Economisme et critique des droits de l'homme

1Tout le monde connaît le réformisme méthodique et patient de Bentham. Soucieux, avant toute chose, de limiter l'arbitraire du pouvoir des gouvernants, il n'est nullement sensible aux principes que les Etats démocratiques modernes lui ont opposés : les droits de l'homme. Comme le rappellent notamment M. El Shakankiri1 et J. De Sousa e Brito2, le rejet de ces principes et de la philosophie qui les sous-tend est constant dans l'oeuvre du jurisconsulte anglais3 et sans appel4. Dans cet article, nous voudrions tenter l'étiologie de ce rejet ou montrer que la critique benthamienne des droits de l'homme a la même origine philosophique que la critique qui en sera développée dans le discours marxien : l'économisme, toujours latent dans la pensée spéculative contemporaine.

2Par économisme, nous entendons la réduction de l'être humain à 1'homo faber. Au principe de cette réduction, et dans la pensée benthamienne et dans la pensée marxienne, s'inscrit l'appréhension de l'être humain comme un être fondamentalement de besoins5. Voué à la satisfaction de ces derniers, force lui est faite de travailler et de développer ses facultés6, c'est-à-dire en fait de devenir un animal économique.

3Dans un monde d'abondance, l'homme n'aurait pas à travailler. Sa subsistance serait assurée. Comme le soulignent les économistes classiques et modernes7, c'est la rareté qui oblige l'homme à produire ses moyens de subsistance suivant un calcul précis. Car, si les biens qui lui sont utiles sont rares, les moyens lui permettant de les produire le sont tout autant. D'où la nécessité, dans la production économique, d'une rationalité calculatrice.

4Pour Marx, l'histoire de cette rationalité conduisant au capitalisme est anthropologiquement aliénante. De la propriété privée engageant une production asociale8 à la constitution d'un marché où tout, de la matière première au travail humain est chiffré, on a affaire et à la méconnaissance de l'individualité inestimable de l'être humain9 et à la méconnaissance de sa vraie nature : son être générique, naturellement solidaire de l'humanité en général10.

5Pour Bentham, l'être humain est tout sauf un être générique. Profondément égoïste et soumis à la rivalité pour la subsistance11, il n'a pu, de tout temps, qu'aspirer à la propriété ou connaître l'attente qu'elle représente "l'attente de retirer certains avantages de la chose qu'on dit posséder en conséquence des rapports où l'on est déjà placé vis à vis d'elle"12. Oeuvre des lois13, la propriété a transformé cette attente en état de fait présent et futur14. Garantie par la sûreté15 et favorisant la subsistance16, cette transformation fut bénéfique non seulement pour les plus forts, mais aussi pour les plus faibles. Si elle permit aux plus forts de s'enrichir17 et de développer leur esprit d'industrie18, elle offrit aux plus faibles la possiblité de participer "plus ou moins aux plaisirs, aux avantages et aux secours d'une société civilisée"19, voire, par leur travail, d'accéder à la fortune même20.

6Or, qu'est-ce qui peut procurer plus de plaisir à l'homme économique que l'élévation à un certain niveau de bien-être ? Et, dans cette élévation, qu'est-ce qui peut l'animer, compte tenu de son égoïsme et de la rareté des biens qui lui sont utiles, si ce n'est le désir d'en posséder plus qu'autrui, la concurrence et, à la limite, le désir qu'autrui soit dans l'impossibilité d'en posséder plus que lui.

7Impliquant la maximisation individuelle des biens utiles et leur quantification, le phénomène de la concurrence, avec ses situations optimales d'équilibre, est l'agent non seulement de la constitution d'une société d'abondance, mais de l'élargissement du champ existentiel humain. "L'attrait du plaisir, écrit Bentham, la succession des besoins, le désir actif d'ajouter au bien-être, produi(sen)t sans cesse, sous le régime de la sûreté, de nouveaux efforts vers de nouvelles acquisitions. Les besoins, les jouissances, ces agents universels de la société, après avoir fait éclore les premières gerbes de blé, élève(nt) peu à peu les magasins de l'abondance, toujours croissants et jamais remplis. Les désirs s'étendent avec les moyens : l'horizon s'agrandit à mesure qu'on avance, et chaque besoin nouveau, également accompagné de sa peine et de son plaisir, devient un nouveau principe d'action ; l'opulence, qui n'est qu'un terme comparatif, n'arrête pas même ce mouvement une fois qu'il est imprimé ; au contraire, plus on a de moyens, plus on opère en grand, plus la récompense est grande, et, par conséquent, plus est grande aussi la force du motif qui anime l'homme au travail"21.

