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Images et usages de la nature en droit

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Philippe Gérard
, 
François Ost
, 
Michel Van de Kerchove

V. Les significations de la nature, enjeu de la réflexion philosophique

Droit et Nature : l’histoire de Noé1

Christine De Bauw

Texte intégral

  • 1 Je remercie Xavière Remacle et Anita Sanchez pour les éclaircissements philologiques et exégétiques (...)
  • 2 H. JONAS, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. J. GREI (...)
  • 3 M. SERRES, Le contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990.

1L’histoire biblique de Noé (Genèse 5-9) semble faite sur mesure pour la problématique des relations entre droit et nature : le Déluge n’est-il pas l’archétype de la catastrophe que nous redoutons pour la Terre, et dont le motif oriente notre réflexion éthique (cfr l’« heuristique de la peur » chez Jonas2) ? Ne survient-il pas à cause du comportement des hommes ? L’arc-en-ciel, mémoire des lois noachides, n’est-il pas le symbole du pacte avec la nature (Serres3) ? Les lois noachides ne sont-elles pas l’équivalent biblique de la problématique du droit naturel ? Noé sauvé des eaux avec toute la création, rescapé d’un remake de la séquence « chaos-séparation-création », Noé partenaire du pacte, n’est-il pas relié polairement à Moïse sauvé des eaux, législateur positif ?

  • 4 מקרא; la racine hébraïque en question est identique à celle de l’arabe « Coran ».

2Poser ces questions équivaut déjà à définir une herméneutique. Je me propose d’interroger le texte biblique en me situant en lui, comme un élément de sa structure, assumant la singulière position de lecteur que ce texte requiert. L’Ecriture, répète Rachi, commentateur juif médiéval, ne dit rien d’autre, encore et encore, que « interprète moi ». En l’occurrence, l’hébreu désigne d’ailleurs l’instance de sens que l’Occident nomme « Ecriture(s) » par le réseau sémantique de la « lecture », de la « proclamation », ou même de l’« appel » ou de la « convocation »4. Ceci en dit déjà long sur les types différenciés d’implication herméneutique du lecteur en vigueur dans une lecture « juive » ou « grecque » de la Bible. La lecture « grecque » considérerait le texte en se plaçant hors de lui, pour le juger du point de vue d’une rationalité qui lui est extérieure. Nous allons tenter une approche du texte par l’intérieur, en tâchant de formuler quelques-uns des axes d’interprétation dont il est porteur. A la faveur de ce travail d’interprétation, des questions nous seront alors relancées, qui permettront de reconsidérer à nouveaux frais la problématique des « usages et images de la nature en droit ».

  • 5 Voir par exemple dans Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, les étud (...)

3Mon hypothèse de base est la suivante : le détour par la Bible doit permettre une réflexion sur les schèmes culturels et idéologiques qui déterminent la résurgence actuelle de la préoccupation envers la nature. Etant donné les ressources éthiques que comporte la Bible en tant que récit (cfr les recherches de Ricœur en ce domaine5), le parcours de lecture aura lui-même valeur éthique et aura en propre de susciter, dans le chef du lecteur, une subjectivité éthique originale, permettant une réassomption de la problématique « Droit et nature ».

  • 6 Ces recours à la tradition juive concerneront ici exclusivement le Midrash Rabba (Midrach Rabba. To (...)

4Je précise que je n’entends pas travailler en « spécialiste de la Bible », ce que je ne suis pas. Mon approche de la Bible n’est pas encadrée par une formation classique en exégèse ou en théologie. Je l’aborde en lui posant des questions qui étonneront peut-être le spécialiste. Tout en exploitant des possibilités de sens dessinées par l’hébreu et les commentaires juifs, ma lecture ne prétend nullement valoir comme discussion technique de ces possibilités elles-mêmes. Au cours du présent travail, je cherche uniquement à tirer parti, pour la problématique qui nous occupe, d’un dépaysement qui déplace les significations toutes faites et supposées connues véhiculées par les traductions. Dans cette approche, je mets en circuit ma formation philosophique et herméneutique d’une part (qui doit beaucoup à Ricœur et à Levinas), et d’autre part une « oreille » biblique et hébraïque, qui me permet de ressourcer ma réflexion à la féconde indétermination du texte original et de recourir à l’occasion aux lectures paradoxales que permet la tradition juive6. L’oreille en question, si elle doit encore beaucoup s’affiner, n’a pas besoin de se faire tirer pour se mettre au travail.

5Il s’agit donc, par une confrontation entre l’histoire de Noé et notre situation historique de risque écologique généralisé, avec les réponses que nous y apportons, d’apprendre quelque chose de nous-mêmes, d’éclairer les ressorts de nos positionnements éthiques et politiques. Que dit la Bible de la nature ? Que dit-elle de ce qui arrive ou peut arriver à la nature ? Que dit-elle des rapports entre droit et nature ?

« La nature », absente de la Bible ?

6Je commence par quelques remarques destinées à décourager peu à peu le réflexe d’encadrer la Bible par une rationalité extérieure, par rapport à laquelle elle serait en déficit.

7Que dit la Bible de la nature ? A première vue, la Bible ne parle pas ou peu de « la nature » comme telle. Il est presque de notoriété publique que le terme collectif désignant en hébreu rabbinique et moderne la « nature » (טבע) n’apparaît pas comme tel dans le corpus biblique. Ce fait curieux marque une première balise dans notre parcours : là où la pensée grecque produit un concept au destin métaphysique déterminant, qui nomme une entité autonome et s’épanouissant de soi (φύσις), le texte biblique ne dit mot.

  • 7 Il faudrait également interroger à ce sujet, comme toujours, le premier chapitre de la Genèse.

8Il y a bien pourtant dans le texte biblique quelque chose comme la nature. Les Psaumes, par exemple, témoignent éminemment du type de rapport entretenu par l’homme biblique avec cette réalité7. Le psaume 104, focalisé sur la bénédiction du Dieu créateur, inventorie les créatures et en rassemble la diversité dans la sagesse divine (v. 24). Le psaume 19, quant à lui, ne se présente-t-il pas au premier abord comme un hymne cosmologique ? « Les cieux racontent la gloire de Dieu et l’œuvre de ses mains, le firmament la proclame » (Ps. 19, 2). Rappelons-le, le concept de nature comme tel manque ; mais une certaine « conception » de la nature n’est-elle pas repérable ? Si le concept est absent, la notion n’est-elle pas présente et toute prête à permettre le passage au concept ?

9A en croire l’opposition classique entre le monde biblique et le monde grec, il semblerait pourtant que cette évocation de la nature, constamment référée à l’invocation de Dieu, à sa bénédiction ou à la célébration de sa puissance créatrice, soit assez éloignée de la trouvaille grecque, proprement philosophique, qui consiste à dégager peu à peu l’idée de nature de son environnement mythique pour lui donner la stature d’une entité autonome, pensable comme telle à l’aide d’un concept rationnel. On pourrait amener ici des considérations sur l’absence, dans la pensée grecque, de l’idée de création ex nihilo (le démiurge platonicien, par exemple, ne crée pas mais organise le monde) : puisqu’il n’y a pour lui aucune nécessité théologique de souligner le lien entre la création et le Créateur, l’esprit grec aurait beau jeu de penser l’autonomie de la nature, et de construire le concept correspondant. La pensée biblique serait de son côté, pour son malheur, enfermée dans l’étroitesse d’une pensée religieuse réfractaire à la pureté de l’interrogation philosophique.

  • 8 E. LEVINAS rappelle cette signification de la création : « c’est une multiplicité non unie en total (...)

10Si l’on s’en tient à ces oppositions rapides, on ne fait aucun cas des formidables potentialités philosophiques contenues précisément dans la notion de création ex nihilo et attestées par ailleurs : cette notion fonctionne aussi bien comme explication et légitimation de l’être que comme affirmation de la consistance propre du créé ; la création est pensée à certains égards bien plus comme séparation d’avec le Créateur que comme dépendance par rapport à lui8.

11Voudrait-on admettre cette féconde ambiguïté de la notion biblique de création, on sera tenté d’accréditer tout de même l’idée qu’il ait fallu attendre les commentaires chrétiens, nourris de culture grecque, et peut-être même la synthèse thomiste, pour en faire éclater les implications. Ce serait encore, à certains égards, une manière de s’autoriser à croire que le texte biblique est « en attente » d’une rationalité qu’il ne possède pas. Ce serait une manière d’ignorer sa logique propre. Ce serait également ignorer tout l’horizon des commentaires rabbiniques de la Bible, qui en font très tôt éclater autrement l’originalité, en empruntant les voies d’une rationalité certes non grecque mais caractérisée par une liberté et une rigueur intellectuelles sans pareilles.

  • 9 A certains égards, la réduction idéologique de la Bible au mythe pré-philosophique présente des ana (...)

12Tâchons donc de faire preuve de bonne volonté. Tâchons de nous mettre à l’écoute de la rationalité propre que nous supposons au texte. Que nous dit-il de la notion de nature ? Si la nature n’y est pas constituée en entité métaphysique, peut-être en trouverons-nous une trace mythique ou un pseudo-concept narratif, en nous fiant encore à ce que nous avons appris sur les bancs de l’école, à savoir : le texte biblique se situerait quelque part dans le domaine du muthos pré-logique, que la philosophie considérerait avec une bienveillance polie —voire avec nostalgie, comme des amours anciennes. Mais c’est encore mal déguiser la résistance récurrente à entendre le texte selon sa vie propre, dont la logique n’est l’antichambre d’aucune rationalité « supérieure »9.

  • 10 Cette traduction-martyr, un peu heurtée, a pour seul mérite de signaler, dans la langue d’arrivée, (...)

13Je me permets de suggérer ceci par un simple exemple. Dans le cas du psaume 19 que nous avons cité, l’application de la juxtaposition pure et simple entre le concept philosophique et le pseudo-concept narratif biblique montre vite ses limites. Si la nature n’est pas « pensée » dans la Bible selon les schèmes métaphysiques (logos), elle devrait donc, selon cette idée reçue qui tient trop souvent lieu de théorie, être « racontée » (muthos). N’est-ce pas précisément ce que nous dit le psaume ? « Les cieux racontent... Le jour au jour en déclare le dire et la nuit à la nuit en souffle connaissance » (Ps. 19, 2a... 3)10. Pour peu que nous ayons pieusement oublié que c’est sur la gloire de Dieu que jour et nuit sont censés disserter, et précisément pas sur les cieux ou la nature, il y aurait moyen de nous en tirer avec un tel rabattement de la Bible sur une version pré-logique du logos lui-même. La mentalité biblique déterminerait son rapport à la nature par un raconter, en forme pré-logique.

  • 11 Voir à ce sujet P. RICOEUR, Temps et récit, Seuil, 1983-1985. Discussion intéressante de H. FAES, L (...)

14Or la nature est peut-être tout, dans la Bible, sauf, précisément, racontable ; cela ne tient pas seulement aux accents propres à l’univers biblique ou aux choix qu’il opère, mais à l’essence du raconter : le raconter ne peut porter proprement que sur une action, référée à un sujet (le « qui ? » de l’action). La dynamique de la nature n’est pas une action ; elle est tout au plus un processus11.

15La nature n’est pas racontable. Mais si elle n’a pas le statut d’un sujet de qui l’on pourrait raconter quelque chose, elle a peut-être le statut d’un quasi-narrateur ; or raconter n’est-il pas un privilège du sujet ? Le texte évoque et réfute cette nouvelle assimilation de la nature à un quasi-sujet. Dans le psaume 19, elle est présentée comme raconteuse, mais de manière paradoxale : certes, « les cieux racontent la gloire de Dieu », mais dans ce raconter, il n’y a « pas de dire, pas de paroles, pas de voix qui s’entende », même si « leurs mots sortent jusqu’au bout du monde ». Pas de dire, mais une ou des « ligne(s) » (sens littéral du terme rendu dans la TOB par « harmonie » au verset 5) ; pas de paroles, mais des mots, sans voix qui s’entende. Si muthos il y a, c’est donc un muthos au carré, carrément mutique ou mettant en abîme le raconter lui-même.

