – et tel est l’un des grands enjeux de la bioéthique – que la biomédecine accepte elle aussi de se déployer comme un savoir critique de lui – même.

20Mais la théologie elle-même, engagée dans un tel dialogue, ne doit alors pas se considérer comme un travail de la raison qui justifierait une identité de conviction, mais plutôt comme l’effort d’intelligibilité d’une révélation dont nul ne possède définitivement la figure accomplie. C’est en tant que telle que la théologie est invitée à prendre part au débat interdisciplinaire et à avoir l’audace de se mettre en question à l’occasion de ce débat.

C. Trois exigences pour l’intelligence de la foi

21Trois conséquences d’un tel travail de critique mutuelle peuvent être identifiées du point de vue de la théologie.

1. L’exigence de la conscience

22En régime chrétien, la primauté de la conscience individuelle est très spontanément soulignée, même si – il faut bien l’avouer – ce n’est pas le trait le plus souvent retenu de la tradition catholique. On sait bien que, sur certains aspects de la vie humaine (par exemple : contraception, aide à la procréation, rapport au très grave handicap inaccessible à tout traitement, fin de vie douloureuse, états limites de l’existence humaine...), la pratique des catholiques n’est pas toujours conforme à la règle énoncée par le magistère de leur Église. Ainsi, certains catholiques – beaucoup, même – souffrent de se sentir en décalage « de conscience » avec leur tradition d’appartenance, dans laquelle ils se reconnaissent par bien d’autres aspects que seulement moraux, et sur laquelle ils désirent fonder leur identité. Il s’agit donc d’éviter que des croyants de bonne volonté ne se trouvent en une situation où, face à des propositions d’idéal moral, ils seraient invités à faire comme ils peuvent, au risque de la schizophrénie, du retrait discret, de la dissimulation ou du silence honteux.

23C’est souligner ici la nécessité d’un travail « collectif » au sein d’une tradition, à la fois pour consolider l’adhésion de chacun à la tradition, et pour éviter les extrêmes que seraient l’isolement dans le seul discernement solitaire du sujet ou, au contraire, le conformisme non critique, souvent absolu et peu respectueux des situations réelles des personnes. C’est faire appel à la constitution de l’assemblée des croyants en un même acte de tradition se constituant moins par l’adhésion à un système de valeurs morales établies que par la volonté de compréhension rationnelle mutuelle des situations concrètes et de leurs enjeux, par l’élucidation des consensus et dissensions, au nom d’une recherche de l’intelligibilité la plus ajustée possible du mystère de la révélation dans l’histoire humaine.

24C’est pourquoi la sollicitation de la capacité éthique constitue une exigence d’enraciner davantage et plus clairement la conscience éthique individuelle et collective dans le « savoir » de la tradition d’appartenance. Cela signifie engager un effort de connaissance et de travail critique à partir de la tradition et de ses arguments. Mais cela veut dire aussi décider d’établir un lien concret entre la rationalité, les convictions de foi et les pratiques – constituant à proprement parler un « savoir théologique », rejoignant explicitement ici la définition première des « lieux théologiques ». L’enjeu évident de ce double travail est d’être animé par la volonté d’apporter une réelle contribution à l’élaboration de ce savoir, et par là de la tradition qu’il s’agit de transmettre. De se mettre en « acte de tradition », à la fois dans sa vie personnelle et dans son implication ecclésiale.

2. Le rapport au temps

25Envisager la critique mutuelle de la biomédecine et de la théologie du point de vue de la capacité éthique invite aussi à considérer le rapport à la temporalité comme essentiel à l’herméneutique théologique des situations biomédicales contemporaines.

26En effet, l’exercice de la capacité éthique dans le champ de la biomédecine – comme dans celui d’autres techno-sciences – invite à une attitude de résistance à l’égard de la tentation de céder à la pression de l’immédiateté. Paradoxalement, la science n’a jamais autant sollicité la critique éthique pour discuter les orientations de son action, mais elle le fait en demandant des prises de position rapides, souvent urgentes, qui laissent peu le temps de la réflexion. Or, l’exercice de la capacité éthique a besoin de cette patience du temps, à travers laquelle il s’agit pour l’humain d’apprendre à habiter un monde qu’il découvre en même temps qu’il le transforme. Cette résistance doit aider à faire face à un certain nombre de défis :

