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Le droit malgré tout

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Yves Cartuyvels
, 
Antoine Bailleux
, 
Diane Bernard
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et al.

Chapitre I. Épistémologie et droit : raison, raisonnement juridique et interdisciplinarité

Aux limites de la raison ? Figures du sujet philosophant

Laurent Van Eynde

Texte intégral

1La présente contribution propose quelques libres réflexions sur le statut même de la rationalité dans l’acte philosophique qui cherchent à dessiner une manière de penser le rapport de la rationalité à ses limites. Pour autant, il ne s’agit nullement de viser une remise en cause des exigences rationalistes de la philosophie. Nous sommes loin de toute fascination pour l’irrationalisme ou de toute tentation pour un tournant « théologique » – pour reprendre une formule qui a connu un certain succès. Au contraire, nous nous positionnons clairement dans le prolongement de la tradition rationaliste moderne. Mais la raison même exige de n’être pas laissée à elle-même, ne pas être réduite à un champ sans hors champ, sauf à risquer d’en neutraliser la dynamique critique et réflexive. Comme l’ont bien souligné, entre autres, Max Horkheimer et Theodor Adorno, une raison sans décentrement, sans relation à ce qui paraît lui échapper, se renverse immanquablement en une nouvelle mythologie. Notre but est donc ici de montrer l’une des modalités possibles d’un écart critique à l’interface de la raison et de ce qui ne s’y réduit pas.

2Dans l’ample construction théorique que constitue la rédaction de ses trois Critiques, Emmanuel Kant contribue de manière décisive à l’élaboration d’une rationalité lucide sur ses pouvoirs et ses limites. Dans cette perspective, la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique et la Critique du jugement (ou Critique de la faculté de juger) apportent chacune leur contribution à l’élaboration de la philosophie transcendantale. Mais pour autant, la répartition des rôles entre ces trois œuvres, pour harmonieuse et équilibrée qu’elle soit, ne doit pas masquer une différence essentielle entre la posture des deux premières et celle de la troisième. En effet, les deux premières critiques réfléchissent les conditions de possibilité d’une connaissance d’un objet : l’objet théorique – que puis-je connaître ? –, puis l’objet pratique – comment puis-je guider mon agir ? Ce sont donc les conditions mêmes et la portée des jugements sur l’objet (théorique ou pratique) qui sont ici en jeu. Or, la troisième Critique, elle, posera comme une question en retour : qu’en est-il du jugement lui-même ? Comment le sujet est-il investi dans le processus même du jugement ? Attention, comprenons-nous bien : il serait absurde de soutenir que cette question n’était nullement en jeu dans les deux premières Critiques – sans quoi il ne s’agirait pas de Critiques, tout simplement, ni même de philosophie transcendantale. Cependant, on peut sans doute considérer que l’investissement du sujet, la mobilisation de sa puissance de jugement – l’Urteilskraft du titre – pour elle-même n’apparaissait pas au premier plan, tant elle était là relative à l’objet du jugement.

3La Critique de la faculté de juger, donc, s’inquiète du sujet pour lui-même, en tant qu’il juge. Or, on sait bien que l’un des apports essentiels de cette nouvelle enquête critique a consisté à mettre en évidence la différence entre jugements déterminants et jugements réfléchissants. Les premiers sont posés en disposant d’une catégorie universelle, à l’aune de laquelle peut être évaluée la situation particulière. Les jugements réfléchissants, eux, s’engagent sur une valeur universelle à même une situation particulière sans disposer d’un concept universel. Il en va ainsi du jugement esthétique : nous jugeons une chose belle à partir de sa manifestation particulière, sans disposer d’une catégorie de beauté et en prétendant pourtant que ce jugement esthétique puisse valoir pour tous. Lorsque nous produisons un jugement esthétique, nous prétendons bien à ce que celui-ci vaille universellement, alors même que nous ne disposons que d’une expérience particulière. Autrement dit, le rapport à l’universalité se construit à même la particularité, avec autant de prétention que de risque (en comparaison avec l’assurance d’un jugement déterminant, en tout cas). C’est ainsi que prend forme une pensée par cas, que l’on discerne non pas seulement dans le jugement esthétique mais aussi dans ce que la tradition, depuis les Anciens, nomme la phronèsis ou la prudentia – c’est-à-dire cette capacité à juger dans le cours même de l’action, et sans que puisse s’appliquer en toute sécurité et apodicticité une loi universelle.

  • 1 Cavell (S.), Philosophie, le jour d’après-demain, trad. N. Ferron, Paris, Fayard, 2011, p. 15.
  • 2 Ibidem.

4Or, ce qui nous intéresse ici, c’est bien la figure du sujet qui s’engage dans le jugement réfléchissant. Le philosophe américain Stanley Cavell y a reconnu le portrait du philosophe, de tout philosophe, si l’on en croit ce qu’il écrit dans Philosophie, le jour d’après-demain : « J’avance l’idée que la caractérisation kantienne du jugement esthétique donne sa forme à la revendication philosophique […]. Il en ressort que, même si les philosophes peuvent "imputer" ou "exiger" un accord universel en faveur de ces revendications, ils ne sauraient le "postuler", comme dans le cas des jugements empiriques plus directs »1. Cavell lit ainsi la théorie du jugement réfléchissant comme si elle était celle de l’acte philosophique, soulignant que celui-ci vise à une universalité dont il ne dispose pas. Tels sont les risques et périls de la prétention philosophique, qui partage avec la revendication esthétique « une sorte de pulsion qui nous pousse à vouloir partager un plaisir, pulsion par conséquent mêlée d’une angoisse liée au fait que cette revendication peut se trouver rejetée »2. Si Cavell pose ici les fondements de sa réflexion sur le scepticisme, il m’importe surtout, pour notre propos, de souligner que, ce qui noue l’acte philosophique et le jugement réfléchissant, c’est la commune prétention à l’universalité – s’adresser à tous, partager ce plaisir – dont le philosophe ne dispose pas, par rapport à laquelle il est toujours comme en écart.

