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Intelligence de la foi et engagement social

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Bernard Van Meenen

Introduction

Bernard Van Meenen

Texte intégral

1Le 150e anniversaire des Facultés universitaires Saint-Louis offrait une belle occasion de consacrer la session théologique de 2009 à une réflexion sur les liens entre l’intelligence de la foi et l’engagement social, et sur la place qu’y occupe aujourd’hui le métier de théologienne. En quoi la pratique de la théologie peut-elle se comprendre comme partie prenante de la vie de la cité ? Et peut-on reconnaître, dans cet engagement même, une expérience théologique, une ressource pour l’intelligence contemporaine de la foi ?

2Selon certaines opinions, l’intelligence de la foi chrétienne traverserait aujourd’hui une sorte d’exil, de nature à la rendre étrange, voire étrangère, au regard des évolutions de la société et de la culture. C’est ce qui permettrait de comprendre tantôt la tentation de « repli » sur le témoignage et la spiritualité, tantôt le confinement de la pensée chrétienne dans les sphères spécialisées des institutions vouées à la recherche et aux publications scientifiques, ne touchant qu’un public des plus restreints.

3D’autres estiment au contraire, qu’aujourd’hui, plus que jamais, l’intelligence de la foi se doit de relever les défis qui se présentent à elle dans le champ des pratiques sociales. Non pour y développer un plaidoyer pro domo, ni pour y gagner en influence, mais parce que cet engagement est une requête intrinsèque à la foi chrétienne. L’articulation entre la foi et la raison resterait bancale sans « raison pratique » efficiente, laquelle doit rendre compte du logos de la foi, pour ne pas être tenue à l’écart de la vie sociale, et des réalités, des mutations, des passions et des souffrances qui s’y manifestent. Il en découle la question de savoir si l’intelligence de la foi correspond à la seule raison pratique, et à l’universalité qu’on lui impute.

4En réalité, ces deux points de vue ont un aspect commun : ils reflètent des perceptions croisées du christianisme – du catholicisme en particulier – et de sa situation dans la société et la culture actuelles. On se permettra ici de citer un peu longuement Christian Duquoc, dont le diagnostic sur la situation d’une théologie « en exil » ne cède ni à la tentation de rejoindre les positions de repli, ni à celle d’un alignement supposé progressiste sur les valeurs dominantes :

Devant les réticences, le mépris, l’indifférence ou l’étonnement, le jeu de la séduction par l’intransigeance est de peu de ressources, aussi la théologie traditionnelle a-t-elle perdu audience ; celui de l’adaptation, par complaisance ou peur de la solitude, est de rendement infime : la théologie libérale n’est pas crédible. Épouser les idéaux actuels de liberté, s’afficher défenseur des droits de l’homme ne crée pas une identité qui mérite attention par son originalité. Cette stratégie dilue la pensée théologique dans l’accord commun sur une éthique de la coexistence et de la solidarité. Ce n’est pas rien. Mais le christianisme ne se réduit pas à une morale sociale ou politique, il a participé à son enfantement dans les démocraties modernes, il meurt s’il se résigne à être le faire-valoir religieux de principes que la grande majorité approuve, même si elle peine à les mettre en pratique.

  • 1 Christian Duquoc, La théologie en exil. Le défi de sa survie dans la culture contemporaine, Bayard (...)

Se démarquer sans mépriser, prophétiser sans condamner, ouvrir un espace original sans clore celui qui permet l’échange démocratique, se tenir à l'écoute respectueuse des figures singulières et souvent tragiques de la souffrance et de l’injustice, se garder d’une vision globale ou d’une explication totalitaire, désigner l'incomplétude du désir et le vide au cœur de l’existence et de l’histoire non comme des données négatives, mais comme des incitations à la création, telle peut être la tâche de la théologie : elle ne prétend pas se substituer à la philosophie incertaine, mais nourrir dans l’échange avec elle sa propre limitation ; elle se conforte dans la fréquentation des approches existentielles que romans, poésies et arts divers mettent à disposition ; elle se fait humble à la proximité des « trous noirs » de la misère ; elle ne s’exonère pas du pessimisme ambiant auquel condamne la violence de notre histoire ; elle s’étonne de la beauté du monde et admire les réussites humaines ; elle reprend vigueur au contact des femmes et des hommes de courage, chrétiens ou non, qui ne se laissent pas aller à la fatalité1.

