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Traduction et droits européens : enjeux d’une rencontre

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Antoine Bailleux
, 
Yves Cartuyvels
, 
Hugues Dumont
, 
et al.

1. La traduction, un nouveau paradigme pour la construction européenne ?

Europe et traduction

Dialogue avec François Ost1

Charles Coutel

Texte intégral

  • 1 Cette intervention reprend et développe, pour notre colloque de Bruxelles, les conclusions d’un ar (...)

1L’idée d’Europe nous convie à placer la traduction au cœur de l’esprit et du droit européen. L’attitude traductrice place au centre la définition de soi par l’autre. C’est pour ne pas l’affronter que notre temps se complaît à parler de « construction européenne » là où l’histoire nous invite à méditer sur la puissance émancipatrice de l’attitude traductrice et de l’accueil de l’autre. Pourquoi, en effet, vouloir « construire » ce qui est… déjà là ?

2A ce constat paradoxal, notre colloque ajoute le problème juridique et politique du « lieu » même du droit européen dans le contexte du « droit mondialisé ».

3Nous pensons que les idées de « traduction » comme celle d’« Europe » se croisent et s’enrichissent au point de nous aider à mieux penser les évolutions du droit européen lui-même. Mais cette problématique future suppose un effort théorique de recherche que notre colloque engage avec pertinence et bonheur.

4Trois préalables épistémologiques sont cependant nécessaires et nous dictent notre plan.

5Il nous faut, en un premier temps, méditer sur la complexité de l’attitude traductrice afin de dépasser l’approche naïve faisant de la traduction un simple « transport » d’informations ; alors qu’elle est une transformation voire une interprétation.

  • 2 Dans cette seconde partie nous croiserons les analyses de notre chapitre consacré à la distinction (...)

6Il nous faut ensuite méditer sur l’idée d’Europe, dont nous souhaitons préciser la nature « traductologique2 ».

7Enfin, et comme en écho avec une remarque de F. Ost, nous montrerons comment la problématique de l’hospitalité permet de trouver un tertium quid heuristique entre la traduction et l’Europe, notamment en nous aidant à prendre une certaine distance à l’égard de la tentation subsidiariste dans l’approche du droit européen.

I. Remarques préalables sur le paradoxe de la traduction

8Il nous faut énoncer un paradoxe initial : toute traduction entend abolir mais en même temps maintenir l’altérité et la diversité des langues et des cultures mais aussi des systèmes juridiques.

  • 3 A juste titre F. Ost parle d’un risque de « modèle juridique impérialiste ».

9Si une traduction prétend abolir la diversité des langues et des cultures, elle oublie sa propre historicité et devient implicitement impérialiste3 ; cette attitude omet l’évidente primauté du texte à traduire mais aussi la précarité de toute interprétation. En revanche, si une traduction souhaite maintenir l’extériorité et l’altérité du texte original, elle se nie et sombre dans un relativisme dispersif et un historicisme vite désespérant : elle serait comme un dessin s’effaçant lui-même. Tout traducteur doit donc à la fois maintenir et abolir cette diversité des langues, s’il veut éviter les dangers impérialiste et relativiste. A travers l’évocation de ces dangers, on comprend que l’avenir de l’idée d’Europe se joue implicitement : entre « construction » et « traduction », il faut, vraisemblablement, choisir ; l’expression même de « construction européenne » ne participe-t-elle pas souvent de l’infatuation impérialiste des habitants de Babel ; la même remarque peut aussi s’étendre à la notion de « citoyenneté européenne ».

10Notre hypothèse serait que l’idée philosophique d’Europe pourrait non seulement expliciter et penser ce paradoxe initial mais aussi enrichir et développer le concept de traduction. Comme l’idée philosophique d’Europe, la traduction ne renvoie plus à une donnée finie, objective et figée mais à un processus actif, critique de transformation et d’interprétation. Ni réduction ni séduction, la traduction est un processus d’échanges entre les langues mais aussi au sein de chaque langue ; elle est épreuve de la proximité des langues humaines, en général, mais aussi de l’ambiguïté et de l’historicité de la langue du traducteur.