  • le défi de l’incertitude du bien : au risque d’énoncer une banalité, la visée du bien n’assure pas d’atteindre de manière univoque cet objectif. Bien des situations biomédicales sont incertaines et confrontent à la perplexité. Le soignant vise à faire le bien et à améliorer les conditions de vie de son semblable, à faire taire les douleurs de l’existence. Il n’est cependant jamais assuré de réussir, ni certain qu’en améliorant tel aspect de la vie, il ne mettra pas son semblable dans des conditions telles qu’il lui faudra expérimenter une nouvelle forme de malheur (cela est par exemple illustré par la tension entre certaines réanimations en urgence qu’il faut entreprendre, même si on est incertain quant aux séquelles possibles). L’enjeu de la réflexion, puis de la décision, est l’acceptation de la part de risque que porte l’action. Il s’agit alors d’apprendre à formuler le risque, et de l’assumer de manière solidaire ;

  • le défi de la responsabilité : comme tout agir, l’action biomédicale contribue à construire de nouvelles conditions d’existence, dont on ne peut toujours envisager toutes les conséquences, en dépit de l’appel à l’autonomie des sujets. On cherche volontiers aujourd’hui à promouvoir une éthique conséquentialiste, comme pour s’assurer que l’intervention de la rationalité éthique permet de « maîtriser » l’agir, ce qui est sans doute un leurre de la modernité, tentation ultime de la rationalité de s’ériger en instance de totale maîtrise de l’existence. Il s’agit plutôt d’agir de manière responsable, sans pour autant prétendre « maîtriser » toute chose ;

  • le défi de l’insatisfaction de soi : les deux précédents défis ouvrent la porte à de réelles satisfactions, lorsque les objectifs visés sont atteints, mais aussi parfois à l’insatisfaction, de l’échec, de l’erreur, voire de la faute. Ici encore il est important d’accepter cette dimension de l’incertitude de l’action.

3. La nature et la grâce

27Le théologien est donc lui aussi bien souvent insatisfait, particulièrement lorsque Dieu est « mis en procès » à l’occasion de ces situations si complexes où le bien à promouvoir est loin d’être évident. Pourtant, il lui faut tenter de rendre compte comment, dans la responsabilité humaine assumée ou non, dans la satisfaction ou l’insatisfaction de la décision, dans l’action réussie ou dans l’échec, le Dieu de la révélation se tient non pas d’abord avec ceux qui s’érigent en juges, mais près de celui qui agit malgré la perplexité, sans que ses juges ne portent avec lui ses fardeaux. Rendre compte que le temps de la décision et de l’action est incertain, et qu’essayer de mettre en œuvre sa capacité morale n’assure pas de réussir. Rendre compte de l’assurance que, dans l’action, Dieu se tient avec l’acteur, non parce qu’il justifierait a priori tout ce qui l’acteur fera, mais parce qu’il se compromet avec lui dans l’action et s’en rend solidaire, y compris jusqu’à vouloir reprendre l’acteur de son action, et parfois même le reprendre jusqu’à lui redonner la possibilité d’oser agir à nouveau. N’est-ce pas ce qui se nomme pardon ?

28A ce titre, l’appel à la capacité éthique peut vraiment être considéré comme un lieu théologique. En effet, à travers ces interrogations, c’est du rapport à la « nature » qu’il est question, en la diversité polysémique de ce terme. La biomédecine a un rapport toujours paradoxal à la « nature spontanée des choses », puisque la connaissance de cette dernière est le socle de l’élaboration du savoir biomédical, alors qu’en même temps ce savoir se donne souvent comme objectif de combattre ce « cours naturel des choses » lorsque ce dernier risque d’évidence d’être cause de malheur pour un humain. Ainsi donc, la référence à la « loi de la nature » est-elle souvent ambiguë dans notre contexte biomédical. En revanche, l’existence même de cette ambiguïté pourrait très bien constituer une chance pour une nouvelle compréhension de la dimension morale de la loi naturelle. Et c’est alors que la créativité éthique peut se voir donner toute sa dimension de « lieu théologique ». En la prenant comme objet premier d’étude, la théologie morale ne cherche pas d’abord à indiquer des règles pour l’action, mais plutôt à lire, à travers l’action humaine, la grâce faite à l’homme de pouvoir apprendre à devenir pro-créateur, en prenant le risque d’être un humain malgré l’imperfection de sa connaissance et la fragilité de son discernement.