8Si, à l'encontre de l'économisme marxien, l'économisme benthamien souscrit pleinement au credo libéral de la propriété et de la concurrence, il élève aussi sa rationalité calculatrice des coûts et des rendements au rang de modèle de la rationalité morale, politique et juridique.

9Pour Marx, la moralité, l'Etat et le droit sont autant d'appareils idéologiques entretenant la division sociale propre aux processus économiques historiques22. Comme tels, ces appareils sont appelés à disparaître avec la société d'abondance dont augure malgré elle la production capitaliste23. Permettant aux hommes de vivre "au-delà du "besoin""24, cette société sera libérée de tous les maux historiques qui s'y rattachent, de tout égoïsme, de tout conflit, de toute division sociale25.

10Pour Bentham, l'homme n'est pas appelé à vivre au-delà du besoin, à être, comme pour Marx, un pur esprit26. La finalité de la pratique économique, jusques et y compris dans sa forme bourgeoise, n'est pas d'arracher l'homme à sa condition historique d'être fini et aux institutions qui s'y rattachent27. Née du besoin, la seule vocation de la pratique économique est d'en maximiser la satisfaction. Tout ce qui est utile à cette maximisation et, par conséquent, procure du plaisir, est moral, bon, vertueux et juste28. Tout ce qui va à l'encontre de cette maximisation est immoral, mauvais, de l'ordre du vice et de l'injustice, c'est-à-dire source de déplaisirs, de peines ou de douleurs29. Pour chaque acte, la tâche de la raison pratique est de calculer son coût en peines et son rendement en plaisirs30 ; ce qui implique tout d'abord la quantification des différents sentiments de peines et de plaisirs ou la détermination de leurs forces respectives suivant des critères précis31. Exigeant un travail analytique très poussé32 cette détermination doit permettre la constitution d'"une arithmétique morale", avec toutes les opérations propres à la discipline mathématique en question33, si cette arithmétique est infiniment précieuse pour chaque individu qui, en tant qu'être raisonnable, doit apprécier ce qui lui convient34, elle l'est aussi pour la science et l'art politiques ou pour la science et l'art de la législation, bien gouverner revenant essentiellement à faire de bonnes lois35.

11Ayant pour objet le bonheur public36 qui réside dans la maximisation du bien-être des individus composant la société37 ou au moins du plus grand nombre38, la science de la législation ne peut ignorer la valeur des peines et des plaisirs39. De plus, comme dans son application ou son art, elle ne peut avoir recours qu'à ce qui "meut" tout individu ; la recherche du plaisir et l'absence de douleur, il s'agit non seulement d'être averti des différentes formes de plaisirs et de peines40 mais de leurs forces respectives41. Avec ces connaissances, "la législation devient, <elle aussi>, une affaire d'arithmétique"42.

12En effet, si les individus ne sont pas assez intelligents pour comprendre que la probité, dans la vie en société, est leur propre intérêt43 et si, par conséquent, il est nécessaire d'élaborer des lois, il faut noter tout d'abord que ces dernières représentent toujours un mal. Toute loi, dit Bentham, est contraire à la liberté ou une limitation de la potestas absoluta à laquelle elle renvoie44. Le mal que représentent les lois est à mettre au compte des "dépenses" ; le bien qu'elles engendrent, en prévenant des maux plus importants que ceux qu'elles constituent, est à mettre au compte des "recettes". Quant aux règles du calcul "dépenses recettes" des lois, "elles sont les mêmes que <celles> de tout autre"45.

13L'idéal mathématique assigné par Bentham à la législation ne doit pas seulement permettre d'y introduire la plus grande objectivité possible, mais d'en déterminer l'étendue. Tous les domaines dans lesquels les lois représentent une dépense supérieure à leur recette doivent être exclus du champ de la législation, sous peine d'y porter préjudice au bonheur public46. Pour assurer et accroître ce dernier, quatre buts doivent être poursuivis : la subsistance, l'abondance, l'égalité et la sûreté. Comme tels, écrit Bentham, ces buts "sont très distincts pour la pensée, mais ils le sont beaucoup moins dans la pratique"47. Sans la sûreté garantissant au travailleur la jouissance du fruit de son travail et "arrêtant la main qui voudrait le ravir"48 la subsistance et l'abondance ne seraient pas possibles49. Sans la sûreté, l'homme finit toujours par suivre "l'homme comme les bêtes féroces pour s'en nourrir"50 et la seule égalité qui peut exister, "c'est l'égalité du malheur"51, l'égalité du bellum omnium contra omnes décrit par Hobbes.