5Mais de quel écart s’agit-il ? Pour le dire de manière sans doute un peu directe – mais nous allons étayer notre propos dans un instant –, il nous semble que cet écart est celui qui se loge dans l’expérience philosophique entre la singularité de la voix philosophante et sa prétention à l’universalité. C’est dans cet écart que se loge plus précisément une certaine arrogance constituante de la philosophie. Nous nous inspirons ici encore de Stanley Cavell, librement – cette fois dans son essai atypique Un ton pour la philosophie. Moments d’une autobiographie. Après avoir affirmé que « l’arrogance de la philosophie n’est un secret pour personne » en guise d’incipit, Cavell suggère que cette arrogance de la philosophie est

  • 3 Cavell (S.), Un ton pour la philosophie. Moments d’une autobiographie, trad. S. Laugier et E. Dome (...)

« liée à son rapport ambivalent à l’autobiographie, comme si quelque chose d’interne à l’importance de la philosophie l’exposait à la tentation de célébrer sa propre importance. Arrogance et autobiographie apparaissent clairement liées dans des éclats comme ceux de Thoreau dans Walden : "Je tiens lieu de l’humanité" et ceux de Nietzsche dans Ecce Homo : "J’ai fait à l’humanité le plus grand don qui lui a jamais été fait". La philosophie a autant de raisons de fuir l’autobiographie, puisqu’elle prétend, d’après les prédicats kantiens de l’a priori, parler avec nécessité et universalité. Pourtant, les philosophes nous ont laissé une foule d’images d’eux-mêmes en train de se préparer à philosopher ou de guérir de la philosophie. »3.

6L’écart est celui qui se maintient entre la nécessité et l’universalité de l’apriori que poursuit la philosophie, d’une part, et l’autobiographie, c’est-à-dire la singularité de la voix du philosophe, d’autre part. Si Cavell consacrait le jugement réfléchissant de la Critique de la faculté de juger comme forme même du travail philosophique, c’est précisément parce que Kant revient ainsi en deçà des jugements déterminants qui disposent de l’apriori, pour atteindre la puissance même du jugement philosophique. Celui-ci noue dans leur écart même la voix singulière et la visée d’universalité. Lorsque la philosophie s’établit dans les prédicats kantiens de l’apriori sans engager cette remontée au jugement réfléchissant, elle se leurre sur elle-même, parce qu’elle occulte sa dimension autobiographique. Ou pour le dire à nouveau dans les termes de Cavell, elle ne peut pas totalement fuir l’autobiographie sans se fuir elle-même. Mais pour autant, elle ne peut pas plus renoncer à son souci de l’apriori. Elle s’établit donc dans l’écart maintenu entre les deux, écart à la fois creusé et noué.

  • 4 Ibidem, p. 31.

7Cavell veut dès lors penser « une dimension autobiographique de la philosophie, en même temps qu’une dimension philosophique de l’autobiographie »4. Il en va ici d’une définition de la philosophie en termes de présomption de la voix. L’arrogance du philosophe doit être comprise comme une présomption à dire « nous » au lieu de dire « je » :

  • 5 Ibidem, p. 33.

« Alors pourquoi est-ce que ces philosophes disent "nous" au lieu de dire "je" ? Quelle est leur justification pour le faire ? [...] Et d’où vient leur autorité ? Leur base est autobiographique, mais il est évident qu’ils comprennent ce qu’ils font et disent comme étant représentatif ou exemplaire de la condition humaine en tant que telle. De sorte qu’ils interprètent la présomption de la philosophie comme l’acte par lequel le philosophe s’arroge le droit de parler pour nous, de dire tout ce qui peut humainement être dit […]. »5

8La présomption de la voix philosophique est d’investir cette tension du je au nous. Celle-là même que Cavell reconnaît dans le jugement esthétique kantien.

9Ainsi donc, Cavell développe son argumentation non pas seulement en invoquant Austin et le second Wittgenstein, mais en en revenant à ni plus ni moins que Kant. C’est-à-dire que sa prétention est de saisir ce qu’est la forme de la philosophie bien au-delà du champ contemporain de la philosophie du langage ordinaire. C’est la tradition philosophique classique qui est aussi visée par cette définition. Il nous semble dès lors justifié de mettre une telle compréhension de la philosophie à l’épreuve de la tradition classique, non pas tant pour en vérifier la pertinence que pour en exploiter la fécondité.

  • 6 Cf. Clement (B.), Le récit de la méthode, Paris, Seuil, 2005.

10La première figure classique que nous retenons nous est suggérée par Cavell lui-même puisqu’il la mentionne explicitement, à savoir Descartes. Cavell se veut attentif à la dimension philosophique de l’autobiographie – et l’assume d’ailleurs pour lui-même. Or, Descartes a en effet, lui aussi, assumé une dimension autobiographique de son écriture de la philosophie. Nous faisons bien sûr allusion au début du Discours de la méthode, où il décrit les conditions biographiques de son engagement dans l’entreprise philosophique. Pour reprendre l’expression de Bruno Clément dans le bel ouvrage qu’il a consacré à cette dimension de la pensée cartésienne, il en va ici avant tout d’un « récit de la méthode »6. Récit d’un parcours intellectuel, récit des circonstances dans lesquels émerge le projet philosophique, circonstances qui se jouent dans une origine tout en continuant à animer l’entreprise tout du long. Rappelons, par exemple, le début de la seconde partie du Discours de la méthode :

  • 7 Descartes (R.), « Discours de la méthode », in Descartes (R.), Œuvres et lettres, Paris, La Pléiad (...)

« J’étais alors en Allemagne, où l’occasion des guerres qui n’y sont pas encore finies m’avait appelé ; et, comme je retournais du couronnement de l’empereur vers l’armée, le commencement de l’hiver m’arrêta en un quartier où, ne trouvant aucune conversation qui me divertît, et n’ayant d’ailleurs, par bonheur, aucun soins ni passions qui me troublassent, je demeurais tout le jour enfermé seul dans un poêle, où j’avais tout le loisir de m’entretenir de mes pensées : entres lesquelles l’une des premières fut que je m’avisai de considérer que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces, et faits de la main de divers maîtres, que ceux auxquels un seul a travaillé. »7

11Rappelons aussi le titre de cette seconde partie, sous lequel figure donc ces lignes : « Principales règles de la méthode ». On entend bien que la fin de l’extrait pose une règle bien connue et qui figurait déjà, au demeurant, dans les Règles pour la direction de l’esprit en 1628, à savoir :

  • 8 Descartes (R.), « Règles pour la direction de l’esprit », in Descartes (R.), Œuvres et lettres, Pa (...)