29Il s’agit donc de tenter d’expliciter en quoi cette créativité – tant dans son déploiement constructeur que dans son caractère fragile et faillible – peut être un point d’appui pour penser Dieu. On note bien ici le renversement. Il ne s’agit pas de dire d’emblée, prétendant adopter le point de vue de Dieu, ce qu’il faut faire pour bien faire. Il s’agit, plus radicalement peut-être, de se demander comment le Dieu de la révélation accompagne l’action humaine, à travers ses perplexités et ses imperfections. Se pose donc la question du lien entre la grâce et la liberté, c’est-à-dire du mystère par lequel le souffle de la grâce vient soutenir l’élan de la liberté, sans pour autant contraindre la liberté à engager une action en laquelle elle ne s’épanouirait pas en son autonomie. Ainsi sont posées plusieurs questions. La première est celle de l’autonomie des réalités terrestres : cette affirmation doit-elle mener à la négation d’un possible déploiement de la liberté humaine en chacune de ses singularités individuelles à la mesure où la volonté d’agir sur la réalité est établie en liberté par le mystère de la grâce ? La deuxième question est celle de l’engagement de Dieu dans la perplexité et l’incertitude : comment Celui qui est l’alpha et l’oméga de tout le déploiement de la création peut-il être pensé dans sa pleine positivité, sans pour autant le « contraindre » à éviter la compromission avec les lieux de l’échec de l’action humaine ? Ou bien alors, est-ce une dimension importante de ce Dieu de la révélation que de se compromettre avec une telle fragilité, quitte à y exposer la réalisation même de sa propre volonté ? Survient alors une troisième question : si Dieu se compromet ainsi avec l’échec humain, comment expliciter, précisément, à partir de cet échec une promesse de salut sans que cela sonne comme négation de la réalité, ni consolation à bon compte, mais bien plutôt comme une exigence pour formuler qui est Dieu pour l’humanité.

30Reste encore une quatrième question : comment situer la position de Dieu, assumant ce qui a été énoncé plus haut, lorsque l’action humaine qu’il accompagne se ferait transgression ? C’est bien sûr poser la question de la loi morale et de l’autonomie morale par rapport à la loi – ce qui sera abordé dans le paragraphe consacré à la socialité. Mais c’est surtout s’interroger sur le rapport de la conscience à la transgression, en tant que la conscience est capable de discerner et de mesurer l’orientation à prendre pour l’action. C’est alors, en un seul et même mouvement, ouvrir en direction de la question du pardon lorsqu’il y a faute, ou péché. Faire le pari de la créativité morale, c’est oser prendre le risque de l’action, y compris dans ses imperfections, avec la claire conscience du caractère encore inachevé du salut.

II. L’action biomédicale et son objet : l’excès de la souffrance de l’homme

A. La souffrance injustifiable, tourment de l’homme

31Situer la souffrance humaine au cœur de l’action biomédicale est probablement un choix « de médecin ». Du point de vue de l’éthique, un tel choix met face à trois exigences de la confrontation à la souffrance, en dehors de ce que nous avons décrit plus haut comme étant le cœur de l’action biomédicale :

  • viser le bien pour autrui engage un dynamisme pour l’action mais, cependant, ne constitue pas une justification qui ne serait exposée à aucune critique ;

  • le point de vue biomédical sur la souffrance est le point de vue prioritairement « physique », ce qui est la porte d’entrée de la connaissance du corps et de sa normativité. Cela implique inévitablement le double réductionnisme de méthode, matérialiste et étiologique (réductionnisme de la cause ») ;

  • mais cette approche s’inscrit dans celle, plus globale, du soin, de l’hospitalité du souffrant par le soin. Il s’agit ici de considérer la « souffrance globale » de l’être humain (physique, psychique, morale et spirituelle), en gardant la prudence nécessaire pour éviter une « médicalisation globale » de l’humain.