14L'importance dévolue par Bentham à la sûreté ou à la garantie de la propriété dans les législations soucieuses du bonheur public n’est pas sans rappeler la version idéologique des droits de l'homme dénoncée par Marx. Limitant la liberté, ces droits, comme le défend l'auteur de La question juive, n'ont d'autres buts que d'élever l'égoïsme que représente la propriété au rang d'un droit et sa préservation au rang de tâche fondamentale de l’Etat.

15Ainsi, si l'on regarde le droit à la liberté, droit consistant, comme le proclame la déclaration française des droits de l'homme et du citoyen de 178952, dans le "pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui" (art. 4), ce qui se trouve en fait affirmé, écrit Marx, c'est le droit pour l'être humain de vivre "comme une monade isolée, repliée sur elle-même"53, coupée du reste de l'humanité et disposant, pour se mouvoir, d'un espace déterminé par la loi54. Restreignant la liberté, la tâche de cette dernière est de préserver l'égoïsme officiellement reconnu dans le droit à la propriété. Sous ce droit qui est défini, dans l'article 16 de la Constitution française de 1793, comme le pouvoir "de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie", il faut entendre, écrit toujours Marx, "le droit de jouir et de disposer de sa fortune arbitrairement (à son gré), indépendamment de la société", autrement dit, "le droit à l'égoïsme"55 caractérisant l'homme économique historique et, en particulier, le membre de la société civile bourgeoise. Ce contenu du droit à la propriété se trouve confirmé par les droits à l'égalité et à la sûreté : dans sa signification "a-politique", le droit à l'égalité n'est autre que le droit égal, pour chaque individu, à l'égoïsme et le droit à la sûreté, sa garantie par la police56.

16Tout en épinglant les conditions utilitaristes du bonheur public, cette version idéologique des droits de l'homme est étrangère à Bentham. Comme telle, on peut même dire qu'en faisant des principes démocratiques des garants de l'ordre bourgeois, elle est victime du "langage de la fiction"57 qui caractérise ces principes selon le philosophe anglais.

17En effet, en tant que droits non seulement "naturels" mais "imprescriptibles", c'est-à-dire, en réalité et en toute rigueur de termes pour Bentham, en tant que droits "inaltérables", desquels on ne "peut rien retrancher", auxquels on ne peut "donner de limites"58, les droits de l'homme confèrent à chaque individu un droit totalement "illimité à la liberté, à la propriété, à la sûreté, à la résistance à l'oppression"59. Cette illimitation des droits considérés comme "essentiels à l'homme"60, comme fondés sur ce qu'il est, sur sa nature, est contraire à l'ordre bourgeois. Loin de relever de l'explosion anarchique des puissances et des désirs personnels, cet ordre procède d'un calcul intelligent des utilités individuelles au sein même de la vie en société61. Et ce calcul entraîne toujours des limitations de la liberté ou la répression de certains penchants62. De sorte qu'au lieu d'être des garants de l'ordre bourgeois, les droits de l'homme ne sont que des "sophismes anarchiques", des énoncés faux63 pourfendant toute possibilité d'organisation de la vie en société.

18Ainsi, à proclamer que "les hommes naissent et demeurent libres et égaux", comme dans l'article premier de la déclaration française des droits de l'homme et du citoyen de 1789, on énonce tout d'abord une erreur ou on s'emploie, pour commencer, à nier l'évidence · les hommes naissent dans un état de sujétion totale pour passer, par la suite, à la sujétion des lois, bonnes ou mauvaises64. Et s'ils naissent égaux, il n'en demeure pas moins que dans le cours de la vie, l'apprenti, la femme et le soldat ne sont pas égaux au maître, au mari et à l'officier65. En outre, proclamer que "les hommes naissent et demeurent libres et égaux" revient également à nier la possibilité de toute organisation de la vie en société, car les lois sont toujours des limitations de la liberté66.

19Cette caractéristique des lois est aussi méconnue, dans l'article 2 de la déclaration française de 1789, par la désignation des droits fondamentaux de l'homme comme des droits "naturels et imprescriptibles", c'est-à-dire selon Bentham comme des droits illimités. Avec de tels droits, aucun droit positif ne peut être élaboré ; toute oeuvre de législation ne peut que les altérer et. par là-même, être sacrilège67.