Partir de Babel

11Il nous faut partir de Babel ; par ce récit biblique nous comprenons mieux l’origine de notre paradoxe initial comme nous y invitent Georges Steiner (1975) et Umberto Eco (1994). Nous avons à l’esprit le texte de la Genèse chapitre 11, 1 à 9. Ce mythe présente la confusion et la diversité des langues comme un fait révoltant mais explicable. A la lumière de Babel toute traduction s’avère nécessaire pour tenter de revenir à l’entente des hommes avant Babel, car il y fut un temps (voir Genèse 10, 5) où la diversité et la dispersion des langues ne nuisaient pas à la paix. L’attitude traductrice se heurte à la réalité et à la profondeur de cette diversité entre les langues : on ne peut revenir avant Babel.

12Sur un mode traumatique cet épisode biblique juxtapose trois temps : un temps où la dispersion des langues est bénéfique (après le Déluge mais avant Babel), un second temps où les hommes veulent édifier une Tour et rivaliser avec Dieu (en se faisant un « nom » et en ayant le « dernier mot »), c’est la construction de la Tour et, enfin, le temps de la confusion des langues (mystiquement abolie, pour les chrétiens, par la Pentecôte). Or le récit de Babel juxtapose ces trois temps sans en penser l’articulation ; la confusion des langues est une faute à expier et non un problème à résoudre.

13Toute traduction insiste, à son insu, sur telle ou telle facette du mythe de Babel.

14La complexité de ce mythe de Babel remplit Philon d’Alexandrie de perplexité : il écrit au § 13 du De confusione linguarum, consacré à la Genèse :

Pourquoi […] Dieu a-t-il retiré à l’humanité la communauté de langage, comme si c’était la source du mal, alors qu’il faudrait tout au contraire, puisqu’elle est si précieuse, fermement l’établir.

15Cette question marque l’histoire de l’exégèse et de l’herméneutique biblique mais aussi toute attitude traductrice car elle indique l’obstacle épistémologique majeur de toute « philosophie de la traduction possible» ; la question de Philon d’Alexandrie entretient le présupposé que la volonté spontanée de traduire est d’« avoir le dernier mot sur toute chose » : la traduction se présente alors comme « homologation » ; il s’agirait de donner le « vrai » sens du texte que l’on entend traduire. Mais devant cette ambition réductrice, le texte de départ résiste dans son altérité ; toute traduction vit donc dans une « double contrainte » : elle se vit comme nécessaire et impossible. Certains pourront interpréter la question de Philon d’Alexandrie comme le refus et l’impossibilité de toute traduction : seul Dieu pourrait traduire car il aurait le « mot juste ». On sent mieux dans quelle situation le récit de Babel place l’intention traductrice. Si l’on ne traduit pas, la confusion des langues ne peut que s’accentuer mais si l’on cherche à traduire, ne se prend-on pas pour Dieu ?

16Dieu a eu l’initiative de punir les habitants de Babel, il aura l’initiative de traduire les langues humaines : la Pentecôte est requise par Babel. Toute traduction humaine est donc vaine mais indispensable : comment sortir de cette difficulté ? Pour cela il nous faudra vraisemblablement critiquer les présupposés du récit de Babel en faisant de la diversité des langues non l’obstacle insurmontable mais bien la sollicitation permanente de toute attitude traductrice : d’où notre méfiance devant l’obsession actuelle de la « construction européenne ».

17Que retirer de cette interrogation de Philon d’Alexandrie : tout d’abord que tout traducteur peut être gagné par l’illusion de détenir « la » langue mère et parfaite. L’altérité des langues se retrouve aussi au sein de chaque langue ; François Marty dans un livre remarquable La Bénédiction de Babel (Paris, Cerf, 1990) compare cet épisode biblique et l’essence même de la culture, à la lumière du concept d’altérité :

La langue parfaite de Babel ne laisse pas d’altérité. […] Le rapport d’altérité dans une culture, effectif lorsque la présence de l’étranger est vive en elle, fait apparaître la culture comme lieu de transformation. […] L’étranger atteste une liberté, dans la mesure où l’univers que sa présence fait jouer est celui des choix. […] L’étranger, dans sa rencontre culturelle, est opérateur d’universalisation. Sa particularité donne à ma propre particularité d’être une des formes possibles de l’être homme, (p. 13, 179 et 180).