16Le psalmiste met ainsi en évidence, à sa manière, le statut problématique de la nature. Qui la considère comme un quasi-sujet débouche sur l’aporie, puisque la nature n’a pas de voix : toute prétendue « voix de la nature » est une voix qui lui est prêtée. La voix doit sortir d’une intériorité, comme le soleil « sort » (v. 6) de la tente que Dieu lui a dressée. Si Dieu ne lui dresse une tente d’où il sort, la course du soleil n’a pas de sens. Ce « sens » du soleil est la loi.

17Il faut ici tâcher de comprendre le mouvement global qui rassemble les matériaux de ce psaume, en apparence hétéroclites. Une lecture superficielle le fait apparaître comme un véritable collage : il démarre dans le genre « louange cosmologique », pour adopter brusquement, sans transition semble-t-il, le style des « psaumes d’instruction » : « La loi de l’Eternel est parfaite, elle ramène à la vie » (v. 8). Or une cohérence y est lisible : c’est par la tente précisément que le texte passe des cieux au soleil, et du soleil à la loi. Comme les cieux dont la « ligne » sort sur toute la terre et les mots jusqu’au bout du monde (v. 5), le soleil sort de sa tente et va d’un bout du ciel jusqu’à l’autre (v. 7) ; comme le soleil à la chaleur duquel rien n’échappe (v. 7), la loi du Seigneur, qui a la valeur et le goût ensoleillés de l’or et du miel, donne la vie et la clarté (v. 8-12).

18Ce passage des cieux à la loi permet alors de redistribuer autrement la parole : le serviteur de Dieu, éclairé par la loi, peut se réapproprier son propre dire (v. 15), entendre en son cœur un murmure intérieur (ibid.), et les présenter à Dieu. A l’homme le dire, à lui un silence qui n’est pas pur mutisme mais murmure et pensée. Les « mots sans dire » de la nature sont relayés par la méditation et le dire éminemment relationnel du serviteur de Dieu, qui n’est autre que le psalmiste, inscrivant ainsi dans le thème du texte le mouvement d’intériorisation de la parole qu’effectue pragmatiquement la psalmodie. Ce passage et cette redistribution sont possibles grâce à la tente que Dieu a dressée.

19Que représente cette tente, cet espace d’intériorité qui permet d’entendre la loi ? L’espace d’intériorité signifié par l’arche de Noé va peut-être nous l’apprendre. L’histoire de Noé est une autre manière d’articuler la question « droit et nature », une autre manière d’expliquer bibliquement pourquoi la considération de la nature renvoie à la loi.

L’histoire de Noé

20L’histoire de Noé, pas plus que la Bible dans son ensemble, ne nous dit quoi que ce soit sur le concept de la nature, sur sa loi d’être, sur son principe métaphysique. Par contre elle est éloquente sur ce qui arrive ou peut arriver à la nature, et sur le sens de l’émergence d’une menace globale pesant sur elle.

  • 12 G. DURAND présente une synthèse très suggestive dans l’article « Eaux (symbolisme des) » de l’Encyc (...)

21Pour aborder cette histoire, il faut d’abord rappeler la richesse du fonds mythique auquel elle s’alimente. Elle mobilise des symboles universels : l’eau dévastatrice, purificatrice et régénératrice, l’arche ou la barque psychopompe, ou encore le berceau ou la mandorle12... Elle organise ces symboles de mort et de vie, de clôture enfermante ou préservante, selon un schéma narratif relativement stable, celui du Déluge, attesté dans de nombreuses civilisations : la Bible, ici, n’invente rien mais retravaille un legs culturel. Enfin cette histoire fondatrice se présente comme une clé herméneutique abondamment utilisée par la suite : la lecture chrétienne voit par exemple dans l’arche de Noé (via l’histoire de Jonas notamment, autre exemple de traversée des eaux, par poisson et par bateau) une préfiguration du tombeau du Christ, traversant les eaux baptismales pour la régénération de l’humanité. Les traversées en barque du lac de Tibériade et l’épisode de la tempête apaisée mobilisent encore le même registre.

22On peut donc poser en principe heuristique que l’interrogation de ce texte archétypal sera de nature à mobiliser un travail sur les représentations culturelles véhiculées et retravaillées par la problématique écologique actuelle. Je me propose ainsi de parcourir le texte en tâchant de mettre en relief les éléments qui pourraient, par l’intermédiaire de ce travail de lecture, éclairer quelques-uns des tenants et aboutissants de notre propre situation.

23Apparemment, cette histoire relate simplement les conséquences d’un mouvement d’humeur du Créateur au vu de l’évolution désastreuse de son œuvre. La méchanceté s’est répandue sur terre par on ne sait quelle alchimie, et un beau matin il déclare : « on efface tout et on recommence ». Heureusement, il y a Noé, que Dieu lâche sur les eaux, comme une bouteille à la mer à lui-même destinée, pour se rappeler que tout n’était peut-être pas mauvais dans cette Création. Avec celui-là Dieu se calme et admet une nouvelle chance pour l’humanité. Nous n’aurions à tirer de cette histoire qu’une sympathie bienveillante envers son archaïsme mythique et l’étonnante figure de Dieu vengeur qu’il met en scène. Un intérêt anecdotique envers la localisation du fameux mont Ararat et des débris de l’arche viendra couronner cette sympathie. Nous pourrions également utiliser sa puissance évocatrice pour en faire la caution imaginaire d’un certain idéal de pureté, que les thèmes écologiques viennent à point nommé réactiver dans notre société en perte de valeurs.

24Nous allons voir que ce récit est beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît. Tout d’abord Dieu n’y est pas vengeur : il se repent d’avoir fait l’homme sur la terre (Gn 6, 6), ce qui est bien différent ; le Déluge serait-il l’inverse paradoxal d’une vengeance ? Ensuite, l’avènement du Déluge est notamment précédé par une perplexité des hommes eux-mêmes concernant leur statut de créature. Dieu n’est pas seul à s’interroger, il n’agit pas de manière discrétionnaire. Le Déluge est appelé par cette perplexité des hommes, dont l’action de Dieu n’est qu’un révélateur.

25Cette perplexité est en acte, non verbalisée, non réfléchie : c’est peut-être à ce titre qu’elle est solidaire d’une catastrophe, dans laquelle la réalité elle-même « agit » massivement le sens d’une situation humaine qui ne trouve pas de relais dans le langage. Le Déluge est quelque chose comme la réalisation d’une métaphore : faute d’être dite, elle est réalisée. Il vient à la place de mots absents qui devraient pouvoir nommer une interrogation. Les glissements de terrain et les raz de marée qui accompagnent les pluies ne viennent-ils pas dire une réalité humaine elle-même labile ? La situation qui motive le Déluge est une situation de perplexité muette, de labilité affective et sociale agie mais non formulée. Lorsque Dieu institue ensuite l’alliance avec Noé et promet qu’il n’y aura plus de Déluge (Gn 8, 21 à 9, 17), il se porte garant de l’ordre des signes : désormais, le rapport de l’homme à sa propre condition peut se jouer dans l’ordre des signes, scellé par l’arc-en-ciel qui clôt le Déluge. Il n’est plus nécessaire, dans l’évolution de l’humanité, d’en passer par une mise en actes massive et destructrice. Que la colère de Dieu ait une limite signifie pour l’homme sa propre entrée dans une symbolisation de sa propre limite, de sa propre condition.

a. Voisinage contextuel : la transmission d’une catastrophe

26Il faut d’abord s’interroger sur le voisinage contextuel du passage que les traductions courantes de la Bible ont coutume d’isoler, avec des variantes dans le découpage, sous le titre « Le Déluge ». La description de l’événement du Déluge, de ses causes, du rôle de Noé et de ses conséquences (alliance dite « noachide »), est encadrée en amont par une généalogie, en aval par l’épisode de Ham (= Cham), fils de Noé, découvrant la nudité de son père, suivi d’une nouvelle généalogie présentant la répartition des nations issues des fils de Noé après le Déluge.

27Au-delà de ce voisinage immédiat, le texte enchaîne alors tout de suite avec l’histoire de Babel : autre catastrophe... Par rapport au Déluge, n’y aurait-il rien de nouveau sous le soleil ? Cette histoire de brouillage des signes à Babel renvoie au brouillard et à l’indistinct des pluies diluviennes ; de part et d’autre, l’enjeu profond de l’événement semble être une question d’un et de multiple : sens de la multiplicité comme fécondité, interrogation sur la différence sexuelle, multiplicité des langues, interrogation sur la différence culturelle. Mais l’interrogation concernant la différence n’était-elle pas déjà le nœud de l’événement de la « Chute » d’Adam ? Adam lui-même n’était il pas le destinataire d’une malédiction du sol (Gn 3, 17), que le Déluge viendrait relayer et amplifier ? Quelle est donc la question qui court d’un passage à l’autre ? S’agit-il d’une question concernant la multiplicité humaine comme telle, dans le temps et dans l’espace, c’est-à-dire dans le temps des générations et dans le réel du corps ?

  • 13 Notamment à partir de la signification des noms et des échos qu’ils lèvent dans l’ensemble du corpu (...)

28Contentons-nous de noter maintenant que ce n’est pas par hasard ni par pure esthétique que les passages narratifs au sens strict alternent avec les listes généalogiques : les généalogies, à leur manière, racontent les tenants et aboutissants des événements rapportés13. Depuis le début de la Genèse, la catastrophe se transmet de génération en génération : la mésaventure du Jardin, le meurtre d’Abel et la marque de Caïn, le Déluge, Babel, et puis, au cœur du cycle d’Abraham, la destruction de Sodome et Gomorrhe. La catastrophe s’engendre chaque fois en des figures inédites, amenant avec elle des questions, du sens, promis à la quête des nouvelles générations qui se lèveront et puis seront, selon la belle expression biblique, « réunies à leurs ancêtres »...

29Nous pouvons tirer de ces observations concernant le voisinage contextuel du Déluge une série d’enseignements.

30Premier enseignement : penser la question de la catastrophe portant sur « la nature » doit se faire sans perdre de vue son lien profond avec, par exemple, la catastrophe de type « brouillage des signes » qui survient avec Babel. Le Déluge se conclut d’ailleurs sur la donation d’un signe (l’arc-en-ciel symbolisant l’Alliance), comme le meurtre d’Abel se concluait sur la marque de Caïn. Puisque le remède est apparenté au mal, la récurrence de la catastrophe aurait-elle donc partie liée avec une certaine méconnaissance des signes ? La question est d’importance ; elle peut éclairer notre situation contemporaine, en mettant en évidence les racines anthropologiques, archétypales, de la concomitance qui lie une crise culturelle et socio-politique avec la figure écologique de la catastrophe.

  • 14 H.-P. JEUDY, Le désir de catastrophe, Paris, Aubier, 1990, p. 58.

31Deuxième enseignement : à l’intérieur du corpus biblique, le Déluge est d’emblée en relation avec d’autres figures, antérieures et postérieures, de la catastrophe. Le Déluge a acquis pour le lecteur, par son ampleur et sa charge symbolique, la valeur d’une catastrophe archétypale à laquelle son appartenance au passé est essentielle pour pouvoir fonctionner comme archétype ; il n’empêche que dans le parcours narratif, cette catastrophe, bien que racontée après coup, est présentée d’abord dans son advenue et son imminence, comme un futur. Il est tout aussi essentiel à son essence de catastrophe d’avoir été annoncée, donc de s’être présentée comme un avenir, que d’être passée. « La catastrophe est le trompe-l’œil de la mémoire »14. C’est concernant l’avenir que « le pire n’est jamais sûr » ; le doute est possible quant à sa réalisation lorsqu’il est question du pire dans l’éventualité de son advenue ; mais il est sûr que la catastrophe, qui est toujours la pire, est toujours déjà arrivée, dans une antériorité immaîtrisable.