« Sur les objets proposés à notre étude il faut chercher, non ce que d’autres ont pensé ou ce que nous-mêmes nous conjecturons, mais ce dont nous pouvons avoir l’intuition claire et évidente ou ce que nous pouvons déduire avec certitude : car ce n’est pas autrement que la science s’acquiert. »8

12Mais ce qui nous importe ici, ce n’est pas tant l’injonction à penser par soi-même et à révoquer en doute (pour anticiper sur une terminologie qui sera celle des Méditations métaphysiques) les enseignements reçus autant que les conjectures mal assurées. Ce qui nous importe, c’est plutôt l’extrême singularisation de ce rapport, qui se noue dans la narration anecdotique – du moins en apparence, et pour reprendre encore une fois les termes de Cavell – des conditions concrètes de la pensée, mais aussi d’un voyage, d’une étape, d’une aventure militaire. Descartes insiste, certes, sur le fait qu’il pense en s’arrêtant, en se retrouvant seul, sans passion ni trouble, mais ces négations ne valent pas abstraction – au contraire. Elles inscrivent l’acte de la pensée philosophique, son origine comme son déploiement, dans l’environnement même qu’elles suspendent. Sans quoi, l’œuvre philosophique qu’est le Discours de la méthode ferait fi de ces évocations. L’acte philosophique est ici l’une des modalités du quotidien – une modalité en tension, sans doute, mais qui lui appartient encore.

  • 9 Blankenburg (W.), La perte de l’évidence naturelle. Une contribution à la psychopathologie des sch (...)

13Le philosophe et psychiatre Wolfgang Blankenburg, représentant éminent de la phénoménologie clinique au XXe siècle, a proposé une lecture passionnante de ces pages9. Il s’agit pour lui de signaler d’abord que le régime philosophique n’est que l’un des pôles du spectre de l’ensemble des attitudes possibles d’un sujet – l’autre pôle étant une expérience naïve de la quotidienneté. L’attitude philosophique ne peut donc être comprise comme une abstraction par rapport à ce spectre d’attitudes possibles. Elle est en tension, mais ne peut être un arrachement ou une rupture, sauf à se trahir ou se fuir elle-même. Dès lors, selon Blankenburg, lorsque Descartes inscrit dans une forme de quotidienneté l’impulsion à la pensée philosophique la plus abstraite – celle qui conduira bientôt aux Méditations métaphysiques –, il s’assure de conserver cet enracinement indispensable à l’attitude philosophique même. Le psychiatre qu’est Blankenburg qualifie ces pages du début du Discours de la méthode de « diététique » (Diätetik) de la pensée, assurant l’équilibre de la démarche philosophique elle-même, son élan autant que sa concrétude.

  • 10 Descartes (R.), « Discours de la méthode », op. cit., p. 101.

14Cette concrétude est bien celle de la voix singulière, pour reprendre encore une fois les termes de Cavell. Le retrait dans le fameux poêle est un refuge dans une singularité concrète – une thématisation de ce qu’est le rôle constituant de l’autobiographie dans la philosophie. Et la narration elle-même devient à part entière un moment philosophique. Il faut bien mesurer (et nous rejoignons justement en cela Blankenburg) que Descartes convoque quelque chose comme une singularité concrète, une voix singulière au moment même de s’engager dans la quête des « Principales règles de la méthode », lesquelles sont censées permettre d’accéder à l’apriori dans un discours universel et nécessaire. Il s’agit donc bien de nouer la voix la plus singulière avec le projet rationaliste le plus exigeant, le plus rigoureux, et que l’on qualifierait même volontiers, si l’on n’y prend garde, de plus abstrait : « Jamais mon dessein ne s’est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres pensées, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi »10, écrit Descartes, au moment même de fonder son rationalisme depuis sa méthode.

15Mais ce nœud de la présomption de la voix se lace en fin de compte autour du terme de « fable ». La fable correspond ici à une narration risquée, tâtonnante, singulière mais s’offrant à tous aussi bien :

« […] ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si vous l’aimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples qu’on peut imiter, on en trouvera peut-être aussi plusieurs autres qu’on aura raison de ne pas suivre, j’espère qu’il sera utile à quelques uns, sans être nuisible à personne, et que tous me seront gré de cette franchise. »

  • 11 Cavell (S.), Un ton pour la philosophie. Moments d’une autobiographie, op. cit., p. 29.

16Qu’est-ce donc que cette franchise sinon la présomption d’une voix qui s’assume et n’est philosophique qu’à ce prix ? Cavell dira plus tard, comme en écho à cet interrogation ouverte quant à celui qui est atteint par la parole philosophique : « La philosophie est essentiellement incertaine quant à ceux qu’elle désire, à un moment donné, intéresser »11. Il faut bien entendre qu’il n’y a d’incertitude sur celui qui attend la parole philosophique que parce que celle-ci s’adresse à tous – vise donc une universalité, même si c’est avec l’incertitude d’une universalité qui n’est pas disponible comme telle.

  • 12 Descartes (R.), « Discours de la méthode », op. cit., p. 95.

17Ainsi donc, la fable s’adresse à tous sans jamais être assurée de l’universalité de sa résonnance. Mais pourquoi donc une fable, si ce n’est parce que son déploiement reste marqué par la singularité de la parole même ? La parole philosophique qui s’initie avec le Discours de la méthode n’est certes pas l’exposé réglé d’une nécessité apriorique – laquelle n’aurait évidemment que faire d’une constitution autobiographique. Tout à l’inverse, elle a bien à voir avec l’aventure d’un jugement réfléchissant, c’est-à-dire avec une parole proprement singulière dans sa présomption même d’universalité. Ce qui nous permet d’avancer cette hypothèse, c’est la seconde occurrence du terme « fable ». Si Descartes se lance dans l’aventure philosophique, c’est parce qu’il croyait « avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires et à leurs fables »12. Les fables dont il est ici question sont cette fois les fables des Anciens ! Que veut donc dire que Descartes assume le caractère de fable pour son discours philosophique alors même qu’il récuse les fables anciennes ? Rien d’autre que ceci : la disqualification philosophique des discours constitués au profit de la valorisation du processus de la parole qui est en mouvement de constitution d’elle-même dans l’incertitude et l’inquiétude de ceux qu’elle atteint. C’est-à-dire que par opposition à la parole figée de la fable ancienne, le discours philosophique ne peut être que dans le mouvement de sa constitution où se préserve pour lui-même l’écart fondateur de la singularité autobiographique et de la visée universaliste – un écart moteur de la fable philosophique.