5Le caractère programmatique de ce propos trace les contours d’une théologie qui se laisse affecter par les réalités sociales et qui, de ce fait même, découvre et élabore de nouvelles possibilités pour l’intelligence de son expérience croyante singulière. C’est là tout autre chose que de consentir à des efforts pour rendre la foi « intelligible », et pour améliorer ses performances sociales en se préoccupant de ce qui se passe « dehors ».

6Il paraît donc pertinent d’interroger les motifs, les conditions, les responsabilités et les difficultés qui sont aujourd’hui associés à l’intelligence de la foi, pour la part de ceux et celles qui l’exercent comme « métier », dans des champs aussi divers que l’enseignement ou la santé, les pratiques associatives et politiques, les médias, la rencontre entre cultures, la pluralité religieuse, etc. Aussi, dans une société souvent ressentie aujourd’hui comme fragmentée, conflictuelle, voire menaçante, l’on peut évaluer les ressources que le « métier » de théologien-ne offre à la foi chrétienne, pour que celle-ci puisse honorer l’alliance entre son intelligence et sa pratique, dans l’ouverture toujours maintenue à l’égard de ce qui les fonde.

7Tel est l’objet des contributions réunies dans ce recueil, qui ne prétend évidemment pas à l’exhaustivité. D’autres champs de la vie sociale que ceux qui sont traités ici y auraient légitimement trouvé leur place, par exemple celui du travail, ou celui de l’interculturalité. On soulignera cependant le point commun aux chapitres de ce volume : chacun d’entre eux se situe sur le plan d’une expérience et d’un engagement marqués par la recherche et l’exploration, plus que par un héritage déjà inscrit dans la durée. En même temps, ces contributions concernent des domaines de la vie sociale qui, sans être les seuls, attestent les profondes mutations actuellement en cours, et qui touchent au corps, à la violence, aux limites, ainsi qu’à la communication humaine. Il apparaît ainsi, au fil des réflexions qu’on va lire, que la pratique de la théologie gagne à se porter là où rien n’est gagné d’avance. Autrement dit, si cette pratique ne prenait aucun risque, elle resterait vouée à la répétition stérile.

8Dans cette perspective, comme le montre Caroline Werbrouck, une théologie férue de rationalité se trouve radicalement questionnée en présence de « l’irrationnel » en psychiatrie. Et d’autant plus questionnée que la parole des personnes atteintes de maladie mentale reflète souvent les dérives et les excès d’affects proprement religieux et croyants. C’est précisément à cela que la théologie ne peut se rendre (ou rester) sourde. Commencer par entendre les récits de la folie, là où les frontières sociales confinent à l’exclusion, c’est renoncer définitivement aux raccourcis théologiques qui, dans la hâte de construire une cohérence et un équilibre, disqualifient en fait les errances et les basculements existentiels qui, paradoxalement, ont partie liée avec l’intelligence de la foi. Du moins si l’on accepte que cette intelligence se préoccupe de ce qui, en apparence, lui est étranger : cela même, dit l’auteure, qui lui révèle une différence sans laquelle elle aliénerait sa propre identité.

9L’extrême violence tient de la folie, et confronte aux puissances destructrices de l’humain, qui paraissent sans bornes. A partir de l’histoire récente du Rwanda, pour Laurien Ntezimana, c’est précisément cette confrontation qui creuse l’écart vis-à-vis des pratiques classiques de la théologie. Il y voit l’exigence d’un exercice de véracité – soutenu chez lui par l’œuvre de Maurice Bellet –, qui n’omet pas le constat de la violence qui règne entre les théologies elles-mêmes. L’enjeu consiste donc à rompre avec le mimétisme violent dont les théologies portent l’empreinte, lorsque s’insinuent en elles la recherche de puissance, la rivalité et la logique du tiers exclu. L’alternative proposée est celle d’une « théo-praxie » fondée sur la « bonne puissance », qui rassemble les capacités d’éveil à la conscience de devenir humain. Or cette conscience ne peut naître et grandir sans tenir les yeux ouverts sur sa possible disparition, à laquelle la violence l’expose. Aussi ne se confond-t-elle pas avec la « bonne conscience » des réconciliations théologiquement anticipées.