32La prédiction d’une catastrophe à venir doit peut-être toujours se lire comme une tentative de maîtriser et de comprendre, par sa projection dans l’avenir, l’essence de la catastrophe, toujours déjà attestée dans le passé, et les conditions de sa production. En ce sens, les « prophètes de malheur » seraient au service d’une étude expérimentale de la catastrophe (la chose est par exemple assez manifeste à propos du rôle de Noé dans le Coran, cfr ci-après). De leur clairvoyance herméneutique, et de la réceptivité de leurs auditeurs, dépendrait le fait que la nouvelle figure de la catastrophe dont ils décèlent les signes se produise cette fois comme pure répétition, invasion de la réalité au service de la pulsion de mort, ou comme possibilité d’autre chose. Qu’en est-il à ce propos des discours que notre société élabore autour des risques écologiques ?

  • 15 Cfr à ce sujet H.-P. JEUDY, op. cit.

33Le désir de maîtrise et de compréhension dont témoigne la structure des « prophéties de malheur » appelle en tout cas une réflexion sur le sens de l’appartenance à une collectivité humaine, et sur le sens de la participation humaine à des processus qui sont anonymes à des degrés divers. La confrontation à l’anonymat aveugle de « la nature » sert en effet souvent de métaphore au travail qu’impose à l’individu le rapport qu’il entretient avec ces quasi-natures que sont l’Etat, des rapports sociaux aliénants, une histoire vécue comme fatalité, ou encore l’énigme de son propre corps. La modification de ces processus peut relever ou non d’une action individuelle ou collective, dont l’efficacité peut être réelle ou illusoire à des degrés divers. Comprendre la catastrophe peut consister en partie à admettre qu’en fait de maîtrise, un acquiescement lucide et critique à l’essence de la catastrophe, à son caractère immaîtrisable et à l’ambiguïté de sens qui la fait à la fois dévastatrice et créatrice, en même temps que redoutable et désirable, est la première condition d’une action plus adéquate15.

  • 16 Ce mouvement de retournement, que j’énonce rapidement, est en un sens tout l’enjeu de l’œuvre d’E. (...)

34Troisième enseignement, qui reprend la question de l’absence, dans le texte, du mot qui nomme le concept de nature. Cette absence commence à nous apparaître non plus comme une carence, mais comme une stratégie de pensée. En effet, le texte ne semble nullement méconnaître le caractère de globalité qui est une des connotations du concept grec de « nature » ; il parle ainsi de « toute la surface de la terre » (Gn 7, 3) ; l’absence d’un concept vraiment technique n’est donc pas à réduire à je ne sais quel défaut d’accès à l’abstraction et à la totalisation ou à un manque de hardiesse conceptuelle ; il s’agit peut-être d’une autre hardiesse. Le texte témoigne en effet d’un rapport à la globalité de la nature comme affectée dans son ensemble par l’action humaine (la dévastation par les eaux survient suite au comportement des hommes) : témoigner de ce rapport est peut-être une autre manière de conceptualiser. Conceptualiser autrement « la nature », c’est déjouer le theorein, marquer sa place en creux, laisser entendre et donner à penser l’impératif éthique qui seul, retournant le theorein en responsabilité pour le sujet, définirait correctement la nature. Le texte biblique retourne le theorein en responsabilité16 ; mais la question rebondit : de quelle responsabilité s’agit-il ? Sur quoi porte-t-elle ? S’agit-il d’une responsabilité envers la nature comme telle, constituée en sujet éthique — voire en sujet de droit ? Que signifierait une telle subjectivité éthique ? Elle serait constituée contre les indications du texte, qui résiste à attribuer à la nature le statut de sujet agissant et parlant. S’agit-il d’une responsabilité envers l’humanité et donc envers les conditions naturelles de sa manifestation ? Mais dans ce cas, quel est donc le statut de la nature ? L’examen du texte relaiera cette question.

b. « Alors que les hommes avaient commencé à se multiplier » (Gn 6, 1-7)

35Si la figure du Déluge n’est qu’un avatar particulier de celle de la catastrophe, si la catastrophe, désirée et redoutée, est en même temps créatrice et dévastatrice, par quoi cette figure particulière est-elle déterminée ? Examinons le passage que la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) range sous le titre « les causes du fléau ».

36« [1] Alors que les hommes avaient commencé à se multiplier sur la surface du sol et que des filles leur étaient nées, [2] les fils de Dieu virent que les filles d’homme étaient belles et ils prirent pour femmes celles de leur choix. [3] Le Seigneur dit : “Mon Esprit ne dirigera pas toujours l’homme, étant donné ses erreurs : il n’est que chair et ses jours seront de cent vingt ans”. [4] En ces jours les géants étaient sur la terre et ils y étaient encore lorsque les fils de Dieu vinrent trouver des filles d’homme et eurent d’elles des enfants. Ce sont les héros d’autrefois, ces hommes de renom. [5] Le Seigneur vit que la méchanceté de l’homme se multipliait sur la terre : à longueur de journée, son cœur n’était porté qu’à concevoir le mal [6] et le Seigneur se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre. Il s’en affligea [7] et dit : “J’effacerai de la surface du sol l’homme que j’ai créé, homme, bestiaux, petites bêtes et même les oiseaux du ciel, car je me repens de les avoir faits” » (Gn 6, 1-7).

  • 17 Dieu propose, l’homme dispose ? Ce retard dans l’application du décret se comprendrait par le fait (...)

37Que diable raconte ce passage ? Le verbe « multiplier » y est mis en avant (versets 1 et 5) comme justification de l’intervention divine. Au verset 5, c’est la multiplication de la méchanceté sur terre qui motive le repentir de Dieu (sur le mode du « si j’avais su... ») et sa résolution d’effacer sa création de la surface du sol. Au verset 1 apparaît ce même verbe « multiplier », interprété par la TOB comme un « se multiplier » (procréation) ; comment faut-il comprendre la déclaration qui suit au verset 3 concernant la fixation de la durée de la vie humaine ? Faut-il interpréter la résolution divine d’écourter la vie de l’homme comme une malédiction portant sur la « faiblesse de la chair », voire comme une version faible de la décision d’extermination radicale qui apparaîtra au verset 7 ? La fixation de la durée de la vie à cent vingt ans n’a pas nécessairement le sens d’une malédiction. Et rien ne dit dans la suite du texte que les humains, dès ce moment, se soient conformés à ce chiffre17.

38Ensuite, quel est le sens de cette distinction entre « les hommes » et « les fils de Dieu », qui prennent pour femmes les filles des hommes ? Le texte fait intervenir en outre une sombre histoire de « géants ». Après une mise en question du multiple, des allusions tératologiques ? Tout ce passage, qui propose aux traducteurs plusieurs énigmes sémantiques, grammaticales et logiques, serait-il lui-même quelque chose comme un résidu tératologique du texte, un de ces groupes de versets étranges échoués là par hasard, irréductibles au contexte ou à l’idée préconçue que l’interprète se fait de l’intention globale du texte, et qu’il faudrait dès lors éluder ou corriger ? Les traducteurs semblent plus ou moins tentés par une telle rationalisation.

39Je pose en principe que ce passage est signifiant comme tel, et que, quels que soient par ailleurs les avatars rédactionnels qui ont cristallisé cette forme étrange, il serait dommage de ne pas maintenir ouvertes les questions que suggère cette étrangeté même. Ce qui semble ici porté par le texte, c’est une question concernant une génération qui, à tout le moins, se sent « mal dans sa peau » puisqu’il lui faut construire pour se réfléchir, pour formuler cette question, le modèle des « géants » — qui auraient, eux, une peau plus large, où peut-être on se sent moins à l’étroit. Ces « géants » sont présentés comme témoins de l’union entre les « fils de Dieu » et les « filles d’homme ». Seraient-ils invoqués comme présences tutélaires, abritant et expliquant cette union, l’inscrivant tant bien que mal dans l’histoire, lui donnant la caution du nom ? Le verset 4 peut le laisser entendre : « Ce sont les héros d’autrefois, ces hommes de renom ». L’expression « hommes de renom » se traduit littéralement par « hommes du nom » ; et « Nom », Shem (= Sem), est également le nom propre d’un des fils de Noé, ancêtre des Sémites.

40En quoi cette génération est-elle mal dans sa peau ? En quoi consistent le mal, la corruption, la violence qui, répandus sur la terre, justifient la décision divine de détruire l’humanité ? Que sont ces « géants » ? Et que cachent ces appellations de « fils de Dieu », « hommes », « filles des hommes » ? Je tirerai à ce sujet seulement quelques fils du réseau que le texte hébraïque et le midrash laissent entrevoir.

Une société en perte de projet

41La faute de la génération du Déluge consiste en fait à se penser comme la dernière — la dernière génération. Celle pour qui et par qui les possibilités du sens seraient épuisées. Celle pour laquelle, dans une sorte d’équivalence paresseuse, toute différence s’effondrerait.

42Cette génération n’a plus de projet social. Elle n’a plus de projet du tout : elle n’engendre plus d’enfants, puisque le midrash, interprétant très concrètement le sens de l’expression « se multiplier » ou « abonder sur la face de la terre », entend par là que les hommes répandaient leur semence à même le sol, en pure perte. Le même verbe qui signifie « commencer » a d’abord pour sens « profaner » (en un sens, tout commencement est une profanation, et la profanation, comme la catastrophe, est un des ressorts du sens : sans profanation, rien ne se passe. Felix culpa...). Ainsi, là où la TOB traduit « alors que les hommes avaient commencé à se multiplier sur la surface du sol », le texte hébreu joue sur la possibilité de lire « lorsque l’homme profana, se multipliant sur la face de la terre » (Gn 6, 1).

  • 18 Jeu de mots sur נוח, Noé, et נחם, restaurer, consoler.

43La génération du Déluge tenterait-elle ainsi de maîtriser, en la redoublant par cette profanation, la malédiction du sol prononcée par Dieu (Gn 3, 17) à cause de la faute d’Adam ? Lamek, qui est le père de Noé, rappelle cette malédiction à la naissance de son fils, et lui assigne, par le nom de Noé, la tâche de restaurer le lien de l’homme, adam, à la terre, adamah18. Noé sera décrit en Gn 9, 20 comme « homme de la terre » (איש האדמה). La TOB transpose :« le premier agriculteur », ce qui est difficilement défendable puisque Caïn était déjà, plus haut, « travailleur de la terre » (Gn 4, 2). Quelle est la différence entre Caïn et Noé ? « Travailleur » de la terre, Caïn est tout autant « adorateur » idolâtre de la terre (עבד אדמה) ; et dans son cas, la terre se présente sans l’article défini, comme le nom personnel d’une divinité. Caïn est asservi à la terre. Noé, pour sa part, répondrait à la faute de Caïn par l’adjonction de cet article, qui instaure entre l’homme et la terre la distance juste qui évite la fascination. La réponse de Noé à Caïn — et aussi bien sa réponse ou sa responsabilité envers, pour et même à la place de Caïn — passe par la formulation et l’acceptation de l’interdiction du meurtre (Gn 9, 17). Mais rien n’est définitivement réglé pour autant : Noé lui aussi, pourtant « homme de la terre » c’est à dire porteur de la question du rapport juste entre l’homme et la terre, « profane » en « commençant » (חלל) à planter une vigne (Gn 9, 20).

44Quoi qu’il en soit, tenter, comme la génération du Déluge, de maîtriser la malédiction de la terre en la redoublant semble une tentative hasardeuse. Le texte irait jusqu’à suggérer déjà, avant la lettre, une critique acerbe des aspects romantiques d’un certain discours écologique : le fin mot de la méprise envers la nature serait de proclamer un amour universel et indistinct envers la terre ; ne s’agit-il pas, lorsque la quête d’harmonie écologique s’exerce sans discernement, de vouloir s’accoupler avec la terre ? N’est-ce pas encore, quoique très finement aménagé et rationalisé, le même enjeu qui viendrait hanter aujourd’hui l’entreprise, envisagée explicitement ou non par le législateur ou par les théoriciens, de constituer la nature en sujet de droit ? Dans la perspective du texte biblique, cela équivaut à court-circuiter le temps et la parole, à nier sa propre origine, sa propre loi d’être, en un mot sa propre « nature ». L’homme, adam, le terreux, répandrait sa semence en pure perte sur adamah, la terre dont il est issu. Nier sa « nature » propre d’humain, sans cesse en mouvement, sans cesse à engendrer, toujours responsable du dialogue problématique qu’il entretient, dans la culture et la technique, avec le donné ; brandir en contrepartie de cette négation l’idée unilatérale d’un respect de la « Nature », double fantasmatique d’une harmonie sans médiation, sans différence, sans rencontre, sans projet, sans question. Selon le midrash, ce refus se joue symboliquement, outre l’épanchement de semence sur le sol, par l’accouplement avec des animaux.