18Tout traducteur engage une idée de la culture mais aussi une éthique : elle peut être accueil ou bien rejet des autres hommes mais aussi accueil ou rejet de la richesse de sa propre langue.

19Les habitants de Babel auraient oublié que toute culture et toute langue se situent dans un horizon historique limité qui en est la condition de possibilité : vouloir dire quelque chose implique de ne pas tout dire ; traduire indique que l’on n’entend pas répéter le texte original mais l’interpréter en lui restant fidèle. Philon d’Alexandrie de nouveau peut nous aider : aux § 76 à 82 du De confusione linguarum, il précise que la « faute » des habitants de Babel, en construisant leur Tour, fut d’oublier que le séjour des hommes sur Terre et dans le langage n’est qu’un passage. A cet égard notre colloque, averti par Kant, inscrit bien le « droit européen » dans l’horizon cosmopolitique. Les habitants de Babel ont confondu la volonté de s’établir (katoikéo) et la volonté de résider (paroikéo) : la résidence n’est pas l’établissement ; s’établir statiquement dans une culture, une langue voire un système juridique, serait croire en leur hégémonie ou en leur univocité : les autres langues seraient vite interprétées comme autant d’étapes vers la langue reine et impériale ; nous sommes au cœur du processus ethnocentrique. Or le séjour provisoire dans une culture est relatif, il est ouvert à l’autre mais identifiable par cette ouverture même. Ainsi l’Europe serait bien davantage la « résidence » des européens que leur « établissement » ?

20L’analyse de Philon d’Alexandrie explique donc pourquoi toute traduction non réfléchie oscille sans cesse entre la réduction complète de la langue originale dans la langue traductrice et, à l’inverse, la dissolution de la langue traductrice dans la langue originale. La traduction peut être réduction de l’altérité et imposition autoritaire d’une identité autarcique : l’autre était un autre moi-même mais ne le savait pas.

21La traduction peut donc être une volonté de réduction de l’autre culture mais aussi processus de fuite et de dépossession de soi ; ces deux effets s’appellent l’un l’autre et sont les fruits tardifs et amers de Babel. L’impérialisme et le relativisme s’accordent dans leur simplification de la culture et dans leur volonté de ne pas penser la dialectique complexe de l’identité et de l’altérité ; cette complexité va se retrouver dans la définition du « droit européen ».

22Comment nous garder de ces deux dangers contenus dans les interprétations possibles du mythe de Babel ?

23Pour affronter cette nouvelle question, il nous faut opérer un second détour par l’idée philosophique d’Europe. Cette analyse peut nous prémunir de l’impérialisme comme du relativisme et dévoiler l’essence de la traduction.

24Nous pouvons reprendre ainsi notre hypothèse de départ : au-delà de Babel, l’idée d’Europe n’autorise-t-elle pas une formulation nouvelle du paradoxe fondateur de toute traduction ; ce paradoxe est à assumer et non plus à redouter : accueillir la diversité des langues et des cultures comme richesse à développer et non comme lacune à combler, bénédiction et non malédiction ? Il nous faudra par la suite repérer les effets juridiques de ces analyses.

II. De l’Europe : le principe de secondarité culturelle

  • 4 Nous nous permettons de renvoyer à notre livre Lumières de l’Europe, Ellipses, 1996.

25L’Europe n’est pas une culture spécifique mais un lieu civilisationnel où les cultures se confrontent dans la quête d’une humanité commune : cette exigence impose l’accueil de ce qui vient du passé et des antipodes, du plus ancien et du plus lointain4. Toute culture peut ainsi s’« européaniser », c’est-à-dire s’ouvrir à l’universel, sans sombrer dans une généralité abstraite. Ce double accueil définirait l’Europe comme exigence a priori d’ouverture et d’universalité humaniste ; cette attitude se caractérise par la secondarité culturelle : accepter d’être des héritiers et transmettre. L’Europe se laissera inquiéter par les leçons des mondes passés et des mondes lointains pour conjurer les risques d’amnésie et de barbarie. L’européen va voir ailleurs (et avant) s’il y est ! Ainsi la « latinité » est un a priori constitutif de l’esprit européen ; les Romains se veulent délibérément les héritiers des Grecs, mais ce vœu les fait exister comme… Romains et conjure le risque de barbarie : pensons ici à Cicéron lecteur-traducteur de Platon ou à Lucrèce lecteur-traducteur d’Épicure. On lit dans l’ouvrage de Rémi Brague, Europe la voie romaine :

  • 5 Édition Folio, page 116.