32La souffrance humaine est évidemment d’abord le point d’appel d’une inventivité humaine raisonnée qui cherche à faire le bien, sollicitant ici ce qui a été décrit plus haut comme créativité morale. Mais, éveillant ainsi en l’humain l’aspiration à apaiser toute souffrance, elle le confronte inéluctablement à la coexistence de l’ordre et du désordre qui, en quelque sorte, constitue la réalité de la vie humaine comme du vivant en général. Quelle est en effet l’image de l’humanité de l’homme que l’on met en œuvre à travers ce projet d’apaisement de toute souffrance ? D’un côté, quelle est l’humanité qui ne souffrirait pas ? Est-elle même envisageable ? D’un autre côté, quelle est l’humanité qui s’imaginerait en capacité d’apaiser toute souffrance ? Peut-on ici reconnaître une tentation de toute puissance, de toute puissance sur autrui, de volonté d’une puissance de reconfiguration du monde ? Mais l’homme peut-il vivre véritablement son humanité sans chercher, inlassablement, à apaiser la souffrance de son semblable ? Ces interrogations sont d’autant plus vives que la souffrance traverse la vie humaine de part en part, comme une sorte de « désordre », sans qu’on puisse pourtant définir l’ordre de l’humain en absence de tout malheur, de toute souffrance, de toute dimension tragique.

33Le théologien aura donc à affronter ces questions au sein d’un champ polarisé par la tension entre l’ordre et le désordre, entre ce qui est sensé et ce qui est absurde. Cette tension est appelée par la question même de la création et de la pro-création par l’action humaine. Elle est aussi porteuse de l’exigence de renoncer à lire le monde comme terrain d’application d’un projet univoque dans sa réalisation concrète, dont le théologien définirait les contours, les objectifs et l’auteur, pour préférer lire l’improbable marche du monde à travers ordres et désordres successifs, de manière souvent aléatoire, comme réellement « temps de l’action et de la manifestation » de Dieu, à travers son « accompagnement » de l’action humaine au sein d’une histoire bien souvent perçue comme « chaotique ».

34Or, cette « fragilité de l’harmonie » est au cœur de la confrontation à la souffrance humaine, là où on ne peut nier la réalité faillible du corps et de l’esprit humains, et tel est bien le tourment de l’humain. Comment alors parler de la souffrance physique de l’homme ? Dans les sociétés modernes, cette question prend une grande importance, en particulier avec le souci de ne pas laisser la douleur envahir et blesser trop gravement la dignité de la personne. Un des paradoxes majeurs aujourd’hui est le fait que, alors que les connaissances et les capacités opératoires se développent, la souffrance reste l’expérience déterminante et déstabilisante pour l’homme moderne de la non fiabilité du corps que, pourtant, on apprend de mieux en mieux à maîtriser. Expérience paradoxale où, d’un côté, c’est bien « mon » corps qui n’est pas fiable, ce qui me confronte à l’épreuve de la discordance de l’unité que je suis en mon corps. La conséquence est la perception même de cette faillibilité de mon identité, d’une faillibilité qu’on pourrait décrire comme essentielle à mon identité, même si elle reste souvent inconnue et non éprouvée. Cette étrangeté à moi-même, éprouvée dans la souffrance, me « rive » bel et bien à moi-même. D’un autre côté, par le fait même que je peux éprouver cette faillibilité, je m’éprouve comme « autre que moi », comme « à distance de moi-même ». Cette révélation d’une capacité d’altérité de soi par rapport à soi-même peut renvoyer soit à une perception d’étrangeté à soi-même, soit à une dimension constitutive qui, précisément, édifie le « soi-même ». Ces distinctions sont importantes à souligner ici, car elles impliquent une considération de la souffrance humaine en son corps qui tienne compte de la complexité de la représentation de soi de l’être humain, invitant à ne pas considérer la douleur uniquement dans son aspect physique et accessible, de manière univoque, à une approche « matérialiste ».

35La douleur d’être homme est, précisément, à situer en cette déhiscence entre le soi et le soi, telle qu’elle s’éprouve en la réalité charnelle. C’est, évidemment, de la corporéité qu’il est ainsi question, autrement dit du corps propre en travail permanent d’intégration, tel que le décrivit M. Merleau-Ponty. Il est ici à noter que l’expérience de la souffrance fait éprouver la réalité de la corporéité en ce paradoxe de l’identité d’un être humain en sa chair. A la fois l’existence singulière en un corps s’éprouve comme processus d’unification, y compris si c’est à travers, à partir, de l’expérience de non fiabilité du corps physique (ou du psychisme tout autant), mais aussi s’éprouve comme éminemment exposée à la désintégration, ou à la dispersion, pour le moins au désordre.

36Ces remarques peuvent conduire à proposer de formuler l’unification du sujet comme résultat, aléatoire et improbable, d’un équilibre entre ordre et désordre, entre santé et maladie, entre vie et mort. Équilibre jamais définitivement établi, toujours précaire, tenant pourtant de cette fragilité la force de son adaptabilité, notion essentielle pour G. Canguilhem lorsqu’il s’agit de définir le processus de la santé.