45J’ai dit plus haut que la génération du Déluge n’engendrait plus d’enfants : ce n’est pas tout à fait exact, puisque le texte rapporte que « des filles leur étaient nées » (Gn 6,1) ; mais le midrash commente : des filles seulement — c’est-à-dire que l’extinction de la lignée à la génération suivante est prévisible. Plus d’hommes pour féconder les femmes ; rien que des filles : la différence sexuelle elle-même tourne à l’absurde. C’était elle pourtant qui avait fait parler Adam pour la première fois (« cette fois-ci, celle-ci, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair »), inaugurant la possibilité d’une histoire et d’un sens proprement humains. Ce qui est en jeu ici, ce n’est pas tant la sphère privée du couple et de la famille, que le sens même de la pluralité humaine, garante d’avenir et de socialité, et garantie par la reconnaissance de la différence sexuelle.

46N’est-ce pas à certains égards dans un tel contexte que refait sens pour nous, aujourd’hui, la figure du Déluge réactualisée sous la forme de la menace écologique ? Quelle que soit par ailleurs la pertinence des appels à modifier nos habitudes et nos politiques à l’égard de l’environnement, l’émergence d’une idéologie qui organise ces appels en projection d’un nouvel ethos mérite comme telle réflexion. Là où la valorisation compulsive de l’intime conduit, faute d’être raccordée à une problématisation qui permettrait d’en intégrer les contradictions, à une perte de sens, la protection de la nature vaudrait constitution d’un nouvel espace public (au sens de Hannah Arendt).

La Nature pour support du lien social

47La mobilisation des individus autour de l’environnement se soutiendrait de la tentative d’une ré-articulation du social ; mais cette tentative comporte la tentation de court-circuiter cette ré-articulation au profit d’un modèle fusionnel ou groupal, plus ou moins mythique ou romantique.

48Autrement dit, les idéaux de protection de la nature viendraient toucher des individus en perte de lien social. Dans la société à laquelle ils appartiennent (mais qu’est-ce que cette appartenance ?), l’affirmation comme valeurs ultimes du bien-être économique et de la reconnaissance par les pairs consommateurs, ainsi que le lien familial devenu labyrinthique, les renvoient plus que jamais à la question du sens de leur propre individualité, sans qu’ils lui trouvent de relais social qui permette une existence individuelle porteuse de sens. L’Etat lui-même, dupe de sa propre démission sur le plan proprement politique, se limite à relayer budgétairement (tant bien que mal) une pure gestion d’intérêts dits « publics » et présentés comme garantie économique pour la simple poursuite, par les individus, d’une vie « privée » de pure forme. De tels individus trouveraient dans la mobilisation pour l’environnement l’occasion de jouer leur individualité, de l’impliquer dans une cause qui l’arracherait au non-sens.

49Là où l’espace public d’apparition est labile ou en défaut, là où l’institution se désamorce elle-même, le corps de la Terre se présente comme substitut fantasmatique : le sens de la collectivité ou de la socialité serait donné comme tel (« tout cuit » — ou plutôt tout cru...) dans la Nature, pour peu que les hommes fassent pénitence à son égard, consentent à lui sacrifier de l’argent et des comportements, se dépouillent de leur artifice pour rejoindre en elle la simplicité de l’évidence. La mobilisation écologique, si elle peut malgré tout représenter la chance d’une nouvelle interrogation sur la socialité, n’interdit pas les mécanismes d’évitement de la question et d’utilisation magique au profit du statu quo politicien. L’eau du Déluge est une eau lustrale. Ceux qui s’en aspergent prennent sur eux, dans l’imaginaire social, la faute de la collectivité — qui est ici littéralement une carence ou un défaut de collectivité, un défaut d’articulation de la socialité — et s’en absolvent.

La pure coexistence de la Nature et de la technique comme ersatz de projet social

50Suffit-il d’essuyer efficacement quelques gouttes de l’eau du Déluge pour réinventer l’humanité ? S’agit-il d’opposer héroïquement au chaos un modèle de maîtrise et de prise en charge ? Aujourd’hui en tout cas, un certain modèle d’« héroïsme » gestionnaire et technologique coexiste avec la mobilisation de la nostalgie envers la Nature. La contradiction entre l’idéalisation de la Nature et la survalorisation de la technique n’est qu’apparente : de part et d’autre, l’inflation se produit en lieu et place d’une réflexion sur la condition qui nous fait « hommes de la terre ». L’intervention énigmatique des « géants » vient relayer cette question. Je propose d’interpréter cette figure tératologique comme une projection de la tentative de réflexion qui s’élabore tant bien que mal dans tout ce passage à propos de la condition humaine et du sens de la socialité.

  • 19 Il y a dans la technique une étrange dialectique entre dire et faire, un ordre du « trans-faire » q (...)

51« En ces jours, les géants étaient sur la terre... Ce sont les héros d’autrefois, ces hommes de (re)nom » (Gn 6, 4). La génération du Déluge tente d’exprimer ou d’exorciser sa propre situation par la confrontation avec des « géants » ; cette figure tératologique est la projection de sa propre difficulté à assumer son humanité. Cette figure des « géants », présentés comme légitimant par le nom des comportements problématiques, peut nous éclairer sur ce qu’aurait de tératologique et d’auto-légitimant la tendance de nos sociétés à aborder leurs propres failles dans une perspective gestionnaire et technologique. Exhiber la puissance créatrice humaine comme telle, ne concevoir la socialité que dans l’ombre d’un gigantisme technologique censé lui donner comme tel sa justification et son contenu, épuiser tout sens dans la pure monstration de maîtrise, à la limite de la monstruosité, c’est là une tentation actuelle. Gigantiser l’humain, martyriser la phénoménalité, sommer toute réalité de témoigner de la pure puissance transformatrice humaine, produire une adhésion sociale autour de ces idéaux, n’est-ce pas la tentation lisible par exemple dans la médicalisation de la procréation, dans les manipulations génétiques humaines, animales ou végétales ? Un surcroît d’efficacité technologique ou gestionnaire est-il l’unique réponse possible à la quête d’une nouvelle socialité ? Une interrogation sur la condition humaine est-elle correctement relayée quand elle l’est uniquement par des entreprises techniques qui ressemblent fort à des passages à l’acte19 ?

52Ces « hommes de renom » tombés de nulle part, puisqu’ils ne sont pour leur part inscrits dans aucune généalogie, arborent pourtant leur nom comme un drapeau. Leur qualité de « héros » suffirait-elle à les accréditer pour couvrir les comportements de la génération du Déluge en la dispensant de leur donner statut de questions ? Le midrash se montre fort critique à leur égard et leur attribue une série d’appellations éloquentes, qui vont dans le sens du technologisme destructeur que j’ai évoqué. Je me limite à l’appellation que porte le texte biblique : nephilim, traduit ici par « géants », provient d’une racine qui signifie « tomber ». Ces géants antiques qui se font passer pour des puissances tutélaires seraient en fait des anges déchus — ou bien des avortons : le sens « tomber, faire tomber » se développe en « avorter ». « Nephilim car ils provoquèrent la chute du monde, tombèrent eux-mêmes hors du monde et remplirent le monde par leur débauche d’enfants abortifs » (Ber. Rabba, XXVI, 7). Les nephilim représentent une génération qui tombe hors du monde, qui a perdu le contact avec ses propres limites et avec son sens, une génération « à côté de ses pompes ».

c. « Noé trouva grâce aux yeux du Seigneur » (Gn 6, 8-13)

53En quoi alors Noé se démarque-t-il pour sa part de cet héroïsme ambigu ? Quelque action d’éclat l’aurait-elle distingué ? Le texte nous dit simplement qu’il a « trouvé grâce aux yeux du Seigneur » (Gn 6, 8). Le midrash discute la question de savoir si c’est en considération de ses mérites ou en vertu d’un simple décret divin. Il conclut la discussion sur une suggestion originale qui renvoie dos à dos les deux possibilités : « Et Noé trouva grâce aux yeux de YHVH, en considération de quel mérite ? De celui de ses descendants » (Ber. Rabba, XXIX, 5). Le midrash établit une continuité de sens entre le verset « et Noé trouva grâce » et le verset suivant, « voici les filiations de Noé », le second commentant le premier. Non seulement « le Saint béni soit-il agit généreusement avec les descendants en considération du mérite de leurs ancêtres, mais (...) avec les ancêtres en considération du mérite de leurs descendants » (ibid.).

Le principe responsabilité

54Je propose de prolonger la pensée du midrash : Dieu n’aurait pas seulement considéré que les descendants de Noé seraient méritants, il aurait peut-être surtout tenu compte du fait que Noé lui-même, si j’ose dire, ne se concevait qu’avec une descendance ; ce qui aurait attiré la faveur divine, ce serait le fait que Noé inscrivait sa propre existence dans le projet d’une descendance.

55Dans le contexte de la génération du Déluge, que nous avons décrit plus haut, un tel projet ne va pas de soi. Noé est celui pour lequel une descendance est concevable — à tous les sens du terme. Cette interprétation peut se trouver confirmée par la suite immédiate du texte, qui intrigue le midrash : pourquoi, immédiatement après « voici les filiations de Noé », reprendre aussitôt avec « Noé, homme juste, fut intègre au milieu des générations de son temps » ? Le sens global de la séquence constituée par les versets 8 et 9 serait le suivant : [8] Noé trouva grâce aux yeux du Seigneur [9a] par sa descendance, c’est-à-dire par sa faculté de concevoir, ou sa faculté de se concevoir muni d’une descendance ; [9b] un tel comportement, qui le distingue d’une génération qui se prenait pour la dernière, définit l’intégrité. Par l’expression « intègre en ses générations » (TOB : « au milieu des générations de son temps »), le texte ne viserait pas tant le caractère exceptionnel de Noé par rapport à ses contemporains ; il entendrait plutôt souligner le fait que cette intégrité se détermine quant à la question de la ou des générations.

56Il est intéressant de constater qu’à ce niveau d’interprétation, nous sommes en présence d’une formulation biblique de la problématique mise au point par H. Jonas dans Le principe responsabilité. Pour H. Jonas, la responsabilité envers la nature consiste en la préservation des conditions de possibilité de la responsabilité comme telle. La possibilité de la responsabilité ne se manifeste qu’en l’humanité ; en termes kantiens, « il faut que l’humanité soit » ; au nom de cet impératif, la nature, condition de la préservation de l’humanité, doit être préservée. La possibilité même que la responsabilité soit vaut absolument, parce qu’en elle culmine une finalité métaphysique dont la nature elle-même témoigne déjà à sa manière. Cette finalité étant réputée « meilleure » qu’une absence de finalité, l’éthique se trouve fondée dans l’ontologie et vice-versa.

  • 20 Notons ici encore que ce fameux « Dieu de l’Ancien Testament », qu’on a coutume de se représenter p (...)

57Dans le texte biblique et le midrash, la discussion est constamment située à ce niveau — bien que la préoccupation fondationnelle et le souci de réciprocité entre l’éthique et l’ontologie leur soient étrangers. Le devoir de préserver l’avenir de l’humanité comme telle est présenté comme la règle de l’attitude de Noé, et comme la règle au carré de l’attitude de Dieu. Dieu préserve celui qui lui-même choisit de préserver la possibilité d’une descendance, c’est-à-dire celui qui choisit de se montrer responsable envers la possibilité que la responsabilité soit20.