20Mais, si les droits de l'homme, en tant que droits "naturels et imprescriptibles", rendent toute organisation de la vie en société impossible, ils confèrent également aux individus des prérogatives qui n'existent pas. Sous la notion de "droit naturel, écrit Bentham, la seule chose que l'on puisse entendre, ce sont des droits antérieurs à l'établissement des gouvernements"68 ; ce qui est une fiction69. Il n'y a pas de droits antérieurs aux lois et aux obligations correspondantes qu'elles imposent70. Le droit de propriété sur une terre, par exemple, est l'oeuvre des lois et il ne peut être conféré à un individu "qu'en imposant aux autres l'obligation de ne pas toucher à ses produits"71. Ce qui fait que parler de "droits naturels" est un "non-sens rhétorique, un non-sens sur des échasses" ("rhetorical nonsense - nonsense upon stilts")72.

21Enfin, comme le souligne toujours notre auteur, "si la notion de droits naturels est fausse, celle de droits imprescriptibles tombe nécessairement. Il n'y en a point de tels et il ne doit point y en avoir. Plus les lois approcheront de la perfection, moins elles seront sujettes à des changements, mais il ne doit point y avoir des lois irrévocables, tant que les choses humaines sont soumises à des circonstances qui varient (...) Droits imprescriptibles ! Si ce langage décèle l'ignorance, il décèle encore plus la présomption : car déclarer les droits imprescriptibles, c'est annoncer qu'on veut enchaîner ses successeurs, et imprimer à ses lois le caractère de la perpétuité. "En nous réside la perfection de la probité et de la sagesse : notre volonté doit régner sans contrôle et même après que nous ne serons plus. Les générations qui doivent nous suivre seront moins capables que nous de juger de ce qui leur convient. C'est à nous à leur prescrire les droits éternels""73.

22La présomption que comporte la désignation des droits de l'homme comme "imprescriptibles" introduit à l'ultime grief de Bentham contre ces derniers. Repris par plusieurs penseurs politiques et juridiques aujourd'hui, il accuse la modernité de la critique benthamienne des principes démocratiques. Quel est ce grief ?

23En tant que prétendus "droits naturels" et, par là même, "imprescriptibles et inaltérables", les droits de l'homme, dit Bentham, sont "l'artillerie des ecclésiastiques dont les laïcs se sont emparés. (...) Pourquoi veut-on des droits naturels ? Afin de donner à ses opinions une force plus persuasive, afin de rendre odieux ceux qui les combattent"74, fort, quant à soi, d'une pseudo certitude sur le social, d'un pseudo point d'appui à ses institutions. S'il existait une seule loi naturelle conférant des droits aux individus ou les guidant vers leur bien commun, les lois humaines seraient inutiles75.

24Mais, comment combattre des opinions se réclamant du droit naturel sans en développer, positivement ou négativement, un autre ? N'est-ce pas "la nature, comme l'écrit Bentham à la suite d'Helvétius, qui a placé l'homme sous l'empire du plaisir et de la douleur"76 ? Et n'est-ce pas parce que ces sentiments sont "éternels et irrésistibles" que "nous leur devons toutes nos idées", que "nous leur rapportons tous nos jugements, toutes les déterminations de notre vie"77 ? De sorte qu'en subordonnant tout à ces sentiments, en reconnaissant que l'humaine nature leur est assujettie, le principe de l'utilité a la même prétention que les droits de l'homme : se conformer à une éthique précise78, antérieure à toute législation

25Alors, pourquoi priver théoriquement le droit de tout référent éthique ou considérer ce dernier, à l'instar des penseurs de l'auto-institution du langage, de l'histoire et des sociétés, comme idéologique, comme une occultation du caractère originairement indéterminé des principes qui le développent79 ? Pour Bentham, en effet, tout comme pour les penseurs de l'auto-institution du langage, de l'histoire et des sociétés, en dehors des institutions qui s'en réclament, les droits de l'homme n'ont aucun référent assignable, aucun contenu. S'ils peuvent servir d'idées rectrices aux législateurs, ils ne reçoivent leur signification que de l'ensemble du droit établi80.

26Le motif pour lequel Bentham tient à priver théoriquement le droit de tout référent éthique est, au premier abord, une crainte. Partagée par les penseurs de l'auto-institution du langage, de l'histoire et des sociétés, cette crainte est de voir tout recours à une instance extérieure au discours - instance telle Dieu, la conscience ou la nature - conférer au droit établi, ou au moins à ses principes, un poids sacré. "Quoi, parodie Bentham, vous rejetez une conséquence qui dérive d’un droit naturel ? Vous êtes donc un violateur de la nature, un ennemi du genre humain. Ces droits sont écrits dans le coeur de chaque homme : s'ils sont dans le vôtre, en les niant, vous parlez contre votre conscience, vous vous mentez à vous-même. S'ils n'y sont pas, vous n'êtes pas un homme, vous êtes un monstre sous la forme humaine"81.