18Mais n’y a-t-il pas dès lors ici quelque chose qui serait de l’ordre de la liberté de l’acte philosophique, liberté engagée à l’origine d’un discours qui se veut universaliste et nécessaire ? La nécessité de la rationalité et de ses formes est en ce sens initiée par une singularité si rebelle à l’universalisme abstrait qu’elle pose le discours philosophique comme une fable alors même qu’elle le fonde et le soutient.

19Bien sûr, il ne faudrait pas tomber dans le piège d’un dualisme de la raison et de la liberté, qui ne serait nullement cartésien. La méthode de l’ordre des raisons, qui résulte du Discours de la méthode et qui commande les Méditations métaphysiques, engage la liberté et sa figure hyperbolique de l’artifice. Les Méditations visent à dégager l’intuition première, indubitable – celle du cogito – sur laquelle fonder absolument la connaissance. L’intuition première est celle qui résiste à l’exercice du doute méthodique, donc un doute artificiel, construit, nous pourrions même dire contre-intuitif – le doute est hyperbolique, il est par définition dans l’excès –, mais qui résulte d’une libre décision philosophique en vue de l’intuition première. Rappelons aussi que, au gré de l’exercice du doute comme méthode, le travail philosophique ira jusqu’à remettre en cause l’évidence des mathématiques (les Méditations vont ici plus loin que les Règles pour la direction de l’esprit) – comme si rien, décidément, ne pouvait résister à l’action d’une liberté qui s’en tient à sa méthode. L’intuition première elle-même peut être reconnue comme liberté d’exercice de la pensée, y compris sous sa forme la plus quintessenciée. Et quant à la première preuve de l’existence de Dieu, à la troisième des Méditations, elle est elle-même avancée comme relative aux modalités de l’exercice du cogito. En fin de compte, l’existence même de Dieu ne peut être comprise qu’à partir de la liberté du cogito.

20Cependant, il s’agit ici d’une liberté interne au discours rationnel, qui a part avec lui et n’est pas compréhensible en terme d’initiative singulière. Pour le dire abruptement, et même si c’est avec quelque anachronisme, la liberté dont il s’agit ici est celle d’une subjectivité transcendantale en train de se constituer par le discours philosophique. Cette liberté-là, interne au discours, n’est pas celle qu’esquisse le début du Discours de la méthode. En fait, nous ferions volontiers l’hypothèse qu’il faut distinguer deux figures de la liberté chez Descartes, pour tenir ensemble la rigueur de l’ordre des raisons et la pertinence de la fable. La liberté est sans nul doute à l’œuvre et conquise à même l’ordre des raisons, dans sa dimension universelle et nécessaire. Mais qu’est-ce donc qui initie ce mouvement de l’ordre des raisons, sinon un acte singulier de liberté qui raconte l’histoire ? Au fond, il faut sans doute supposer un acte premier de liberté qui initie le mouvement philosophique sans en être tout à fait déjà. Il faut supposer à la liberté comme idée philosophique, une liberté comme valeur qui, en soit, n’est pas encore de l’ordre de la rationalité mais est toujours déjà choisie pour commencer à raconter la fable. Pour le dire autrement encore, n’est-ce pas parce que Descartes, en sa singularité, cherche l’émancipation du sujet qu’il est, qu’il engage la pensée dans un ordre des raisons philosophiques qui lui paraît émancipateur ? Nous avons là un cercle (la liberté est mobilisée en amont pour se conquérir en aval), mais un cercle vertueux, car c’est reconnaître qu’il faut une valorisation de la liberté en deçà du discours philosophique lui-même pour constituer ce discours comme entreprise émancipatrice à même la raison. La liberté-valeur est l’impulsion d’une liberté-idée, la fable est l’impulsion du discours philosophique qui lui demeure intime. La voix est présomptueuse parce qu’elle est libre depuis l’en deçà de la raison jusque dans ses produits.

21Ceci signifie-t-il que la raison philosophique se recevrait donc d’une singularité irrationnelle ? La formule est beaucoup trop abrupte, bien entendu. Mais il nous semble utile de creuser ce sillon en affinant le propos et surtout en se tournant vers un autre philosophe, du XXe siècle cette fois, à savoir Edmund Husserl, le père de la phénoménologie. Pourquoi lui ? Parce que, dans la continuité de Descartes, il apparaît comme un rationaliste « dur », assumant une subjectivité transcendantale et tenant le discours de l’universalité et de la nécessité. Il est d’autant plus intéressant et important de repérer chez lui la trace de la voix singulière et ses éventuelles résonances dans le champ de la rationalité. Une résonance qui, sur ce point aussi, sera un écho à Descartes.

  • 13 Husserl (E.), La philosophie comme science rigoureuse, trad. M. B. De Launay, Paris, PUF, 1989.

22Tant qu’à s’intéresser à un philosophe particulièrement exigeant sur les formes de la rationalité, tournons-nous vers son texte le plus clair, le plus affirmatif sur ce point, à savoir La philosophie comme science rigoureuse13 (Philosophie als strenge Wissenschaft) – texte de combat, texte polémique souvent, qui paraît en 1911, dans la revue Logos. Il s’agit surtout d’un texte fondateur où Husserl définit son propre projet philosophique, mais en rapport et en confrontation avec l’ensemble de l’histoire de la philosophie. Disons-le franchement, le caractère militant de ce texte pousse parfois Husserl à certains raccourcis polémiques dont sont victimes ceux qu’il choisit rhétoriquement pour adversaires.