B. Face à l’injustifiable, la corporéité comme lieu de la question du sens

37Confrontée à cette épreuve de la souffrance, la biomédecine en vient souvent à poser la question du sens : celle du sens de l’action biomédicale, a fortiori dans le contexte de perplexité déjà évoqué ; et celle du sens même de la souffrance humaine. Quelle est la cohérence de l’« ordre » qui pourra être promue ? Telles sont les questions posées, par exemple, face à une personne en état végétatif chronique, en réanimation aigüe, souffrant d’un très grave handicap inaccessible au traitement : selon quel horizon de cohérence déployer l’action du soin ?

38Face à cette question – particulièrement vive si la biomédecine est animée par l’implicite objectif de tout réparer et de tout guérir – on peut être tenté de chercher le « sens psychologique », ce qui bien souvent se révèle insuffisant. On peut aussi être tenté de construire un ordre à partir de la rationalité biomédicale seule. L’enjeu, pourtant, semble être davantage celui de la parole accompagnant l’action. La question du sens n’est pas tant celle d’un contenu sensé donné à l’expérience vécue par le sujet souffrant, que celle de l’expérience partagée par le souffrant, son entourage et les soignants de la quête de sens, de la disponibilité à la question du sens au sein même de la relation de soin... jusqu’à la confrontation même de l’absurde qui peut surgir, acmé de la conjonction inextricable de l’ordre et du désordre.

C. Déplacement : de quel « sens » peut rendre compte la théologie chrétienne ?

1. La Révélation comme sens de l’action

39Bien souvent, on a dit de la théologie chrétienne qu’elle surdéterminait la souffrance humaine d’un sens « extérieur » en quelque sorte, la référant à celle du Christ. Il est pourtant clair qu’il s’agit là d’une erreur, puisque depuis plusieurs décennies maintenant, la tradition catholique (Pie XII, 1958, par exemple) insiste sur la légitimité d’une lutte contre la douleur. On peut faire l’hypothèse que cette erreur de jugement sur la tradition catholique, outre les excès et erreurs manifestes au cours de l’histoire concernant la « résignation » et la « spiritualisation » du rapport à la souffrance, vient d’une conception de la théologie considérée comme ayant vocation à combler l’interrogation du sens, alors que la quête de vérité qui l’anime vise plutôt à rendre disponible à la révélation.

40En cela, on peut proposer de considérer l’épreuve humaine de la souffrance comme lieu théologique, non en tant qu’il s’agirait de « justifier » la souffrance, mais bien plutôt en tant que le bouleversement par l’épreuve de la souffrance est une question posée à la révélation de Dieu. Trois évocations de l’Écriture illustreront ce propos :

  • il y a lieu de considérer quelque chose de « sacré » dans l’approche de la souffrance d’autrui, évoquant la perception de Moïse devant le buisson qui brûle sans se consumer (Ex 3, 5) ;

  • l’Écriture évoque bien l’affrontement de l’épreuve de la souffrance comme lieu de révélation : qui a péché, lui ou ses parents (Jn 9, 2) ? Jésus, on le sait, déplace la question du côté de l’amour du Père (qu’est-ce qui est le plus juste le jour du sabbat ?), c’est-à-dire de l’observance de la loi vers la libération par la foi : que veux-tu que je fasse pour toi ? Le sujet est ainsi considéré comme premier acteur de la parole échangée avec Dieu d’où viendra le salut ;

  • on notera encore que, dans l’Évangile, l’agonie de Jésus précède la souffrance (Mt 26, 37) : le doute, l’incertitude et l’interrogation sur le sens, la crainte de l’abandon, la mise au premier plan de la paternité du Père et de son engagement avec le Fils, sont l’arrière-plan sur lequel la question même de la souffrance doit être entendue.

2. Agir pour la création : souffrance et corporéité

41Cela désigne alors, en écho à la question de la souffrance, celle, cruciale, de la création (paternité, sabbat, libération, avenir...). « La création gémit dans les douleurs de l’enfantement », écrivait saint Paul (Rm 8, 22) : le mystère de la création est central, inséparablement lié en christianisme à celui de l’Incarnation, en tant que se joue ainsi le salut.