10S’il est une réalité de la vie sociale où le terme « réconciliation » prend un relief singulier, compte tenu de son double lien à la justice et au pardon, c’est bien la prison. « Dieu pour penser, derrière les murs », comme dit Jean-François Grégoire, c’est peut-être le Dieu dont le nom même est la question de la réconciliation entre la justice et la miséricorde. La question, montre-t-il, lance une passerelle entre la parole de l’homme emprisonné pour son crime, et celle de nombreux écrivains qui n’ont cessé d’en explorer les abîmes. Tant il est vrai que l’on peut se croire innocent tout en étant complice de la mort ; alors qu’en se sachant coupable, on peut s’en relever vivant. Il est fort possible qu’une société et ses institutions tiennent cela pour une hérésie, mais il se peut aussi que penser Dieu passe par des chemins hérétiques pour chercher la vérité. Et les obstacles ne sont peut-être pas ceux qu’on croit. Les murs de la prison, dit l’auteur, peuvent avoir une épaisseur moindre que celle de la souffrance qui enferme l’homme violent. Grâce à celui-ci, comprendre sans effacer la violence et compatir sans déni de justice, ce serait là la voie étroite ouverte à ce que penser Dieu veut dire, si l’on consent à ce qu’il soit impensable sans la vérité de l’homme qui porte le poids de sa violence et de son crime.

11Sur ces chemins moins ou même peu fréquentés, la théologie n’a pas à se chercher une raison sociale, ni à se doter de lourds appareils de justifications. Si Bruno Cadoré attire l’attention sur ce point, c’est parce que de tels risques ne sont pas toujours évités dans les rapports entre la réflexion théologique et l’éthique biomédicale. Or dans ce domaine, dit l’auteur, la théologie se trouve plutôt convoquée au patient dialogue avec une anthropologie médicale, à l’écart de jugements moraux supposés « urgents et définitifs ». C’est en acceptant une dimension d’incertitude quant au temps, au bien et à la responsabilité, que la théologie et la biomédecine pourront chacune reconnaître l’autre comme capable d’éthique, aussi bien sur le versant de la capacité humaine de sollicitude, que sur celui de la confrontation à l’excès de la souffrance. Face aux désordres qui chamboulent les corps, autant que les frontières entre le corps et l’esprit, il restera toujours à questionner la volonté d'ordre, qu’on veuille celui-ci assuré par les techniques médicales ou par un système de valeurs, en vouant quasiment un culte aux unes comme aux autres. C’est là, pour l’auteur, que la « mutuelle exigence critique » trouve sa place entre théologie et biomédecine, en rompant de part et d’autre avec les postulats du « devoir-être » et du « falloir-faire ». Sans doute la théologie s’est-elle souvent alourdie de ces postulats, qui handicapent chez elle la pensée de l’échec et de son rapport à la pensée de Dieu. Mais la coexistence à construire entre théologie et biomédecine pourrait trouver des possibilités inédites là où, précisément, penser Dieu ne se désolidarise pas de ce qui confronte l’humain aux limites, à l’incertain, Et même, en allant jusqu’au bout, à la vie perdue.

12Il arrive qu’on juge la théologie incapable de communiquer. Ou bien, si elle s’efforce de communiquer, on se demande si c’est encore de la théologie. On sait les rapports tumultueux qu’entretiennent la foi chrétienne et les médias. Certains y voient une histoire mélangée d’amour et de haine. D’autres pensent que dans un champ aussi passionnel, la foi peut faire preuve d’intelligence. Non par souci d’habileté tactique, mais en honorant le franc-parler, donc la parole libre en discussion, qui convient au logos théologique. Ce qui suppose, comme le rappelle Rik Torfs, qu’on ait à l’esprit le fait que la langue religieuse sert souvent une stratégie de dissimulation. Il en ressort un étrange paradoxe, dit-il : on préfère taxer les médias de mensonge, plutôt que de s’exercer soi-même à la vérité et à la clarté. Or, dans le champ des médias, cet exercice ne signifie pas la volonté de maîtriser le discours, mais au contraire, il se fait le support d’une discussion non maîtrisée, où la conviction peut se présenter sans attributs tactiques. L’« agora » médiatique est autre chose que la prolifération de canaux spécialisés, parmi lesquels le religieux devrait revendiquer sa place, comme pour se protéger des exigences d’une parole publique, en prise sur la banalité quotidienne et l’imperfection du réel dont le récit et l’image médiatiques sont à la fois les reflets et les porte-parole. Mais si les médias et les religions sont supposés faire « lien », pourquoi alors, demande l’auteur, leur est-il si difficile de se relier ?