23La première partie du texte est consacrée à une opposition au naturalisme, c’est-à-dire ici essentiellement la psychologie génétique. Ces pages sont sans doute trop datées et nous ne nous y attardons pas. Nous relevons simplement que l’opposition de Husserl tient à ceci que ce psychologisme (celui de Wilhelm Wundt, notamment) réduit les phénomènes psychiques à des variantes des phénomènes physiques. D’où il résulte que l’on ne peut fonder sur base du psychologisme une science rigoureuse des lois propres aux actes de conscience, et dès lors que la science de la logique, avec son universalisme et son sens de la nécessité, est tout simplement disqualifiée. Or, depuis le début de sa carrière philosophique, Husserl s’efforce de justifier la science de la logique à partir d’une analyse rigoureuse des actes de conscience (héritier ainsi à la fois de Bolzano et de Brentano). Voilà qui nous donne déjà un indice des plus révélateurs du souci husserlien des formes nécessaires et universelles.

  • 14 Ibidem, p. 61.

24Mais nous importe plus ici la seconde partie de La philosophie comme science rigoureuse, intitulée « Historicisme et philosophie comme "vision du monde" »14. Husserl y organise son opposition au courant philosophique dominant en Allemagne à son époque, à savoir la Lebensphilosophie ou philosophie de la vie. Le principal représentant de ce courant, du moins dans l’opposition que dessine Husserl, est Wilhelm Dilthey. Husserl donne une présentation très critique de la Lebensphilosophie, ce qui ne va pas sans quelques caricatures, surtout au regard de la richesse et de la complexité de l’œuvre de Dilthey. En effet, Husserl dénonce ici une philosophie de l’urgence, une pensée qui cherche à répondre dans l’immédiateté aux questions que pose l’époque. La philosophie s’ordonne ainsi aux soubresauts de l’histoire et propose des visions du monde (Weltanschauungen) pour des temps troublés. Rappelons en passant que la Lebensphilosophie connaîtra encore son heure de gloire après la première guerre mondiale.

25Le reproche qu’adresse Husserl à cette posture philosophique (et il hésite à la qualifier de philosophique, au demeurant, lui réservant plus volontiers l’appellation de vision du monde, de Weltanschauung – ce que l’on peut tout aussi bien traduire ici par « idéologie ») est de sacrifier à un historicisme sceptique : cette pensée – et c’est en cela qu’elle est idéologique – ne recherche plus des vérités anhistoriques ou atemporelles, mais sacrifie à l’urgence des temps, cherchant à répondre à l’interrogation étroitement historique. Husserl récuse cette précipitation et en prend l’exact contre-pied dans sa définition de la vocation philosophique que, pour sa part, il promeut :

  • 15 Ibidem, p. 77.

« Lorsque la science est en mesure de se prononcer, fût-ce même dans plusieurs siècles, il [le chercheur professionnel] rejettera, pour le peu de valeur qu’elles ont à ses yeux, les "visions" floues des choses. Il tiendrait pour un péché contre la science que d’encourager le projet d’élaborer des "visions" de la nature. Il défend assurément ainsi un droit de l’humanité à venir. Leur grandeur, la continuité et toute la force de leur progrès, les sciences rigoureuses les doivent précisément, et pour l’essentiel, au radicalisme d’une telle attitude. »15

  • 16 Ibidem, p. 80.

26Et de manière plus lyrique encore, non sans un certain pathos : « Nous ne pouvons sacrifier l’éternité aux intérêts de notre époque ; apaiser notre détresse ne nous autorise pas à léguer détresse pour détresse à notre postérité, comme un mal finalement incurable. »16

27Husserl conçoit donc son projet philosophique comme une visée d’éternité et il oppose ainsi son universalisme au relativisme de la Lebensphilosophie. Le philosophe a une responsabilité non pas seulement à l’égard de son temps, de son époque, mais aussi à l’égard de l’humanité entière, comme telle, en tout lieu et en tout temps.

28Il faut encore tenir compte d’un autre élément (d’ailleurs corrélatif) dans l’opposition à la Lebensphilosophie : Husserl considère que céder à l’urgence du temps, c’est en fait répondre à l’exigence pratique, soumettre la philosophie aux exigences immédiates de l’action :

  • 17 Ibidem, p. 77.

« Sous la pression de la vie, obéissant à la nécessité pratique de prendre position, l’homme ne pouvait attendre que, dans quelques millénaires, par exemple, il existât enfin une science, à supposer même qu’il eût déjà l’idée d’une science rigoureuse. »17

29Pour Husserl, cette réduction du projet philosophique est inacceptable – la philosophie doit être un savoir critique qui ne cesse de s’établir et de s’affiner d’un point de vue théorique pour lui-même. Ainsi lit-on encore :

  • 18 Ibidem, p. 80-81.

« […] autant de maux qui n’appellent qu’un seul et unique remède : la critique scientifique, donc une science radicale, qui part d’en bas, s’établit sur des fondements sûrs et progresse selon la plus rigoureuse méthode. C’est la science philosophique pour laquelle nous militons ici. Les visions du monde peuvent entrer en conflit, seule la science est en mesure de trancher, et son verdict est marqué au coin de l’éternité. Ainsi, quelle que soit l’orientation que prenne la philosophie après son nouveau tournant, il est hors de question qu’elle renonce à l’ambition d’élaborer une science rigoureuse ; elle doit s’opposer au contraire, en tant que science théorique, au désir pratique d’une vision du monde, et elle doit très consciemment s’en séparer. »18

30Le projet husserlien annoncé dans Philosophie als strenge Wissenschaft est celui d’un savoir théorique au-delà du pratique (et peut-être même « contre »), un savoir conscient de lui-même et de sa séparation d’avec la sphère pratique de l’existence.

31Ceci dit, si Husserl s’oppose au naturalisme et à la Lebensphilosophie, il ne prétend pas faire cavalier seul. En effet, il considère que son projet s’inscrit parfaitement dans la tradition philosophique. Toute la tradition philosophique a cherché à se constituer en science rigoureuse, quoi qu’il en soit de ses échecs répétés à assumer totalement ce statut. Voici comment s’ouvre l’introduction de Philosophie als strenge Wissenschaft :

  • 19 Ibidem, p. 12.