42Le théologien doit donc situer cette action biomédicale dans la perspective de la création continuée, et ce dans l’improbable « mise en ordre » du désordre de la maladie et de la souffrance. Autrement dit, la « pro-création » n’est pas seulement une sorte de montée vers la perfection davantage élaborée, mais plutôt une figure du combat contre l’absurde du désordre, dans cette ambivalence qui peut ouvrir autant vers l’écrasement du sens, que vers la promesse de l’harmonie.

43En biomédecine, et singulièrement dans le soin, l’enjeu apparaît alors bien celui du combat pour la promotion du processus d’unification du sujet individuel, ce qui se joue sur le théâtre de la corporéité, avec le recours précieux à la notion de « corps propre » développé par M. Merleau-Ponty. Le théologien est alors devant l’exigence d’avoir à élaborer à nouveau frais ce que sa tradition veut dire lorsqu’elle met en œuvre le concept d’âme : quel est le mystère de solidarité de Dieu avec chacun des humains qui se trouve ici désigné ?

44Ainsi donc, la corporéité donne l’occasion d’interroger la puissance créative, la force et le souffle de la création continuée. Autrement dit, quelle est la force qui tient la création en sa vivacité, en sa puissance de cohésion et de cohérence ? Quelle est cette force qui fait naître – et tenir – l’harmonie entre ordre et désordre, de sorte que l’emporte une puissance vitale qui résiste dans cet incessant travail de l’harmonie ? Mais, peut-on demander aussi, quelle est la signification de la perte de cet équilibre, de la possible rupture non rattrapable, qui se traduit par la maladie s’enfonçant en la mort ?

45Finalement, la question sera celle de la nature et de sa force, du « volant régulateur », pour reprendre l’expression de G. Canguilhem. C’est-à-dire de ce qui est de nature à tenir ensemble dans l’existence, en une certaine puissance d’inventivité créative, les dimensions charnelle et psychique qui constituent la réalité humaine en laquelle « l’âme » se dépose.

46On aura ainsi souligné que la question de la dignité du corps humain est évidemment intrinsèquement liée à la question de la dignité de l’humain personnel. Mais qu’il ne s’agit bien sûr pas de la dignité de la seule dimension biologique de l’humain, abstraite du processus d’unification qui établit la singularité de l’individu et de la personne, dimension biologique à qui serait conféré un caractère sacré ex nihilo. La dignité tient, bien plus largement, à l’intégration d’une corporéité en l’unifiant, c’est-à-dire aussi du mystère de cette unification.

3. Sens et kénose

47Dans cette perspective du « combat pour soutenir le processus d’unification identificatrice du sujet », trois points doivent alors être relevés :

  • le premier est d’envisager la possibilité la probabilité, même – de l’échec, dès lors qu’on admet que la biomédecine n’est pas une science exacte, que son impact sur la souffrance et la maladie est soumis à l’aléatoire de la réactivité des « normativités » individuelles, et surtout que son action sur le corps est toujours marquée par le sceau de la mortalité (laquelle est bien souvent vécue comme résistance à l’action biomédicale, voire comme un échec !) ;

  • le deuxième est le caractère irrévocable de non-maîtrise de la construction et de la production d’un ordre, biologique ou psychique, rationnellement maîtrisé, obligeant la raison à rendre les armes devant l’idée d’un « salut » non construit de mains d’hommes ;

  • le troisième est précisément le mystère de la solidarité de Dieu, par son Fils, avec l’humain affrontant l’épreuve de la souffrance, non que la souffrance du Fils justifie celle de l’humain, mais parce que la souffrance humaine est probablement le lieu théologique le plus exigeant pour la pensée théologique en cela que, justement, elle résiste à être trop immédiatement identifiée à celle du Fils.

III. L’exigence de la socialité : le service de la socialité

48La troisième figure de l’expérience de l’excès est l’exigence de la socialité.

A. Biomédecine et socialité

49Quelques traits manifestent la dimension de part en part sociale de la biomédecine :