Toute culture est terre d’immigration. Mais la secondarité a dans le cas de l’Europe une dimension supplémentaire. L’Europe a, en effet, cette particularité d’être, pour ainsi dire, immigrée à elle-même. Je veux dire par là que le caractère secondaire de la culture y est non seulement présenté comme un fait mais explicitement su et délibérément voulu5.

26L’Européen veut se lier à ce qui précède et à ce qui est lointain, cette double aspiration se concentre dans une poétique des ruines qui traverse, inspire et illustre les renaissances que l’Europe a connu et connaîtra… La ruine conservée est le chiffre de la précarité du présent et de la dette vis-à-vis du passé. La ruine possibilise le présent en laissant affleurer les vestiges du passé. Le même constat serait à faire en ce qui concerne l’accueil des voix des antipodes et des lointains. Cette intégration du possible dans l’idée même d’Europe s’illustre par l’omniprésence de la mer (de la Méditerranée) dans la littérature européenne comme image sensible du possible, sans cesse recommencé, notamment chez P. Valéry qui écrit dans les Inspirations méditerranéennes (Variété III, Paris, Gallimard, 1936, p. 258) :

Un regard sur la mer, c’est un regard sur le possible. Mais un regard sur le possible […] c’est sans doute un germe de philosophie, de la philosophie à l’état naissant.

27L’Europe devient le « lieu des possibles » par ce double accueil du passé et du lointain. La volonté de traduire n’incarne-t-elle pas cet accueil de l’autre ? Ce principe de secondarité culturelle a, donc, ses conséquences linguistiques dans la valorisation de la traduction dans l’Europe ; depuis longtemps n’édite-t-on pas le texte original à côté de la traduction que l’on en propose ? Ce principe de secondarité culturelle explique l’apparition de « renaissances » dans l’histoire de l’Europe et le retour régulier de ce qui semble enfoui : les ruines antiques et les textes anciens. Aux fouilles archéologiques correspondent souvent des traductions ou des retraductions de textes oubliés.

28Ces ouvertures vers l’autre sont caractéristiques de l’« euro-péanité » ; ne nous permettent-elles pas de penser les conditions de sortie de notre paradoxe initial et une approche de la traduction en dehors des schèmes hérités de Babel ? Si l’Europe est ouverture vers l’autre, les dangers impérialiste ou relativiste seraient écartés, à condition que… l’Europe reste l’Europe et n’oublie pas le principe de secondarité culturelle.

29Mais comment faire pour que l’Europe reste à la hauteur de sa propre idée ? La traduction comme attitude humaniste d’ouverture à l’autre est sans doute un élément de la réponse : est-on libre dans un pays où aucune traduction ne serait disponible ? Par les traductions les langues se confrontent et s’éprouvent : la tra-duction est une traversée des langues et de notre propre langue de départ ; pour reprendre le symbole « européen » d’A. Makine dans Le Testament français (Paris, Mercure, 1995, p. 50) :

Chaque langue peut être la greffe fabuleuse d’une autre.

30La secondarité culturelle prépare et justifie la secondarité linguistique, incarnée par la volonté de traduire et réciproquement. L’Europe est en quête d’une traduction permanente d’elle-même.

31Une conséquence immédiate : les dangers qui menacent l’idée d’Europe sont aussi ceux qui menacent l’attitude traductrice. L’impérialisme comme le relativisme vont apparaître dès que l’Europe néglige les responsabilités politiques et éthiques de sa propre idéalité philosophique ; ainsi toute traduction non éclairée par l’idée d’Europe régressera vers les attitudes archaïques du récit de Babel. Toute traduction, pour être fidèle, se doit d’affirmer sa dette mais aussi sa liberté vis-à-vis du texte à traduire : ces deux affirmations, contradictoires dans la logique de Babel, ne le sont plus dans la logique de l’idée d’Europe.