« Dès son tout premier début, la philosophie a toujours eu l’ambition d’être une science rigoureuse, et même d’être la science qui satisfait aux exigences théoriques les plus élevées et permet, dans une perspective éthico-religieuse, qu’on puisse mener une vie obéissante aux normes pures de la raison. Cette ambition a été maintenue plus ou moins énergiquement sans qu’on l’abandonnât jamais, ni aux époques où l’intérêt pour la théorie pure et les aptitudes qu’elle requérait menaçaient de décroître ni même à celles où le pouvoir religieux entravait la liberté de la recherche. Or à aucune époque de son développement la philosophie n’a été en mesure de satisfaire à l’ambition d’être une science rigoureuse […]. »19

32Il faut retenir différents éléments de ces lignes introductives. Tout d’abord, la philosophie husserlienne s’inscrit bien, à lire Husserl lui-même, dans une tradition dont le premier caractère est l’homogénéité. Il s’agit là du vecteur dominant de toute l’histoire de la philosophie, même si jusqu’alors, seul l’échec a été la conclusion de ces tentatives d’élaboration d’une science rigoureuse. Autrement dit, dans son homogénéité même, la philosophie entretient un rapport problématique à la scientificité, que Husserl veut résoudre. Ensuite, cette scientificité est bien celle du savoir ultime, c’est-à-dire de la connaissance des premiers principes par-delà le morcellement des sciences constituées. Husserl se pose ici notamment en héritier de Descartes, tout en voulant le dépasser. Troisièmement, on accède à ce savoir ultime par un enchaînement rigoureux de raisons universelles – et Descartes est encore très proche. Enfin, reste l’étrange référence à l’éthico-religieux (ethisch-religiöser). Il ne faut pas se précipiter dans l’interprétation de ce vocable, qui est à notre sens un enjeu important, qui nous permet de toucher à l’objet que nous poursuivons.

33Pour comprendre ce dont il retourne ici, repartons de l’opposition que Husserl organise entre sa philosophie comme science rigoureuse et l’idéologie ou la Weltanschauung, notamment des philosophies de la vie. L’opposition paraît stricte, rigide, à certains égards caricaturale – du moins jusqu’ici. La philosophie est définie comme une raison universelle anhistorique et pose la prévalence du théorique sur le pratique. Tout à l’opposé, la Weltanschauung est réduite à une irraison contextualisée historiquement qui soumet le théorique aux enjeux pratiques. Mais une telle polarisation est-elle tenable pour Husserl lui-même ? À tout le moins, ce face-à-face dessine une alternative. Et dès qu’il y a alternative, il faut penser ce qui justifie le choix en faveur de l’une ou l’autre de ses branches. Comment donc Husserl peut-il en fin de compte justifier le choix de la science rigoureuse plutôt que de l’idéologie ? En dernière instance, cela lui est impossible. Il s’agit en effet d’une décision pratique. Pratiquement, nous pensons – du moins si nous sommes husserliens… – qu’il faut mettre temporairement en suspens la prévalence idéologique du pratique pour mieux assumer notre humanité même, dans son universalité.

  • 20 Cf. Böhm (R.), « Husserl et l’idéalisme classique », Revue philosophique de Louvain, vol. 57 (1959 (...)

34Il en va donc ici d’un retournement, d’un paradoxe peut-être, du moins à première vue. Le choix de la philosophie contre l’idéologie n’est-il pas un choix idéologique ? La liberté même du choix échappe à la raison que ce choix engage. Voilà qui relativise forcément, et à sa source même, l’absoluité théorique de la science rigoureuse. Ce retournement, qui se joue à la fois au seuil et au cœur du pari philosophique husserlien, a été relativement peu souligné, si ce n’est par un lecteur aussi scrupuleux de Husserl que Rudolf Böhm dans un article qui date de 195920. Et pourtant, il suffit de lire, car Husserl lui-même le concède :

  • 21 Husserl (E.), op. cit., p. 76-77.

« Le problème ne doit pas se poser seulement du point de vue individuel, mais dans la perspective de l’humanité et de l’histoire, dans la mesure où nous considérons comme décisif, pour le développement de la culture, pour que puisse se réaliser toujours mieux l’idéal éternel de l’humanité – et non de l’homme en tant qu’individu –, que la question soit tranchée plutôt dans un sens que dans un autre […]. Cela aussi est une question d’ordre pratique, car les influences que nous exerçons dans l’histoire et les responsabilités morales que nous assumons s’étendent jusqu’aux confins les plus éloignés de l’idéal éthique et jusqu’aux horizons qu’esquisse l’idée d’une évolution de l’humanité. »21

35Une décision d’ordre pratique… rapportée à l’historicité de notre tâche philosophique. Le choix de la philosophie reconduit ainsi aux marges de la scientificité revendiquée. Au fondement de la raison, il y a un acte de liberté dont on ne peut rendre compte rationnellement. Cet acte de liberté – il faudrait presque dire un acte de foi… en la philosophie ! – transcende le champ spécifique d’exercice de la raison. N’est-ce pas alors en ce sens qu’il faut entendre le qualificatif « ethisch-religiöser » que nous avons rencontré plus haut et dont le sens restait en suspens ? Non pas, bien sûr, au sens d’une religiosité déterminée ou d’un dogme quelconque, mais bien au sens d’un vécu intime de transcendance, puisque la transcendance dont il s’agit ici est bien celle de la liberté de l’homme – liberté de choisir la philosophie comme science rigoureuse. Au fond, il y va ici moins du religieux que du théologique, au sens antique, au sens aristotélicien du theon. Nous pouvons soutenir l’importance d’un moment « théologique » chez Husserl, mais qui consiste en cette confrontation à et mobilisation de l’insondable liberté de l’homme. À la bifurcation intellectuelle entre la philosophie comme science rigoureuse et l’idéologie, l’acte de liberté en faveur de la philosophie transcende – comme une origine – la raison elle-même. Mais en même temps – et toujours comme une origine –, elle initie celle-ci et en fin de compte la gouverne. L’acte insondable de liberté transcende et gouverne à la fois, telle une interface de l’irraison et de la raison. Une interface car cette irraison se transforme toujours déjà en la raison pour laquelle elle s’engage, à laquelle elle donne son impulsion et qu’elle anime. La liberté de choisir la philosophie est ce moment de transformation dynamique de l’irraison en raison, mais qui ne peut occulter l’en deçà de la raison, qui tout au contraire doit sans cesse y reconduire comme à une origine contemporaine du développement de la rationalité.