  • elle est d’abord évidente en considération du fort impact social de la biomédecine dans cette période de l’histoire de la médecine où celle-ci est l’objet d’une nécessaire politique de gestion économique (au sens le plus global du terme). La plupart des sociétés modernes ont mis en place des systèmes de solidarité permettant de donner l’accès le plus adéquat possible aux soins de santé pour le maximum possible de personnes. De plus, ces sociétés ont vu se mettre en place des pratiques concrètes de solidarité, sans lesquelles bien des progrès biomédicaux auraient été impossibles (que l’on pense, par exemple, à la collecte de sang, au recueil d’organes, aux systèmes de remboursement des frais de santé ajusté aux revenus...). Néanmoins, l’évolution des coûts des pratiques biomédicale, la complexité de ces dernières et leur institutionnalisation, se heurtent à deux limites. Celle, tout d’abord, d’une réelle inégalité dans l’accès aux soins, sans même évoquer ici l’inégalité qui provoque de graves différences entre les pays. Celle, aussi, de la réflexion qu’il faudrait mener pour débattre publiquement des « politiques de santé », afin que tous soient impliqués dans les orientations données aux régulations des dépenses de santé, à la gestion hospitalière, à la responsabilisation des citoyens à l’égard de leur santé et de celle de leurs contemporains ;

  • le mouvement de médicalisation de l’existence humaine confère à la biomédecine un réel pouvoir social. Peut-on, à ce sujet, parler de « biopouvoir » ? Michel Foucault, en élève de G. Canguilhem, interrogeait ainsi le déploiement de la biomédecine, considérant son impact sur les personnes et les sociétés en terme de pouvoir sur les gens, pouvoir exercé à travers le pouvoir sur le corps des personnes. Parler de « médicalisation de l’existence humaine » désigne la manière dont, désormais, chaque étape de l’existence se trouve « médicalement assistée ». Pour une part, il semble légitime d’interpréter cela, dans le contexte des sociétés modernes, comme une sorte de nouvelle « ritualisation » du rapport de l’homme au corps, à la santé, au mal, à la quête du bonheur... Nouvelle ritualisation, parce que la médiation choisie est le savoir reconnu comme le plus adéquat au besoin de connaître les mystère du corps humain et de l’esprit humain. La médicalisation de notre rapport à ces réalités ne doit pas nous surprendre, tant il est vrai que la biomédecine fait aujourd’hui figure d’ultime savoir sur l’homme. Mais cette médicalisation pourrait aussi être interprétée en terme de modalité d’exercice d’un pouvoir sur les personnes. C’est-à-dire de construction du système de normes (ce serait alors la santé « définie » par la raison humaine qui deviendrait le volant régulateur de la biomédecine), de définition sinon du bonheur et du malheur, au moins de leurs conditions essentielles, et de la différence entre eux, de normalisation de la performance et de la productivilé dans tous les champs de l’activité humaine, comme en témoigne la sollicitation de la biomédecine tant pour la productivité intellectuelle que pour la performance sportive... On comprendra que les questions posées aujourd’hui concernant la régulation des progrès de la biomédecine touchent non pas seulement les problèmes éventuellement graves des progrès les plus sophistiqués, mais bien les limites dans lesquelles une société contemporaine est prête à donner à la médecine un rôle de médiation ritualisée, médiation du rapport de l’homme aux frontières entre le bonheur et le malheur, entre la vie et la mort, entre lui-même et autrui. Au fond, il convient d’interroger le pouvoir de ritualisation qui sera consenti à la biomédecine, plus que les limites au-delà desquelles on ne voudrait pas autoriser la biomédecine à agir (sachant que le propre du progrès dans un savoir technique et scientifique est d’être, de quelque façon, retardé sans jamais réellement être rendu impossible). Par rapport à cela, la théologie ne propose pas de solution mais une méthode, ne définit pas la figure définitive de la socialité mais indique un chemin qui, de la compassion assumée par la raison, conduit à la solidarité ;

    • 3 Sansot, Pierre, Les gens de peu, PUF, coll. « Quadrige », Paris, 2009.

    enfin, il faut souligner combien le domaine de la santé est révélateur de la solidité, ou non, du lien social dans une société, comme on peut aujourd’hui le constater à propos de la place faite dans les politiques de santé au soin des personnes handicapées, des vieillards, des personnes en fin de vie, des migrants, des malades du sida... Autant d’exemple qui illustrent le fait que la dignité d’une société se mesure toujours à la place qu’elle ménage, en priorité, aux « gens de peu3 », à celles et ceux qui, au regard des critères habituels de respectabilité et de productivité, comptent pour peu et qui, à ce titre, risquent d’être exclus de la socialité humaine. C’est ainsi en réference à ce critère qu’il s’agit, du point de vue de l’éthique théologique, d’interroger l’encadrement législatif des pratiques biomédicales.