32L’Europe et la traduction ont une identité pérégrinale. Il faut se tourner vers l’autre culture pour mieux connaître la sienne : le traducteur se fait peu à peu le poète de sa propre langue. Toutes les deux entendent venir « après » mais maintiennent et respectent ce qui est « avant » et « ailleurs » ; car provenir ne signifie pas dépendre. Elles résident dans le présent mais ne s’y établissent pas, pour reprendre les formules de Philon d’Alexandrie. Elles s’indiquent à elles-mêmes une ouverture vers l’autre comme constitutive de soi ; ce qui conjure le risque de barbarie et peut-être de décadence. Ainsi toute traduction appelle et accepte, par avance, toute retraduction, comme le suggère le Professeur Bensimon (cité par M. Ballard, 1992, p. 266) :

Il existe une différence essentielle entre les premières traductions, qui sont des introductions, et les retraductions. La première traduction procède souvent […] à une naturalisation de l’œuvre étrangère ; elle tend à réduire l’altérité de cette œuvre afin de mieux l’intégrer à une culture autre. […] Le retraducteur ne refuse pas le dépaysement culturel : mieux, il s’efforce de le créer.

33La convergence entre secondarité culturelle et secondarité linguistique nous fournit le moyen théorique de sortir de notre paradoxe initial et de revenir sur la problématique de notre colloque

III. Europe, traduction et hospitalité

34L’Europe, dans sa quête infinie de soi, est son propre archéologue ; elle renonce à la construction d’une Tour pour lui préférer l’image du Voyage. L’Europe est traduction infinie de soi, reprise infinie de schèmes anciens que l’on va s’efforcer de retrouver dans des contextes historiques nouveaux ; elle est une condition d’une approche critique de soi. Cette dialectique de l’altérité et de l’identité fonde la curiosité dont l’attitude traductrice est une des expressions privilégiées. Cette curiosité a priori conjure la peur de l’autre puisqu’elle fait apparaître l’accueil de l’autre comme élément de l’identité ; sur le plan linguistique ce fait se traduit par la souplesse des langues européennes et leur hospitalité envers les autres langues (phénomènes d’emprunts). La traduction devient interlocution et non plus homologation ; elle accepte le retour et le maintien du traduit dans le traduisant. Ainsi, qui songerait à traduire « furia francese » par « furie française » : l’expression italienne est « passée » telle quelle en français et rappelle aux Français ce qu’ils furent dans certains temps « héroïques ». De même pour « fair play », « fighting spirit » ou « farniente » ! Le principe de secondarité linguistique et culturelle rappelle à chaque culture et à chaque système juridique sa dette envers les autres et pousse chacun à accepter de se laisser regarder et juger par les autres : par l’influence du droit romain, la sémantique juridique de nombre de droits nationaux a un « air de famille ». Le regard sur les autres (traduire) complète ici le regard des autres (être traduit) ; ce jeu de l’altérité et de l’identité ouvre vers l’universel sans perdre l’individualité de départ. Toute traduction, dans ce cadre européen, est une école d’humanisme cosmopolitique et d’hospitalité.

  • 6 Ces trois formes sont analysées précisément dans le dernier chapitre de notre livre Orienter l’Eur (...)

35Ce principe d’hospitalité, justement évoqué par F. Ost, n’est pas simplement d’ordre éthique mais aussi philosophique et épistémologique. Pour en mesurer ses effets juridiques, il est nécessaire de montrer l’intrication des trois formes de l’hospitalité6.

36L’hospitalité peut être bi-latérale, en impliquant deux langues ou systèmes juridiques (l’anglais et le français, par exemple) en invitant chacun à un retour critique sur soi : ainsi le mot anglais « river » est compliqué par la plurivocité de « rivière » et de « fleuve » du français.