36Voilà bien pourquoi nous évoquions le theon aristotélicien. Ce theon est à l’origine du mouvement en tant que « premier moteur immobile ». Ce qui met en mouvement mais qui n’y appartient pas (il est immobile), puisqu’il lui donne l’impulsion. Et pourtant, comment comprendre cette immobilité qui met en mouvement et qui donc par là même sort déjà de son immobilité, s’implique forcément dans le mouvement qu’elle génère ? Le theon aristotélicien n’est pas de l’ordre du réel en mouvement – il est en ce sens une immobilité qui transcende – et en même temps il est déjà dans le mouvement qu’il initie – et en ce sens, il gouverne la mobilité. Cette ambiguïté, ou pour mieux dire à nouveau : cette interface, est exactement ce que concentre le vocable de « moteur immobile ». Il ne s’agit d’une contradiction que si l’on oppose d’abord les deux termes, mais il s’agit à l’inverse d’une interface créatrice si l’on accepte de les lier, comme le fait en fin de compte Husserl en affirmant que la décision irrationnelle pour la philosophie est déjà dans le mouvement d’élaboration de la raison.

37Le theon de Husserl, si notre lecteur nous autorise ce raccourci anachronique, n’est autre que la liberté indéclinable du sujet, liberté singulière d’une voix présomptueuse qui depuis son irraison s’engage sous l’horizon universel d’une science rigoureuse. La voix singulière qu’évoquait Cavell et que nous entendions dans la narration du début du Discours de la méthode se confirme ici comme interface de l’irraison et de la raison, limite de la rationalité qui à la fois la précède et l’institue. Pour le sujet philosophant, qu’il soit cartésien ou husserlien, la liberté est une valeur qui se transmue en idée.

38Nous avions débuté par Kant et nous y revenons pour conclure. Ou plutôt : nous avions commencé avec une lecture de Kant par Cavell, et nous terminons par une autre lecture, à savoir celle de Kant par Nietzsche. En effet, là où Cavell découvrait dans le jugement réfléchissant la forme même de l’effort philosophique, Nietzsche semble prendre le contre-pied en faisant de Kant son adversaire dans la Généalogie de la morale. Et ce qui nous importe ici, c’est que son champ d’affrontement avec Kant est précisément le jugement réfléchissant, plus précisément encore le jugement esthétique.

39La critique de Nietzsche montre comment il n’a pas vu, ou n’a pas voulu voir, l’importance que la Faculté de juger attribue à l’acte même du jugement et ainsi à l’écart préservé entre la voix singulière et l’arrogance de l’universalité (pour reprendre la terminologie de Cavell). Nietzsche écrit :

  • 22 Nietzsche (F.), Généalogie de la morale (III, § 6), s.l., s.n., 1887 – cité par P. Wotling, Nietzs (...)

« Comme tous les philosophes, au lieu d’envisager le problème esthétique en partant de l’expérience de l’artiste (du créateur), Kant a médité sur l’art et le beau du seul point de vue du "spectateur" et […] il a ainsi introduit sans s’en rendre compte le spectateur lui-même dans le concept de "beau". »22

40Se marque ici la crainte que le philosophe soit incapable de rendre justice à l’artiste à cause des formes métaphysiques qu’il mobilise, en effaçant la singularité libre derrière une universalité aussi nécessaire qu’abstraite. Nous pensons que Nietzsche a tort, qu’il est injuste avec Kant ou du moins dans l’interprétation qu’il donne du jugement esthétique et des prétendues conséquences d’un parti pris favorable au spectateur. Mais ce qui nous intéresse, c’est que, s’opposant là où Cavell se rallie, il cherche la même chose, à savoir la valorisation de cette voix singulière chez le philosophe en quête de vérité, et donc toujours, en quelque sorte, d’universalité. Or, pour Nietzsche, cette universalité n’est jamais qu’un leurre, et l’on perd ainsi un pôle et l’autre. C’est ce qu’explique clairement Patrick Wotling dans son Nietzsche et le problème de la civilisation :

  • 23 Ibidem, p. 160-161. Les lignes consacrées ici à Nietzsche doivent beaucoup à l’ouvrage de Wotling, (...)

« À l’esthétique kantienne, Nietzsche adresse deux critiques : celle d’être exclusivement une esthétique de la réception, et celle de n’être finalement qu’une expression dérivée de l’idéalisme. Lorsque Nietzsche reproche à Kant d’avoir privilégié le point de vue du spectateur dans l’analyse du beau, le nerf de l’objection consiste à invalider la référence kantienne à l’universalité : en analysant l’art dans la perspective de la réception, Kant a substitué à son insu les déterminations psychologiques d’un type d’homme particulier à celles du beau. Ses conclusions ne livrent finalement que les caractéristiques du représentant d’une certaine culture, l’Aufklärer, peut-être déjà l’Européen moderne, mais laissent sans réponse le statut de l’œuvre d’art. »23

  • 24 Ibidem, p. 161.

41Autrement dit, à manquer la voix singulière, on manque aussi l’universel. Dès lors, « l’esthétique nietzschéenne se définit […] par l’inversion de la perspective kantienne : elle analysera l’art dans la perspective du créateur et non du spectateur »24. Mais plus largement, c’est le discours philosophique lui-même qui bénéficiera de cette inversion – ouvrant la possibilité d’une articulation dynamique du sujet philosophant et de la saisie de son ou de ses objets. Le philosophe occupe sans doute plus Nietzsche que la philosophie, ou pour mieux dire : la philosophie se comprend à partir de sa pratique, à partir du sujet philosophant. Et tout l’effort de Nietzche n’est certes pas de réduire le philosophe à la génialité artistique, mais du moins de le comprendre comme agissant, s’inscrivant dans une historicité et générant celle-ci aussi bien.

  • 25 Nietzsche (F.), Par delà le bien et le mal (§ 213), s.l., s.n.,1886 – cité par P. Wotling, ibidem,(...)