58En un sens, le caractère archétypal de l’histoire de Noé vaudrait comme un témoignage du caractère originaire de l’impératif de préserver l’humanité : l’instance du récit effectuerait pragmatiquement ce que le travail de la démonstration tente d’établir par ailleurs. Là où H. Jonas démontre, fonde l’éthique dans l’ontologie, le texte biblique, par la construction du destin de Noé, prend acte d’une logique et la développe.

d. « Fais-toi une arche » (Gn 6, 14-17)

59Dieu va « détruire les hommes avec la terre » (v. 13), à cause de leur conduite elle-même « corrompue » (v. 12). La même racine signifie « détruire » et « corrompre » : Dieu va conduire à la putréfaction cette création pourrie. Le midrash s’interroge une nouvelle fois sur les éléments qui ont pu mener cette génération à sa perte. Il suggère entre autres (XXVIII, 6) que le malentendu d’une relation « idyllique » entre l’homme et la nature a pu entrer en jeu : la condition édénique, fournissant l’abondance sans travail, brouillerait les différences entre l’homme et les autres êtres, comme entre l’idée d’une essence figée de l’homme et la tâche non évidente d’être humain : il suffirait de se baisser pour ramasser le fruit de la terre, il suffirait de se laisser aller au pur être pour être humain, sans qu’aucune responsabilité ni aucune question n’intervienne. Ne peut-on pas interpréter plusieurs aspects de notre culture contemporaine comme relevant d’une tentative de réinventer cette condition édénique ? Ceci vient éclairer la dialectique décelée plus haut. Elle se produirait en deux mouvements complémentaires : d’une part l’artifice technique et gestionnaire vient alimenter une autoappréhension de l’individu comme pur consommateur, poursuivant dans le nouvel Eden de la technique et des biens de consommation la pure forme de son individualité ; d’autre part, l’aporie à laquelle renvoie cette formalité absurde induit un mouvement de reflux vers l’idéologie de la « Nature », réputée seul Eden authentique, censée donner un contenu à cette individualité. Ce mouvement se produit dans une certaine mesure de façon fusionnelle, au mépris de la différence anthropologique.

60Le midrash développe encore cette idée de brouillage des différences, en commentant notamment le verset « toute chair avait perverti sa conduite sur la terre » : « Lors de la génération du déluge tous les êtres se sont corrompus. Le chien s’accouplait avec le loup, et le coq avec le paon (...). La terre elle-même s’est conduite en débauchée. On y semait du blé et elle donnait de l’ivraie. L’ivraie qui pousse actuellement nous vient de l’époque du déluge » (Ber. Rabba, XXVIII, 8).

61Il est presque trop facile d’évoquer, à propos de ces accouplements monstrueux, les questions bioéthiques actuelles touchant les techniques de procréation médicalement assistée, les manipulations génétiques, voire les greffes hétérogènes. Le lecteur contemporain ne pourra pas non plus éviter d’être renvoyé à une réflexion concernant les processus complexes, tissés à la fois de responsabilités individuelles et de logiques anonymes — « quasi naturelles » —, qui ont conduit par exemple à des dérégulations écologiques à grande échelle (désertification, modifications climatiques, catastrophes technologiques). A la suite des interférences induites par l’activité humaine modifiant l’occupation des sols ou les chaînes biologiques, il est bien des régions où, actuellement, on sème du blé et l’on récolte de l’ivraie. Comment faire pour obtenir du blé ? Ou alors, que peut-on faire de l’ivraie ? Et que peut-on en faire dans une logique de développement soutenable qui tienne compte des acteurs locaux ?

La loi comme accès praticable à la nature

  • 21 La TOB semble vouloir ici rester à tout prix dans une représentation réaliste et « fermée » de l’ar (...)

62Dans le texte biblique, Dieu, pour sa part, a résolu d’envoyer le Déluge, en informe Noé et passe sans transition à une série d’instructions techniques : « [14] Fais-toi une arche de bois résineux. Tu feras l’arche avec des cases. Tu l’enduiras de bitume à l’extérieur et à l’intérieur. [15] Cette arche, tu la feras longue de trois cents coudées, large de cinquante et haute de trente. [16] Tu feras à l’arche un toit à pignon21 que tu fixeras à une coudée au-dessus d’elle. Tu mettras l’entrée de l’arche sur le côté, puis tu lui feras un étage inférieur, un second et un troisième ».

63Voici le genre de passage qu’on survole en général rapidement : ces aspects documentaires ne semblent pas jouer un rôle bien significatif. L’exégèse rabbinique, au contraire, y lit immédiatement une analogie avec les plans adoptés par Salomon pour la construction du Temple (Il Chron., I R.). Elle envisage également d’emblée l’analogie profonde entre les unités de sens « Noé rescapé du Déluge » et « Moïse sauvé des eaux ». Le terme hébraïque תבה qui désigne l’arche de Noé n’interviendra plus dans le corpus biblique, sauf pour désigner la corbeille où Moïse, enfant, fut confié au fil des eaux du Nil. Entre l’arche de Noé, auquel Dieu promet le pacte d’une nouvelle chance pour l’humanité, le berceau de Moïse, qui transmettra la Loi à Israël, et le Temple construit par Salomon pour abriter les tables de l’alliance, la continuité s’impose. Le plan de l’arche qui affrontera le Déluge a donc toute son importance : ce qui est défini par ces indications techniques, c’est en quelque sorte un style propre de rapport à la Loi.

  • 22 On reste rêveur en constatant de surcroît la relative homophonie qui existe entre תבה, l’arche, et (...)

64Nous avons constaté plus haut, à propos du psaume 19, la curieuse juxtaposition entre une louange cosmologique et une célébration de la Loi de l’Eternel. Le texte, ainsi, coupait court à la tentative d’extraire de la partie « cosmologique » les éléments d’une conceptualisation technique de la nature : le refus opposé par le texte biblique à la moindre tentative de le piéger dans un « discours sur la nature » renvoie à la Loi. L’histoire de Noé présente un mouvement similaire. A la place d’un discours sur le concept métaphysique de la nature, טבע, le texte présente une liste d’instructions réglementaires concernant la construction de l’arche תבה 22. L’arche à la place de la nature, et la Loi pour toute métaphysique. La Loi à la place du savoir ou du discours, ou en tout cas « avant » le discours. « J’établirai mon alliance avec toi. Entre dans l’arche » (Gn 6, 18). Autrement dit : « il n’est pas question, lorsque la catastrophe est imminente, de s’attarder à un rêve d’harmonie ou de développer, autre avatar du rêve, une théorisation de la globalité de la nature qui rendrait compte de son autonomie métaphysique. La seule globalité qui soit accessible, c’est la globalité du désastre ; à toi, elle te sera accessible par l’alliance qui t’en excepte ; il n’y a pas de pure question métaphysique qui vaille ; oui ou non, veux-tu de l’alliance, veux-tu de la loi, veux tu du seul accès possible à la globalité, celui qui en excepte ? Entre dans l’arche ».

65De quelle loi s’agit-il ? En quoi la loi exceptant Noé du désastre l’excepte-t-elle de la nature, instaurant du même coup un rapport possible avec la globalité de la nature ? Quel type de loi requiert la mésaventure de la génération du Déluge ?

e. « Entre dans l’arche » (Gn 6, 18 à 7, 24)

  • 23 Gn 6, 18 ; la même succession est reprise en 7, 7, en 7, 13 et en 8, 18 ; elle est modifiée en 8, 1 (...)

66« Entre dans l’arche, toi, et avec toi, tes fils, ta femme, et les femmes de tes fils »23. Pourquoi cette succession curieuse ? Les fils de Noé avant sa femme ? Ou plutôt : les hommes d’un côté, les femmes de l’autre... Par cette injonction, Dieu propose sans en avoir l’air une ouverture réflexive ; il invite Noé à découvrir comment la question portée par la génération du Déluge pourrait être formulée et réfléchie, au lieu d’être obscurément agie. C’est le défaut d’élaboration de cette question qui avait mené à la confusion et à la stérilité généralisées dont le Déluge n’est que la sanction révélatrice. Entrer dans l’arche, pour Noé, c’est commencer à s’ouvrir à sa propre qualité de sujet réfléchissant. Dieu l’invite à entrer avec la question de la différence sexuelle, par elle et pour l’articuler. « Toi, tes fils, ta femme, et les femmes de tes fils ».

67Le midrash, bien sûr, relaie la question du sens de cette succession ; selon son habitude, il l’éclaire de manière très concrète. « Dès que Noé mit le pied dans l’arche, il lui fut interdit de procréer. Le texte dit “tu entreras dans l’arche, toi, tes fils” d’un côté, et de l’autre “ta femme et les femmes de tes fils”. Dès qu’il sortit cela lui fut à nouveau permis, comme le montre le verset : “Quitte l’arche, toi et ta femme, tes fils et les femmes de tes fils” (Gn 8, 16) » (Ber. Rabba, XXXI, 13). Curieux remède au refus généralisé de procréer et à la mort dévastatrice : commencer par ne pas procréer. Au passage, c’est toute la portée des innombrables interdictions rituelles qui est évoquée : l’interdiction vaut appel de sens et ouverture d’un suspens réflexif.

68L’espace de l’arche est seul à se différencier de la totalité aveugle qui confond les espèces dans les eaux et le sang. L’arche tranche sur la non-différenciation. Elle diffère, elle élabore, elle secrète du temps. Et ce qu’elle porte et emporte comme le trésor d’une question, c’est la différence et la séparation elles-mêmes : au-dehors, la confusion ; au-dedans, une séparation seconde (les hommes d’un côté, les femmes de l’autre) qui prend acte de la séparation première, irrécupérable, qu’est la sexuation. Ce que Noé est censé mettre à l’abri dans l’arche, c’est, plus peut-être qu’une collection exhaustive d’exemplaires des êtres vivants, la possibilité même de les reconnaître comme êtres sexués, allant par couples. Ce que la génération du Déluge n’avait pas su articuler, c’est le lien entre le désir, le plaisir, cette différence qui marque les êtres pour autant qu’ils sont, et le fait qu’ils soient voués au temps.

69Oserais-je dire qu’en définitive, ce que Noé mène ainsi en bateau, avec sa propre famille et les animaux par paires, c’est la question de la différence sexuelle et rien d’autre ? Ou peut-être que c’est lui qui l’est, mené en bateau, par cette question toujours ouverte, la seule qui fait parler... Mais le « bateau » est-il nécessairement espace de duperie ? Pourquoi donc faut-il en passer par l’arche ?

70L’arche est ce qui permet d’aller de la confusion née d’une question inarticulée à l’instauration d’une alliance et d’une loi. Pourquoi donc Noé, qui était identifié d’emblée comme un juste, devait-il traverser les eaux dans l’arche, avant d’être constitué partenaire de l’alliance et de s’entendre confier les lois dites « noachides » ? Quel est le sens, quelle est la nécessité de l’espace de l’arche pour qu’il y ait loi ? Dans le psaume 19, l’espace de la tente permettait de rassembler en lui le règne muet des « cieux » pour passer à celui de la Loi, qui éclaire comme le soleil. L’arche n’est pas un bateau dans lequel on est mené malgré soi par l’arbitraire d’un Dieu ou la malignité d’une question. Elle est un espace herméneutique.

71« Fais-toi une arche » signifie « aménage la possibilité pour l’humanité d’une réflexion ; c’est cela qui manque à la génération du Déluge, écrasant sur le sol sa semence, écrasant sur elle-même, faute d’articulation, sa question sur le sens de la socialité ». C’est faute d’espace herméneutique encore que le ciel s’écrase sur la terre, que tous les paramètres de l’existence humaine sont mabouleversés.

Noé, le contrat social et le droit naturel : l’antériorité de l’herméneutique

72De la confusion à l’alliance, par l’arche : le mouvement narratif du texte enseigne l’antériorité de l’espace herméneutique par rapport au moment contractuel. On pourrait inférer ici une prise de position du texte concernant la théorie du contrat social : le caractère contractuel de la socialité n’est pas premier logiquement ; là où la notion de contrat est censée expliquer et rendre possible un espace de discussion qui lui serait postérieur, l’institution du débat et de l’interprétation a toujours déjà précédé le contrat. Ou encore : avant l’instauration de l’état civil (l’alliance et les lois noachides), Noé a déjà quitté l’état de nature (la séparation des sexes dans l’arche vaut reconnaissance d’une loi).