27Toutefois, si la désignation des droits de l'homme comme "naturels" peut abusivement renforcer leur autorité, ainsi que celle des droits positifs qui s'en réclament - voire même, selon les penseurs de l'auto-institution du langage, entretenir l'aliénation ou 1'hétéronomie des sociétés82 - il n'en demeure pas moins qu'au niveau auquel se situent la justification et la recherche éthiques - niveau qui, dans le meilleur des cas, est celui d'une réflexion critique - cette crainte n'est pas fondée.

28Pour les penseurs de l'auto-institution du langage, de l'histoire et des sociétés, toute prétention à une réflexion critique dans le domaine éthique ne peut que conduire au "vertige du doute philosophique"83 : non seulement la question de savoir ce qui revient en propre à l'être humain est loin d'être tranchée84, mais elle ne peut l'être. Prétendre le contraire revient à masquer 1'"incertitude" originaire qui travaille "sourdement" l'être humain sur son sujet85 ou à méconnaître "la dissolution des repères de la certitude" qui caractérise l'épistémologie contemporaine86. D'où la tâche assignée par ces penseurs à la pensée spéculative face aux principes démocratiques. Cette tâche n'est pas d'enraciner ces principes dans l'humaine nature, de leur assigner un référent "dont la perte est justement à l'origine de l'idéologie"®87. La tâche de la pensée spéculative face aux principes démocratiques est de dégager leur "signification proprement politique"88, de repérer "la dimension symbolique"89 des institutions qui s'en réclament et leur donnent un contenu ; ce qui revient en fait à pointer leur "portée pratique" 90, leur efficacité dans l'organisation de la vie en société ou dans l'organisation de la coexistence d'hommes originairement "sans figure"91, c'est-à-dire "sans définition"92, "dépossédé(s) de l'assurance de (leur) identité"93.

29A en croire Bentham dans la plupart de ses ouvrages, l'être humain ne serait pas originairement "sans figure". La raison, la liberté et même la liberté absolue le définiraient, de toute évidence, au même titre que la sujétion totale aux sentiments de plaisir et de douleur ! Dans deux textes seulement l'auteur a le souci de s'élever à une certaine réflexion critique dans le domaine éthique, de tirer les conséquences du déterminisme par les sentiments de plaisir et de peine. Le premier, dans A table of the springs of action, est celui où il précise qu'"employer l'expression de libre arbitre ou, à la place du libre arbitre, employer le terme nécessité, revient au même"94 : le second, dans le Traité des preuves judiciaires, est une note expliquant que la "conscience de notre libre arbitre (si on entend par là le pouvoir d'agir sans motif ou contre le motif prépondérant) est un terme inventé pour couvrir une invincible ignorance. Il est clair que nous avons le sentiment de notre libre arbitre, ce qui veut dire que nous ne connaissons pas tous les ressorts qui font jouer notre volonté ; et parce que ces ressorts sont invisibles, nous prétendons qu'ils n'existent pas"95.

30En réalité, "les ressorts qui font jouer notre volonté" ne sont pas "invisibles" pour Bentham. Dans les Principes de législation, il précise que le principe de l'utilité, auquel ils se réduisent tous en dernière instance96, à l'évidence d'une "axiome"97. Ce qui l'occulte, ce sont les égarements de l'esprit baptisant du nom d'ascétisme, de sympathie et d'antipathie, de lois de la conscience, de préceptes divins, etc...98 le seul et unique motif qui détermine tous nos actes · la recherche du maximum de plaisir, même au prix de certaines peines99. Cette recherche, ressort souverain de la volonté, oblige à dénoncer le libre arbitre comme une illusion, comme un "faux principe"100 d'action.

31Cette révocation du libre arbitre - révocation feutrée dans la lettre du texte benthamien par rapport à l'économisme qui l'induit - paraît bien être le motif fondamental du refus ou du rejet, chez notre auteur, de tout référent éthique au droit et, par conséquent, de la philosophie des droits individuels, subjectifs qui sous-tend les principes démocratiques.

32En effet, comment reconnaître à un être sans qualités morales, n'ayant d'autre figure que celle d'un animal de part en part économique - figure que l'on prête souvent à l'être humain aujourd'hui, dans la quête d'une "certitude" sur son sujet101 - "le droit à avoir des droits"102, comme le font, pour l'homme, les principes démocratiques ? Simple mécanique vouée à la satisfaction de ses besoins et disposant pour cela d'une raison calculatrice, 1'"homme" - animal économique, distinct de son voisin uniquement par la quantité de biens qu'il possède, peut être un objet de statistiques, mais pas un sujet de droit, entendons un sujet "doté de la capacité d'avoir des droits (subjectifs) et de s'en prévaloir face au pouvoir"103.