B. L’altérité d’autrui au cœur de la socialité

50Cette évocation du rôle de la médecine dans la construction, la consolidation ou la fragilisation, du lien social met au centre le souci de l’altérité de l’autre humain. C’est indiquer ici la perspective de l’alliance entre les humains dont la biomédecine, de plus en plus, se trouve en position de médiation. En cette place, la biomédecine reçoit en quelque sorte mission de la part de l’instance publique de prendre soin de la dignité d’autrui, à cause de sa fragilité. La biomédecine est alors, au moins implicitement, médiatrice du combat de la raison politique contre la violence à laquelle les plus faibles d’une société se trouvent toujours inexorablement exposés.

C. Incidences théologiques, pour conclure

51Du point de vue théologique, la considération de cette fonction de médiation de la biomédecine invite à situer la réflexion dans le champ de la question de la dignité humaine et de son respect. Cependant, alors que certains débats bioéthiques ont pu faire penser que cette question portait sur une notion « in abstracto » de la dignité humaine (comme cela peut sembler être le cas dans certains débats sur la dignité de l’embryon humain), il faut noter qu’il s’agit, plus radicalement encore, de la solidarité de tous en une même dignité. La dignité principalement en cause dans le champ de la bioéthique est d’emblée de nature politique, puisqu’il s’agit de la dignité d’une société humaine en son ensemble. C’est bien cette notion qui est désignée à travers la perspective de l’alliance d’humanité, à la fois comme réalité à recevoir et à construire, comme état à protéger et visée à promouvoir, comme « promesse » pourrait-on dire dans l’ordre théologique, puisque la réalisation de l’alliance entre les humains, selon l’Écriture, est promise à s’accomplir en la socialité des humains avec Dieu.

52Indiquer cela nous permet de qualifier l’idée de la biomédecine en fonction de médiation : le soin porté à l’autre humain est comme la médiation de la « venue de l’autre que l’humain » au cœur de la socialité concrète historiquement réalisée en ce monde. En se posant dans la fonction de médiation par le soin, d’hospitalité de tout humain à cause de son altérité, à commencer par les plus fragilisés, la biomédecine se trouve ainsi en situation « quasi sacramentelle ». Il s’agit d’apporter sa contribution au déploiement d’une promesse dans l’histoire concrète et finie, dont l’inachèvement même est le lieu d’attente de l’accomplissement.

53Ainsi, le colloque singulier, si cher à la pratique biomédicale, trouve sa traduction théologique en cela que le soin particulier, toujours inachevé et incertain, est porteur d’une « espérance » universelle lorsqu’il s’inscrit dans la perspective du service de la socialité, du service du bien commun d’humanité. Ici, un appel est lancé à l’institution ecclésiale. En effet, dans un contexte où l’institution en général est « mise en doute », un signe spécifique peut être donné par une si ancienne institution que l’Église : moins affirmer une vérité définitive en matière de morale, que prendre le risque de la pensée critique, quitte à faire erreur, en tenant comme exigence de ne déserter ni la quête de vérité, ni la résistance au malheur.

Conclusion

54En quoi le théologien peut-il offrir à la foi chrétienne des points d’appui pour honorer l’alliance entre son intelligence et sa pratique ? C’est à la mesure où il cherche à inscrire sa pratique de théologien en dialogue bienveillant de mutuelle critique avec les disciplines par lesquelles l’humain cherche, le plus intelligemment possible, à habiter le monde pour savoir le transmettre. Alors, le théologien donnera-t-il à espérer : à partir de la capacité de chacun à l’autonomie, à partir du mystère de la corporéité irréductible à la fragilité, à partir du signe de la fraternité pour le monde. Comment oser regarder en face la souffrance humaine sans avoir peur de notre impuissance ? Comment oser espérer l’harmonie jaillissant du désordre ? Comment oser espérer la coexistence des humains à partir des plus fragiles, et s’en faire le serviteur ? Le théologien, dialoguant avec la biomédecine, n’a pas d’abord mission de « faire de la morale », ni non plus seulement de soutenir et promouvoir l’intelligence de la foi à partir de son observation de la moralité humaine en acte. Il doit surtout proposer une certaine intelligence de l’espérance.

Notes

1 Ladrière, Jean, « Éthique et situation », in L’éthique dans l’univers de la rationalité, coll. « Catalyses », Artel / Fides, Québec, 1997, p. 62.

2 Lévinas, Emmanuel, Totalité et infini, Livre de Poche, Paris, 2008, p. 88.

3 Sansot, Pierre, Les gens de peu, PUF, coll. « Quadrige », Paris, 2009.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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