73Le texte joue ainsi avec une certaine finesse la question du droit naturel. Par rapport à la figure de Moïse, législateur positif, fixant un système de lois à une société donnée, Noé semble représenter le moment du droit naturel : les lois dites « noachides » constituent apparemment le fondement universel du droit, (ré)inaugurant l’humanité comme telle. Toutefois, si l’interprétation, caractéristique du mouvement qui relie le droit positif à sa source transcendante ou en tout cas à son hors-texte, est déjà en jeu avant le droit naturel, ou même en constitue l’accès, qu’est-ce que le droit naturel ? La polarité Noé/Moïse recouvre ou recoupe peut-être la polarité droit naturel/droit positif, mais, « recouvrant » et « recoupant » ainsi cette distinction, elle en voile partiellement le sens, en dévoile d’autres aspects, instaure d’autres découpages.

  • 24 Shem, Ham et Yaphet représentent respectivement, dans la perspective du texte, le monde sémitique, (...)

74Noé, au sortir de l’arche, et après un sacrifice sur lequel nous reviendrons, recevra la bénédiction pour lui et pour ses fils, avec mission de procréer et de tenir leur place d’humains sur la terre. C’est tout. En fait de loi, en fait de spécificité humaine, c’est principalement l’interdiction du meurtre qui lui sera signifiée ; le midrash (XXXIV, 14) souligne le lien entre le meurtre et l’annulation de la procréation, qui motivait précisément l’envoi du Déluge. A Moïse, par contre, il est dit de manière multiple et récurrente : « [a] Va ; [b] dis à Pharaon, à Aaron, aux enfants d’Israël,... [c] telle ou telle déclaration ou instruction ». Moïse n’en a jamais fini ; de verset en verset, infatigable, il assure le va-et-vient entre Dieu, source du droit, et les différentes entités ou sujets de droit, fixant un système législatif marqué à la fois par sa particularité et une légitimité typique, sa diversité et sa visée de cohérence. Ce va-et-vient complexe entre la source de la parole et ses divers destinataires, cette manière de porter une parole ou de la laisser passer en irriguant sans cesse les canaux du sens, c’est la condition de Moïse — dont la Bible dit explicitement qu’il atteint cent vingt ans, chiffre programmatique fixé par Dieu comme sanction ou remède aux mésaventures de la génération du Déluge. La condition de Moïse, c’est la traversée herméneutique : traversée des eaux du Nil, traversée de la Mer Rouge, traversée du désert. Le désert, en hébreu, se comprend comme le lieu « où ça parle », « d’où ça parle » (מדבר). Moïse reprend le destin de Noé, tout en y introduisant explicitement la particularité d’un système social et culturel donné (Israël), assumant ainsi la dialectique de l’universel et du particulier qui était déjà annoncée dans la descendance de Noé24 et dramatisée dans l’épisode de Babel.

L’herméneutique et le passage du nécessaire au possible

75Le texte biblique définit ainsi conjointement une conception de l’alliance et de la socialité et un modèle du rapport qu’il entend organiser, étant lui-même lieu et explicitation d’une alliance, avec ses lecteurs. L’espace herméneutique précède l’alliance noachide ; la conclusion de l’alliance implique, à titre essentiel, l’ouverture d’un débat sur son sens. L’alliance entre le texte et le lecteur qu’il se donne (la théorie littéraire parle de « contrat de lecture ») suppose pareillement que le lecteur vienne au texte « dans l’arche », c’est-à-dire accepte de mettre en jeu d’emblée, en son nom propre, les questions qui rendent l’alliance nécessaire. Le texte attend le lecteur. Le lecteur est embarqué dans le mouvement du texte.

  • 25 Cfr M.-A. OUAKNIN, Lire aux éclats. Eloge de la caresse, Lieu Commun, 1989 ; voir notamment les Deu (...)

76Entrer dans l’arche signifie pour Noé assumer les questions qui motivent le Déluge et rendent l’alliance nécessaire, et, ainsi, rendre l’alliance possible. Commencer de lire signifie pour le lecteur assumer les dimensions du texte qui rendent l’interprétation nécessaire, et ainsi, rendre la lecture ou l’interprétation possible, délivrer le texte de sa fixation en écrit. Curieuse logique, qui envisage le passage de la nécessité à la possibilité comme voie de l’accomplissement : n’est-ce pas plutôt l’inverse ? La nécessité n’est-elle pas la meilleure alliée de l’être ? Le propre de la logique herméneutique qui est à l’œuvre dans la Bible est d’inverser les rapports entre la nécessité et la possibilité25. Le cercle herméneutique continue d’être cercle ; mais assumer qu’on y est engagé révèle que cette circularité est orientée, qu’elle n’a rien de l’immuable mouvement des astres : la lecture est un acte éthique, elle dessine un axe : de la nécessité à la possibilité. En d’autres termes, l’arche, espace de l’interprétation, est le lieu — mouvant, non géographique, utopique — d’élaboration de la liberté.

  • 26 Dans le texte biblique, le terme utilisé pour désigner l’« arche sainte » contenant les tables de l (...)

77Revenons au terme תבה, que le texte biblique réservait à l’arche de Noé et à la corbeille de Moïse. En hébreu actuel courant, dans l’usage liturgique synagogal, ce terme désigne le lutrin de l’officiant, sur lequel sont posés les rouleaux de la Torah. Cet usage témoigne de l’équation établie entre l’arche et tout espace herméneutique : l’arche de Noé renvoie au berceau de Moïse ; Moïse reçoit les tables de la Loi qui sont placées dans l’arche sainte26 ; l’arche sainte est au cœur du Temple de Salomon ; exilé du Temple détruit, l’espace liturgique se déplace vers la maison d’études, lieu d’interprétation de la Loi, et devient intégralement espace herméneutique. L’arche de Noé, c’est l’espace de l’interprétation. Ce qui sauve l’humanité, c’est l’herméneutique.

78Selon quelles modalités Noé s’embarque-t-il dans la question de la différence sexuelle ou l’embarque-t-il avec lui ? « De tout être vivant, de toute chair, tu introduiras un couple dans l’arche pour les faire survivre avec toi ; qu’il y ait un mâle et une femelle ! » (Gn 6, 19). Plus loin Dieu précise : « Tu prendras sept couples de tout animal pur, un mâle et sa femelle et d’un animal impur un couple, un mâle et sa femelle ainsi que des oiseaux du ciel, sept couples, mâle et femelle, pour en perpétuer la race sur toute la surface de la terre » (Gn 7, 2-3). Pourquoi cette distinction entre animaux purs et impurs, et ce traitement séparé des oiseaux par rapport aux autres animaux ?

  • 27 La structure syntaxique et la vocalisation du pronom suggèrent de lire « et de la bête qui n’est pa (...)

79Le texte hébraïque est encore plus énigmatique : pour les « animaux », purs et impurs, il ne dit pas « un mâle et sa femelle » mais quelque chose comme « un homme et sa femme » — ou alors, en admettant que l’expression איש ואשתו ne se réfère pas ici au genre humain, « un individu et son individue » (néologisme peu satisfaisant bricolé pour les besoins de la cause, à savoir pour montrer que les termes désignant les deux sexes sont construits dans ce cas sur le même radical). L’expression « mâle et femelle » (deux radicaux distincts pour désigner les deux sexes) est réservée aux oiseaux. Pour les animaux sans ailes auxquels s’applique la distinction pur/impur, la différence sexuelle se jouerait-elle autrement ? De plus, le segment concernant les animaux impurs comporte un pronom personnel en quelque sorte bisexué (הוא), puisque sa structure consonantique — âme des vocables, dans les langues sémitiques — est celle du pronom masculin, alors que la structure syntaxique et la vocalisation en font un pronom féminin, corrélatif d’un substantif féminin27. La philologie désamorcera le problème en rappelant que dans le Pentateuque, une occurrence commune aux deux genres de la forme masculine הוא est d’usage plus que courant (la forme proprement féminine היא n’y est attestée que onze fois) ; il reste que, dans notre passage où il est question précisément de la reconnaissance de la différence sexuelle, cet usage donne à penser.

80Il y aurait beaucoup à travailler sur ces étrangetés du texte. Limitons-nous à la question du sort distinct imparti aux animaux purs et impurs (l’établissement des critères de la distinction pur/impur fait l’objet de prescriptions détaillées dans le Lévitique). Pourquoi donc ce favoritisme envers les animaux purs ? Parce que ce qui doit être assuré dans et par l’arche, c’est la possibilité du sacrifice. Les animaux purs sont seuls à pouvoir être sacrifiés dans une offrande que Dieu agrée. Mais Dieu n’en souffle mot. Il suggère à Noé, entre les lignes, de s’embarquer avec la possibilité du sacrifice et la question de son sens. C’est tout.

  • 28 Cfr la succession inchangée « Noé sortit, et avec lui ses fils, sa femme et les femmes de ses fils  (...)

81Noé montrera plus loin, de sa propre initiative, comment il comprend cette injonction, et quelle réponse il lui donne, en faisant du sacrifice son premier geste au sortir de l’arche (Gn 8, 20) — avant même de procréer, alors que Dieu lui en avait cette fois explicitement donné l’ordre28. Message reçu au delà de l’intention de l’envoyeur ; Dieu et Noé ont échangé des signes de reconnaissance ; dans l’espace herméneutique de l’arche traversant les eaux, un mot de passe a circulé entre eux. Dans ces conditions, Dieu décide de proposer son alliance : si Noé a entendu la question entre les lignes et la relance ainsi, par un don, on peut s’entendre ! Dieu lui-même vient de faire l’expérience étrange du bouleversement de la logique, de la conversion de la nécessité en possibilité ; par le sacrifice, Noé introduit le « moins » (prélèvement d’une part) à la place du « plus » attendu (la multiplication par la procréation), rendant ainsi ce « plus » possible au-delà de la nécessité. Dieu est surpris. Il peut enfin envisager l’humanité hors du destin dans lequel elle s’était figée. L’alliance vient ratifier la manière dont Noé, déjà, a remis la relation entre l’homme et Dieu dans le circuit de la fécondité — ou l’inverse.

  • 29 Toutefois, depuis le début de son intervention dans la Genèse, le texte ne rapporte encore aucune p (...)

82En sortant de l’arche, Noé a montré spontanément qu’il connaît le mode d’emploi de la création et son rôle dans les relations entre l’homme et Dieu. Il a montré que son séjour dans l’arche et le passage qu’il a effectué en elle étaient instructifs, puisqu’il a pu y articuler la différence sexuelle, la mettre en relation avec la fécondité, et comprendre la fécondité comme marquée par Dieu. Noé a formulé la chaîne de sens qui faisait défaut à la génération du Déluge29. Le sacrifice d’un être vivant signifie en effet la reconnaissance de la part de Dieu dans la fécondité ; en tant que tel, il permet un rapport à la nature correct parce que non purement instrumental, non purement objectivant, non purement soumis à la poursuite immédiate des nécessités de l’être. Le sacrifice est le garant du respect de toutes les parties en présence : l’humanité, la nature, et la transcendance dont la reconnaissance permet seule, entre l’homme et la nature comme entre l’homme et sa nature, un partenariat correct. En ce qui concerne la « nature de l’homme », celle-ci consisterait à se départir de la logique d’identification à une nature donnée ; elle consisterait en ce mouvement de conversion de la nécessité en possibilité.

83Une fois encore, le refus biblique de déployer un discours théorétique concernant la nature s’avère être au service d’un enseignement éthique. Si la Bible, en un sens, n’a que faire de la nature, c’est pour mieux remonter, par le biais du récit et de la navigation herméneutique, au principe du respect qui lui est dû.

f. « Dieu se souvint » (Gn 8, 1-19) ; « Noé éleva un autel » (Gn 8, 20-22)

84« Dieu se souvint de Noé, de toutes les bêtes et de tous les bestiaux qui étaient avec lui dans l’arche ; il fit alors passer un souffle sur la terre et les eaux se calmèrent » (Gn 8, 1). Dieu se souvint, et s’engagea à se souvenir : « je me souviendrai de mon alliance entre moi, vous et tout être vivant... L’arc sera dans la nuée et je le regarderai pour me souvenir » (Gn 9,15-16). Lorsque Noé en passe par l’herméneutique, assumant, dans une mémoire active, la reprise réflexive du passé, Dieu lui-même se souvient. Ce souvenir de Dieu est ce qui permet l’ouverture d’un avenir. Sans l’interprétation, le texte est mort et Dieu est amnésique. Sans l’interprétation, Dieu est coincé dans la nécessité, dans la sauvagerie de la destruction.