42Dans Par delà le bien et le mal, Nietzsche écrit : « Pour produire un philosophe, il faut le travail d’un grand nombre de générations ; il faut que ses vertus aient été acquises et cultivées une à une, puis transmises par hérédité afin qu’elles deviennent chair et sang »25. Dès lors, il n’y a de voix philosophique singulière que dans la praxis d’une initiative en situation, et qui pourtant vise à une « sélection », à un choix assumé rationnellement. La figure du sujet philosophant chez Nietzsche est éminemment active dans sa singularité constituée par l’historicité. Comme l’écrit encore Wotling,

  • 26 Ibidem, p. 239-240.

« le rôle du philosophe ne peut se réduire à l’enregistrement et au diagnostic des valeurs sur lesquelles reposent les diverses possibilités de formes culturelles. […] En instaurant des conditions de vie, l’activité philosophique consiste en réalité à imposer un certain type d’interprétation. »26

  • 27 Nietzsche (F.), Fragments posthumes, s.l., s.n., 1886-1887 – cité par C. Berner.
  • 28 Berner (C.), Nietzsche et la question de l’interprétation, communication lors de la Journée d’étud (...)

43Mais cette interprétation, pour historique qu’elle soit, ne tourne pas le dos à la visée de rationalité. Sans quoi, nulle sélection, nulle imposition d’un certain type d’interprétation. Nietzsche écrit ceci dans les Fragments posthumes : « la pensée rationnelle est interprétation selon un schème que nous ne pouvons pas rejeter »27. Il faut tenir à la fois la dimension active et à chaque fois singulière de l’interprétation et sa dimension proprement rationnelle, car la forme rationnelle, son schéma, est à l’œuvre dans l’interprétation. Comme le résume justement Christian Berner, « la raison devient pour [Nietzsche] interprétante »28.

44Décidément, Nietzsche ne veut renoncer à rien : ni à cette voie singulière qui est pour lui autant le produit d’une historicité construite de générations en générations qu’une puissance d’interprétation, ni à cette raison qu’il veut sauver de ses formes apolliniennes ou abstraites, métaphysiques en somme. C’est sans doute dans le concept de Versuch que Nietzsche tente le plus précisément de saisir cette complexité du sujet philosophant, ce concept de Versuch – d’essai, de tentative –, qui, selon Wotling, « caractérise ce que doit être l’activité philosophique » pour Nietzsche. Dans ces tentatives, qui sont interprétation et raison indissolublement liées, ce sont bien la voix singulière et la raison même qui se mêlent dans une dynamique qui possède le philosophe et le porte. Dans le Gai savoir, on lit ceci :

  • 29 Nietzsche (F.), Le gai savoir (§ 319), s.l., s.n., 1882 – cité par P. Wotling.

« Mais nous autres, assoiffés de raison, nous voulons scruter nos expériences vécues avec autant de rigueur qu’une expérimentation scientifique, heure par heure, jour par jour ! Nous voulons être nous-mêmes nos propres expérimentations, nos propres sujets d’expérimentation. »29

45Penseur du sujet philosophant, Nietzsche comprend celui-ci comme un législateur et un médecin, unis l’un à l’autre dans l’exercice de l’interprétation ou ultimement de la Versuch. Sans doute est-ce en cela que Nietzsche a l’arrogance du philosophe et assume la présomption de sa voix. Peut-être après tout, Nietzsche a-t-il dit tout haut ce que, entre autres, Descartes et Husserl pensaient sinon tout bas, du moins seulement dans leurs marges, au détour d’un chemin ou d’un paragraphe. Là où la raison, sans s’abdiquer jamais, se nourrit de ses limites singulières, à la fois origine et horizon – réfléchissante, en somme.

Notes

1 Cavell (S.), Philosophie, le jour d’après-demain, trad. N. Ferron, Paris, Fayard, 2011, p. 15.

2 Ibidem.

3 Cavell (S.), Un ton pour la philosophie. Moments d’une autobiographie, trad. S. Laugier et E. Domenach, Paris, Bayard, 2003, p. 27-28.

4 Ibidem, p. 31.

5 Ibidem, p. 33.

6 Cf. Clement (B.), Le récit de la méthode, Paris, Seuil, 2005.

7 Descartes (R.), « Discours de la méthode », in Descartes (R.), Œuvres et lettres, Paris, La Pléiade, 1937, p. 98.

8 Descartes (R.), « Règles pour la direction de l’esprit », in Descartes (R.), Œuvres et lettres, Paris, La Pléiade, 1937, p. 10.

9 Blankenburg (W.), La perte de l’évidence naturelle. Une contribution à la psychopathologie des schizophrénies pauci-symptomatiques, trad. J.-M. Azorin et al., Paris, PUF, 1991.

10 Descartes (R.), « Discours de la méthode », op. cit., p. 101.

11 Cavell (S.), Un ton pour la philosophie. Moments d’une autobiographie, op. cit., p. 29.

12 Descartes (R.), « Discours de la méthode », op. cit., p. 95.

13 Husserl (E.), La philosophie comme science rigoureuse, trad. M. B. De Launay, Paris, PUF, 1989.

14 Ibidem, p. 61.

15 Ibidem, p. 77.

16 Ibidem, p. 80.

17 Ibidem, p. 77.

18 Ibidem, p. 80-81.

19 Ibidem, p. 12.

20 Cf. Böhm (R.), « Husserl et l’idéalisme classique », Revue philosophique de Louvain, vol. 57 (1959), p. 351-396.

21 Husserl (E.), op. cit., p. 76-77.

22 Nietzsche (F.), Généalogie de la morale (III, § 6), s.l., s.n., 1887 – cité par P. Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1995, p. 161.

23 Ibidem, p. 160-161. Les lignes consacrées ici à Nietzsche doivent beaucoup à l’ouvrage de Wotling, dont elles s’inspirent très directement.

24 Ibidem, p. 161.

25 Nietzsche (F.), Par delà le bien et le mal (§ 213), s.l., s.n.,1886 – cité par P. Wotling, ibidem, p. 240.

26 Ibidem, p. 239-240.

27 Nietzsche (F.), Fragments posthumes, s.l., s.n., 1886-1887 – cité par C. Berner.

28 Berner (C.), Nietzsche et la question de l’interprétation, communication lors de la Journée d’étude « Nietzsche » en novembre 2006 à l’Université de Bourgogne, Dijon, France, p. 9.

29 Nietzsche (F.), Le gai savoir (§ 319), s.l., s.n., 1882 – cité par P. Wotling.

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