37L’hospitalité peut être aussi multi-latérale (deux langues se confrontent à travers une troisième) : les mots français « armée » ou anglais « army » sont conviés à se critiquer devant la richesse des mots latins « acies » ou encore « agmen » ; ainsi le mot « prudentia » pourrait mettre en crise les usages de l’expression actuelle « principe de précaution » en droit interne français. Le tiers absent (ici le latin) enrichit le rapport à nos propres langues.

38Enfin, l’hospitalité peut être auto-hospitalité, laisse se déployer la richesse interne, oubliée et refoulée de chaque langue, souvent inconsciente de sa propre origine (ainsi le mot « remembrance » d’abord français, et repris par l’anglais, pourrait compliquer le rapport au mot français « souvenir » pour les Français). Ce « refoulé » sémantique, potentiellement auto-critique, est sans doute présent dans chaque système juridique.

39Ces trois formes de l’hospitalité sont dynamiquement unies et notre colloque nous convie à en mesurer les conséquences juridiques sur les plans national, européen voire cosmopolitique.

40Avouons notre difficulté à formuler toutes les conséquences de cette épistémologie traductologique et hospitalière sur l’identité même du droit européen. Nous pensons que cette épistémologie invite à prendre un certain recul vis-à-vis de l’approche du droit européen par la seule logique de la subsidiarité. La subsidiarité suppose une logique d’enchaînement d’instances hiérarchiques, là où l’approche traductologique opère une stratégie « horizontale » d’interlocution et d’échange. Quand s’appliquent les trois schèmes de l’hospitalité, tout énoncé juridique est soumis à trois types de lectures complémentaires et non hiérarchiques. Au contact de ces figures de l’hospitalité les énoncés juridiques, parce qu’ils sont d’abord pris dans une langue historiquement située, se situent à la fois dans un contexte propre (auto-hospitalité) mais aussi bi-latéral et multi-latéral. Chaque situation politique et historique mobilise telle ou telle figure en particulier : ainsi la situation de multilinguisme de la Belgique est particulièrement féconde pour étudier la convergence des ces trois schèmes de l’hospitalité.

  • 7 On trouve explicitement chez Kant une analyse de l’hospitalité comme valeur philosophique reliant (...)

41Notre itinéraire s’achève par une définition de l’hospitalité comme médiation entre la traduction et l’Europe7. Il nous est possible de dépasser les paradoxes initiaux de la traduction et de la diversité culturelle dans l’unité civilisationnelle et humaine. C’est dire encore la pertinence et l’opportunité de notre colloque.

Notes

1 Cette intervention reprend et développe, pour notre colloque de Bruxelles, les conclusions d’un article paru en 1998 dans le volume intitulé Europe et traduction paru aux Presses de l’Artois en 1998, sous la direction de M. Ballard. Nous entendons ici dialoguer avec F. Ost, en l’accompagnant dans ses analyses présentées dans son texte si riche : « Le droit comme traduction ».

2 Dans cette seconde partie nous croiserons les analyses de notre chapitre consacré à la distinction entre « Europe » et « Occident » de notre petit livre Orienter l’Europe, paru en 2006 chez Pleins Feux.

3 A juste titre F. Ost parle d’un risque de « modèle juridique impérialiste ».

4 Nous nous permettons de renvoyer à notre livre Lumières de l’Europe, Ellipses, 1996.

5 Édition Folio, page 116.

6 Ces trois formes sont analysées précisément dans le dernier chapitre de notre livre Orienter l’Europe, op. cit., et dans notre ouvrage récent, Les mots de la liberté, EME, Belgique, 2006.

7 On trouve explicitement chez Kant une analyse de l’hospitalité comme valeur philosophique reliant le droit public interne avec le droit cosmopolitique : l’hôte est a priori mon ami ; tout homme, du fait de la rotondité de la terre est mon hôte, d’où qu’il vienne. Cette approche kantienne prémunit le « droit européen » contre tout risque ethnocentrique. Tandis que la relation simplement « contractuelle » instaure une « méfiance » a priori, la relation d’hospitalité promeut une fraternité universelle. Nous reviendrons sur ce point essentiel dans une prochaine étude.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2009

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