  • 30 Je laisse de côté — à regret — le commentaire des allées et venues de la colombe, précédées par cel (...)

85Ce souvenir de Dieu, médiatisé par le passage dans l’arche et le sacrifice offert par Noé, instaure une limite : « Plus jamais je ne frapperai les vivants comme je l’ai fait » (Gn 8, 21)30. Ce qui est restauré au sortir de l’arche, c’est l’équilibre des lois de la nature. « Tant que la terre durera, semailles et moissons, froid et chaleur, été et hiver, jour et nuit jamais ne cesseront ». L’alliance s’institue comme rencontre entre l’engagement de Dieu de maintenir une limite, de veiller à ce que la nature soit la nature, et le respect par l’homme des lois qui signifient sa place dans l’univers et fondent la socialité. La nature n’est donc pas une φύσις autonome puisque l’engagement de Dieu est nécessaire pour que ne cesse pas la succession du jour et de la nuit. Peut-être même un des enjeux du Déluge était-il de montrer à quel point la nature est soumise à Dieu. Le paroxysme de sa puissance, aveugle et dépersonnalisante, est lui-même situé dans les relations entre l’homme et Dieu, et relève de la logique de l’action divine.

g. « Dieu bénit Noé et ses fils » (Gn 9, 17)

  • 31 Cfr ci-dessus note 8.

86Mais le génie du texte biblique, là même où Dieu risque d’apparaître comme fascinant dans sa toute-puissance, est de provoquer immédiatement la responsabilité humaine, qui désamorce la fascination et met en abîme la toute-puissance. Ces renversements passent souvent inaperçus, mais je les tiens pour déterminants. Ils sont le relais de cet athéisme foncier de la Bible contenu par la notion de création31. « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre. Vous serez craints et redoutés de toutes les bêtes de la terre et de tous les oiseaux du ciel. Tout ce qui remue sur le sol et tous les poissons de la mer sont livrés entre vos mains. Tout ce qui remue et qui vit vous servira de nourriture comme déjà l’herbe mûrissante, je vous donne tout » (Gn 9, 1-3).

87L’habitation de la terre est donnée pour tâche aux humains. Habiter la terre ne peut se faire que selon une certaine éthique. La philosophie l’a montré : l’habitus est ἦθος/ἔθος, ou ἕξις. Demeurer en un lieu en tant qu’humain, c’est y déployer un mode d’être qui comporte, dans le rapport à soi, à autrui, et au lieu habité, la question de sa propre spécificité. Etre humain comporte une tâche par rapport à cet être. Quelles sont, selon l’alliance noachide, les lignes fondamentales de cette éthique ?

  • 32 Sanh. 56, cité par A. GUIGUI, Les lois noachides dans le Talmud. Etude synthétique, in J. CHOPINEAU (...)

88Le texte porte mention explicite de l’interdiction du meurtre, et de l’interdiction de consommer une partie d’un animal vivant. A quelques générations de distance, l’histoire de Caïn n’a pas fini de faire parler. Mais les commentaires rabbiniques déduisent également l’existence de tout un système de lois noachides, base rationnelle de la civilisation. « Sept commandements ont été donnés aux fils de Noé : l’institution des magistrats, l’interdiction de blasphémer le nom de Dieu, l’interdiction de l’idolâtrie, l’interdiction des unions illicites, l’interdiction du meurtre, l’interdiction du vol avec violence et l’interdiction de prélever un fragment de chair sur un animal vivant »32. Six de ces lois ont la forme négative de l’interdiction. La seule loi de forme positive enjoint précisément d’instituer des tribunaux. La loi de base, ou la base de la loi, consisterait ainsi dans l’invention de la fonction judiciaire. La loi se soutiendrait de la reconnaissance du désaccord, de la possibilité de la transgression, par l’inauguration d’un arbitrage institué. L’esprit de la loi consisterait dans l’institution des sujets de droit. Le sens de la loi serait dans la distinction qu’elle institue entre ce qui relève d’un tribunal et ce qui n’en relève pas. La question du statut de la nature est lisible entre les lignes : la nature n’est pas un objet, mais elle n’est en aucun cas sujet. Si des lois doivent protéger la nature, elles la protégeront dans la mesure où la nature abrite les humains, sujets de droit, sur lesquels repose le sens de la loi, la possibilité même qu’il y ait des sujets.

89La sollicitude envers la nature n’a pas la forme directe du devoir envers un sujet. Bien avant les analyses sociologiques ou philosophiques les plus fines, ce texte a déjà compris et énoncé l’illusion qui consiste à croire au caractère originaire et sui generis de notre sollicitude envers la Terre. L’intense activité que nous déployons au service de cette croyance joue un rôle d’écran (écran qui voile, mais qui permet également de projeter) dans la mise en scène sociale de la difficulté de nos sociétés à s’auto-représenter et se réfléchir. Ce n’est certes pas le risque écologique lui-même qui est un leurre, mais la précipitation (au sens chimique) qui solidifie de facto le respect de la Nature en impératif absolu, voire en nouveau fondement métaphysique d’un ethos universel.

« La nature » scellée dans la Bible

90La nature est l’élément au sein duquel, sans cesse, nous sommes provoqués à être sujets. Nous n’avons pas d’autre rapport à elle que cette appartenance qui est déjà déhiscence. Vouloir restaurer une appartenance « pleine », au-delà de la déhiscence, va contre nature.

91Le texte biblique est clairement porteur d’une telle métaphysique, qui, certes, ne se déploie pas par enchaînement de concepts. Pour le lecteur attentif, l’absence même du concept explicite de « nature » est significative, pour peu qu’il garde à l’esprit l’originalité du champ sémantique couvert par le terme en question.

  • 33 טבעת signifie « anneau, bague ».

92Ce terme absent, טבע , hante en réalité le texte. Il n’est jamais présent comme tel, mais la racine sur laquelle il est bâti est attestée à plusieurs reprises dans la Bible. Le sens de cette racine réserve des surprises : elle constitue à elle seule un résumé saisissant de l’histoire de Noé. Le verbe טבע signifie en effet : 1. couler, sombrer, se noyer, s’enfoncer [dans une matière molle] ; 2. former, façonner, imprimer, apposer un cachet, une empreinte, un sceau (si טבע peut par la suite signifier « nature », c’est en tant qu’empreinte [du Créateur]) ; 3. instituer, fonder, nommer ; 4. ceinturer, anneler, pourvoir d’une bague33. Soit en un seul verbe : le Déluge et le mélange ; la différenciation par le façonnement de l’espace de l’arche ; d’où : la marque (celle de la sexuation et de la loi) ; l’alliance. L’arc-en-ciel n’est-il pas comme une bague au doigt de l’Eternel pour lui rappeler son engagement ? Cette bague ne renvoie-t-elle pas à la circoncision, autre manière de signifier l’alliance, autre manière d’inscrire les générations dans le temps humain, d’instituer, par la marque sur le sexe, le corps dans la parole et la parole dans le corps ?

La catastrophe comme méconnaissance des signes

93Si la nature est elle-même engagée dans la dynamique de la marque et du signe, l’interprétation de la catastrophe comme née d’une méconnaissance des signes trouve une confirmation décisive. Le détour par la tradition coranique l’encourage et la prolonge.

  • 34 « Dénégateurs » = kafîrin, de la racine arabe kfr, « effacer, cacher, occulter ». L’équivalent hébr (...)
  • 35 Le midrash également lui attribue un rôle de mise en garde : Ber. Rabba, XXX, 7.
  • 36 Le « maboul » du français argotique (= fou) vient lui-même d’un terme arabe qui n’a rien à voir ave (...)

94Le Coran présente la génération du Déluge comme une génération de « dénégateurs »34 qui ont « démenti les signes » de Dieu, et Noé comme un Envoyé qui tente de leur faire prendre conscience de leur égarement35. C’est la méconnaissance des signes qui est cause du Déluge. Le Déluge se dit en hébreu maboul (מבול) : surprenante homonymie, parfaitement fortuite, avec notre « maboul » argotique, qui s’applique précisément à quelqu’un qui est psychiquement « égaré »... Exploiter — prudemment — cette coïncidence permet une formulation condensée du lien de cause à effet qui s’exprime dans l’événement du Déluge : l’humanité y est en quelque sorte « mabouleversée »36.

  • 37 NB : le Coran ne nomme jamais « le Déluge » comme tel ; il parle d’un châtiment, d’une noyade, ou d (...)

95L’égarement ou la folie ravage l’âme comme le Déluge ravage la terre. Le « châtiment » annoncé et accompli par Dieu n’est rien d’autre que la manifestation et la concrétisation, dans le réel de la nature, d’un désordre humain auquel l’homme est aveugle. La faute n’est peut-être pas le désordre lui-même, puisque le désordre est toujours promesse de renouvellement, mais le refus de reconnaître que ce désordre, et son destin ultérieur fécond ou mortifère, relèvent de la responsabilité et la relancent. Les versets 59-64 de la Sourate VII, où Noé dialogue avec les dénégateurs, sont très explicites à ce sujet : le peuple persiste dans son égarement, projette le problème sur Noé en lui déclarant à peu près « il n’y aura pas de Déluge, c’est toi qui es maboul »37. Noé, quant à lui, ne cède pas sur son implication singulière dans la chair, sur le commandement qui lui enjoint de signifier et, ainsi, le constitue en sujet : il sait très bien qu’on ne devient précisément maboul qu’en refusant ou en méconnaissant les signes, le jeu du symbolique. Cette façon qu’a Noé de ne pas céder et de révéler la structure qui mène les dénégateurs à l’égarement est sa manière à lui de prophétiser.

96Nonobstant les aménagements considérables qui sont requis pour passer correctement de la Bible au Coran, une intention comparable finalise ces deux versions de l’histoire. Dans le Coran, Noé démontre que c’est la méconnaissance des signes qui provoque et produit la catastrophe, non la méconnaissance ou le mépris de « la nature » comme totalité hypostasiée. Dans la Bible, l’histoire de Noé traite en fin de compte la question de l’institution même des signes — la question même de ce qui voue le sujet à la loi.

97Ainsi, le concept de nature, dans son absence, travaille le texte biblique. La nature ne se comprend que comme un sceau. Empreinte laissée par le Créateur sur le visage de la créature, empreinte scellant l’alliance, marque sur le corps, marque dans le ciel, nature marquée, jamais « pure nature ». Le Déluge est clos, c’est-à-dire que le sens de la nature hors l’alliance, hors la loi, hors les signes, est inaccessible ou non pertinent. Le scellement de l’alliance et la clôture du Déluge sont un même événement, qui signent à leur manière la perte principielle de l’accès à la « pure nature ».

98Cette perte est une aventure. S’exiler de la nature est le destin et la chance de l’humain. Il a fallu que le ciel pleuve à seaux, et que Noé, dans l’arche, écope à sa manière, toute herméneutique, pour qu’apparaisse, arc tendu de l’alliance, le sceau de la loi qui marque le ciel lui-même. Saint Augustin enfant ne voudra-t-il pas vider la mer avec une cuiller ? Vocation de philosophe...

Notes

1 Je remercie Xavière Remacle et Anita Sanchez pour les éclaircissements philologiques et exégétiques qu’elles m’ont apportés.

2 H. JONAS, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. J. GREISCH, Paris, Cerf, 1990.

3 M. SERRES, Le contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990.

4 מקרא; la racine hébraïque en question est identique à celle de l’arabe « Coran ».

5 Voir par exemple dans Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, les études intitulées « La fonction herméneutique de la distanciation » et « Herméneutique philosophique et herméneutique biblique ».