13Le défi ne sera pas moindre, on s’en doute, si l’on se tourne vers la toile et les nouveaux liens de communication qu’elle instaure. La synchronisation entre l’espace et le temps, la déterritorialisation de la culture, la priorité accordée à l’immédiat et aux discontinuités, les modalités inédites de « socialisation », ce sont là autant de phénomènes qui semblent prendre la théologie de court. Et comment encore enseigner celle-ci, si l’on songe seulement à la durée traditionnellement affectée à son apprentissage ? Telle est la question que traite Claire-Marie Monnet, à partir de la conduite d’une formation théologique diplômante, via Internet. Les schémas institutionnels d’une telle formation, tout comme les catégories classiques d’enseignement, s’en trouvent bouleversés, ainsi que le mode de relation entre les enseignants et leurs étudiants. « L’autre » – professeur ou étudiant – peut se trouver très loin dans l’espace, mais en même temps, chacun est « chez lui ». On est donc plus près qu’on ne croit d’une véritable mise en présence des différences, chose qui n’arrive pas toujours quand on vient de loin « chez nous », où que se trouve ce « nous ». Le paradoxe est que la mobilité géographique entre institutions académiques n’est pas, en soi, une garantie de réelle rencontre. Et il se fait, constate l’auteure, que la séparation virtuelle sur la toile libère la parole et l'interlocution, et crée un espace de relation qui déborde le champ seulement intellectuel, ou supposé tel, d’un parcours théologique universitaire. Autrement dit, c’est ici l’enseignement même de la théologie qui s’initie à une nouvelle donne des rapports pédagogiques, culturels et sociaux. Quoi qu'on en pense, dit l’auteure, cette expérience signe en tout cas la fin d’une pensée théologique totalisante, élaborée sans le lointain pourtant proche. On reconnaîtra ici, avec l’auteure, les ressources critiques disponibles chez Lévinas. Car on est très loin d’avoir toujours pensé la théologie chrétienne comme constituée par relation à l’autre, mais il n’est pas trop tard pour l’envisager. Qu’à l’ère de la mondialisation, la théologie chrétienne puisse renoncer à ses concepts englobants et aux valeurs attenantes qui confinent à l’universel abstrait, et qu’elle puisse explorer ce en quoi tout autre l’affecte et lui permet de se comprendre elle-même, ce ne serait pas une mauvaise nouvelle.

14Au fond, avec qui d’autre la théologie parle-t-elle réellement ? Le présent volume n’a d’autre ambition que de laisser la question ouverte. Non pas sur le vide, mais sur ce qui attache l’intelligence de la foi à une manière d’être et d’agir dont elle soupçonne, sans l’atteindre ni la posséder seule, le potentiel critique. En principe, aucun engagement social ne devrait s’en désoler, non plus que celui qui se rattache à la foi chrétienne. Comme l’écrit Maurice Bellet :

  • 2 Maurice Bellet, Le Dieu sauvage. Pour une foi critique, Bayard, Paris, 2007, p. 212-122.

Vient cette pensée : que peut-être, en ce que nous nommons « christianisme », dans les pensées et les pratiques qui se sont développées par là, il y aurait encore à entendre et à reprendre. Du haut de quoi mépriserions-nous ceux et celles qui, nourris comme ils et elles ont pu de cette parole, lui ont malgré tout donné fruit ? Dérives ou perversions ne doivent pas nous rendre aveugles devant ce qui est advenu par là – et n’est-ce pas par là qu’est venue jusqu’à nous la parole vive, la trace encore vivante de cet amour qui œuvre au cœur même de l’abîme, dans cette nuit terrible où en chacun de nous, le Verbe meurt ?
Mais il ne s’agit pas de reculer. Devant ce qui s’annonce, de façon encore polémique, comme la grande ouverture amour et liberté, art et science, humanité délivrée, vie transfigurée – nous n'allons pas, effarés, apeurés, dresser le mur de « ce qu’il faut penser » ou de ce que « nous devons faire ». Nous ne dresserons pas devant cet espoir le mur d’une croyance, encore figée dans son opposition à la critique – et à la création. Nous ne pouvons qu’aller plus loin et que vouloir davantage. Que se réalise, que prenne corps, que prenne puissance, ce que nous n’avons encore qu’entr’aperçu. [...] Nous devons poser la question ; car c’était notre premier pas : être prêts à tout entendre ; et cela, particulièrement, qui déconcerte et emmène ailleurs2.

15Les contributions qu’on lira dans la suite de ce volume ne reculent pas. Car elles n’avancent ni la croyance sourde ni la critique sûre d’elle-même, comme dit encore Bellet. Ce risque qui n’a rien de déraisonnable aujourd’hui, est la raison pour laquelle ces pages honorent le métier de théologien-ne. Que chacun-e en soit ici remercié-e.

Notes

1 Christian Duquoc, La théologie en exil. Le défi de sa survie dans la culture contemporaine, Bayard, Paris, 2002, p. 115-117.

2 Maurice Bellet, Le Dieu sauvage. Pour une foi critique, Bayard, Paris, 2007, p. 212-122.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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