6 Ces recours à la tradition juive concerneront ici exclusivement le Midrash Rabba (Midrach Rabba. Tome I. Genèse Rabba, trad. B. MARUANI et A. COHEN-ARAZI, introd. et notes de B. MARUANI, Verdier, 1987). Le midrash peut se définir comme une méthode d’exposition de la Loi orale par l’exégèse directe de la Loi écrite, c’est-à-dire du texte biblique. La mishna, quant à elle, consiste en une exposition de la Loi orale indépendamment de sa base scripturaire (cfr M.A. OUAKNIN, Le livre brûlé. Lire le Talmud, Lieu Commun, 1986, p. 35).

7 Il faudrait également interroger à ce sujet, comme toujours, le premier chapitre de la Genèse.

8 E. LEVINAS rappelle cette signification de la création : « c’est une multiplicité non unie en totalité qu’exprime l’idée de création ex nihilo. La créature est une existence qui, certes dépend d’un Autre, mais pas comme une partie qui s’en sépare. La création ex nihilo rompt le système, pose un être en dehors de tout système, c’est-à-dire là où sa liberté est possible. La création laisse à la créature une trace de dépendance, mais d’une dépendance sans pareille : l’être dépendant tire de cette dépendance exceptionnelle, de cette relation, son indépendance même, son extériorité au système » (Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, 1961, p. 78). Le verbe hébraïque ברא (créer) connote la séparation.

9 A certains égards, la réduction idéologique de la Bible au mythe pré-philosophique présente des analogies de structure avec la résistance chrétienne à considérer le judaïsme comme une religion « majeure », à savoir autonome. Pour avoir droit de cité en tant que Bible dans l’histoire de la raison et les discussions philosophiques ou en tant que juif dans la théologie chrétienne, il faudrait toujours être « le précurseur » de quelque chose...

10 Cette traduction-martyr, un peu heurtée, a pour seul mérite de signaler, dans la langue d’arrivée, que le texte original utilise ici un vocabulaire différencié : les cieux « racontent » (ספר) le firmament « proclame » (הגד), le jour « déclare un dire » (נבע, אמר) la nuit « souffle connaissance » (הוה, ידע). Mon objectif n’est pas de « chouraquiser » ou de produire un « effet sémitique » quelconque ; je désire uniquement signaler, terme à terme, une diversité de vocabulaire qui permet de mesurer la complexité du problème : d’un verset à l’autre, il est par exemple question, pour le jour, de déclarer un « dire » (אמר), et pour « eux » (= les cieux ? l’ensemble des éléments intervenus jusque là ? en y incluant ou non le jour ?), d’une « absence de dire » (אין־אמר).

11 Voir à ce sujet P. RICOEUR, Temps et récit, Seuil, 1983-1985. Discussion intéressante de H. FAES, La nature peut-elle être racontée ?, in Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 71 (1987), p. 421-432.

12 G. DURAND présente une synthèse très suggestive dans l’article « Eaux (symbolisme des) » de l’Encyclopaedia Universalis, 1989, vol. 7, p. 815-818.

13 Notamment à partir de la signification des noms et des échos qu’ils lèvent dans l’ensemble du corpus biblique ; cfr par exemple à propos des fils d’Eber : « A Eber il naquit deux fils : le nom de l’un était Pèleg parce que durant ses jours la terre fut divisée » (Gn 10, 25). « Divisée » traduit niphlega, construit, comme « Pèleg », sur la racine plg. Chaque nom est l’énoncé d’un destin ou d’un événement, hérité par la génération suivante. Le midrash poursuit par un commentaire : « Rabbi Yossé dit : les anciens, qui connaissaient les généalogies, donnaient des noms se référant aux événements, mais nous, qui ne connaissons pas les généalogies, donnons des noms se référant aux ancêtres » (Ber. Rabba, XXXVII, 7).

14 H.-P. JEUDY, Le désir de catastrophe, Paris, Aubier, 1990, p. 58.

15 Cfr à ce sujet H.-P. JEUDY, op. cit.

16 Ce mouvement de retournement, que j’énonce rapidement, est en un sens tout l’enjeu de l’œuvre d’E. Levinas, qu’on a pu résumer par le projet d’expliciter « l’éthique comme philosophie première ».

17 Dieu propose, l’homme dispose ? Ce retard dans l’application du décret se comprendrait par le fait qu’à travers ce chiffre, Dieu fixe une espèce de programme ontologique — qui requiert du temps pour s’accomplir, et qui est scellé comme bénédiction : le type de l’humain accompli serait celui qui meurt à cent vingt ans, c’est-à-dire Moïse (Dt. 34, 7 ; en hébreu moderne, pour féliciter quelqu’un lors de son anniversaire on ne dit pas prudemment « ad multos annos », laissant la mort dans le vague, mais précisément « jusqu’à cent vingt ans » — l’âge de l’accomplissement mosaïque). A ce moment de l’histoire donc, juste avant le Déluge (comme déjà, à en croire les discussions inaugurales du Midrash Rabba, dès la Création), Dieu conçoit Moïse, c’est à dire le don de la Loi à Israël, comme réponse aux événements qui se trament.

18 Jeu de mots sur נוח, Noé, et נחם, restaurer, consoler.

19 Il y a dans la technique une étrange dialectique entre dire et faire, un ordre du « trans-faire » que D. SIBONY (Entre dire et faire. Penser la technique, Paris, Grasset, 1989) interroge dans le registre du transfert au sens psychanalytique.

20 Notons ici encore que ce fameux « Dieu de l’Ancien Testament », qu’on a coutume de se représenter paresseusement comme un despote amélioré, se montre, à l’examen, profondément à l’écoute de ce qui se trame en l’homme. Les éclairs et le tonnerre ou la grâce et les faveurs qu’il semble manipuler à discrétion n’ont jamais, en fin de compte, qu’un rôle de révélateur des conduites humaines. J’irais jusqu’à poser en principe que, plus il y a d’arbitraire apparent dans l’action divine, plus le texte invite par là à réfléchir sur une mise en abîme de la toute-puissance.

21 La TOB semble vouloir ici rester à tout prix dans une représentation réaliste et « fermée » de l’arche. Ainsi s’en tire-t-elle, pour traduire le v. 16, assez énigmatique semble-t-il, en inventant un « pignon » et un « toit » là où la traduction du Rabbinat et le midrash lisent simplement une... ouverture, une clarté : « tu donneras du jour à l’arche, que tu réduiras, vers le haut, à la largeur d’une coudée » (Rabbinat) ; « tu donneras de la clarté à l’arche, tu en achèveras le haut en une coudée » (MARUANI et COHEN-ARAZI, dans leur traduction du Midrash Rabba). De pignon, pas la moindre trace. Dans son édition de 1955, la Bible de Jérusalem, pour sa part, s’en tirait avec des points de suspension et un découpage différent, supprimant carrément, semble-t-il, quelques mots qui lui faisaient difficulté : « Tu feras à l’arche un toit... [sic] par-dessus, tu placeras l’entrée de l’arche sur le côté, etc. ». Les récentes éditions donnent « tu feras à l’arche un toit et tu l’achèveras une coudée plus haut, tu placeras l’entrée de l’arche sur le côté » (Bible de Jérusalem, 1986) : la coudée est rétablie, mais il est toujours question d’un toit ! Le terme hébraïque צהר évoque pourtant clairement la clarté, l’ouverture, la brillance. Des motifs d’ordre philologique qui m’échappent justifient certainement ce choix bizarre (diversité des leçons du texte ?) ; mais il comporte aussi des enjeux herméneutiques, de l’ordre du symptôme. Laissons donc ce toit érigé, avec ou sans pignon, sur le chemin de la lecture ; il doit avoir ses raisons, qu’il livrera plus tard ou ailleurs.

22 On reste rêveur en constatant de surcroît la relative homophonie qui existe entre תבה, l’arche, et טבע, la nature : les deux termes se prononcent selon le schéma phonétique tèva — mais avec des différences notables d’articulation. Ces différences, et la graphie distincte, peuvent décourager la tentative d’interroger l’homophonie ; elles peuvent aussi lui donner son piquant, les lettres hébraïques conviant parfois à de bien curieux voyages. Le commentaire rigoureux de cette homophonie dépasse mes compétences, mais ces deux termes ne manqueront pas de continuer à nous faire signe l’un et l’autre.

23 Gn 6, 18 ; la même succession est reprise en 7, 7, en 7, 13 et en 8, 18 ; elle est modifiée en 8, 16.

24 Shem, Ham et Yaphet représentent respectivement, dans la perspective du texte, le monde sémitique, l’Afrique et l’Europe ; ils sont ainsi les paradigmes de la pluralité culturelle.

25 Cfr M.-A. OUAKNIN, Lire aux éclats. Eloge de la caresse, Lieu Commun, 1989 ; voir notamment les Deuxième et Troisième Ouvertures, « Si par hasard un oiseau » et « Au-delà du destin : le “renvoi” de la mère ».

26 Dans le texte biblique, le terme utilisé pour désigner l’« arche sainte » contenant les tables de la Loi est distinct (ארון) ; mais l’équation est attestée dans l’usage courant, où תבה peut désigner cette même arche sainte.

27 La structure syntaxique et la vocalisation du pronom suggèrent de lire « et de la bête qui n’est pas pure, (quant à) elle, deux : un individu et son individue », alors que la structure consonantique du pronom commanderait une lecture paradoxale : « et de la bête qui n’est pas pure, lui, etc. ».

28 Cfr la succession inchangée « Noé sortit, et avec lui ses fils, sa femme et les femmes de ses fils » (Gn 8, 18), alors que Dieu la modifie plus haut (Gn 8, 16), invitant l’ensemble des vivants à se multiplier.

29 Toutefois, depuis le début de son intervention dans la Genèse, le texte ne rapporte encore aucune parole de Noé, qui reste muet. N’ouvrirait il la bouche qu’après l’épisode du Déluge, pour maudire Ham, bénir Shem et donner sa part à Yaphet (Gn 9, 24-27) ? C’est-à-dire, en accord avec son histoire, pour se préoccuper des générations qui le suivront ; Noé, nouvel Adam, est l’homme du rapport aux générations futures. Mais voici que les fils de Noé sont confrontés en retour à la question du rapport à l’origine. Cette question survient pour eux lorsque Noé s’est fait agriculteur et a planté une vigne, c’est-à-dire à l’occasion de ce qu’on pourrait appeler une réouverture de la question « nature/culture » (le midrash discute la question de la maladresse de Noé, qui aurait pu négocier cette réouverture autrement : il aurait pu planter autre chose qu’une vigne, ce qui aurait peut-être évité les problèmes qui vont suivre). La mésaventure de Ham (Gn 9, 22), fasciné par la nudité de son père, incapable d’accorder à la relation père-fils la distance qui lui convient, échouant ainsi à constituer sa propre fragilité et sa propre place dans la filiation, contraste avec l’attitude de Shem et Yaphet : prenant sur leurs épaules à tous deux le manteau de Noé, ils endossent ce qu’ils ont compris de la paternité et de la fraternité, et s’avancent vers l’origine, mais à reculons. Le rapport à l’origine n’est pas vision mais respect ; respicere (« regarder en arrière ») signifierait ici « ne pas regarder vers là où l’on va — dans la mesure où c’est de là qu’on vient ». Aller à reculons vers l’origine, le regard tourné vers l’opposé de l’origine, c’est permettre un avenir à même le rapport au passé, et, ainsi, considérer ou honorer.

30 Je laisse de côté — à regret — le commentaire des allées et venues de la colombe, précédées par celles du corbeau (à quoi donc rime son tour de piste ? La colombe ne suffisait-elle pas ? Le midrash a son idée à ce sujet. En outre, il suggère d’exploiter le champ sémantique complexe de la racine qui nomme le corbeau, ערב. Je me contente de rappeler que « colombe » se dit en hébreu yonah (יונה), pour évoquer l’ampleur de la question : le livre de Jonas (= Yonah) tout entier serait un développement de ce passage où les allées et venues de la colombe, puis sa disparition, annoncent la fermeté retrouvée de la terre. La disparition de la colombe envoie le texte vers ses propres commentaires, vers ses reprises bibliques et extra-bibliques : où et quand revient-elle ? Par exemple, elle revient déguisée en livre de Jonas, colombe de papier... (Cette dernière expression est de Μ.-A. OUAKNIN, qui annonce un ouvrage sur Jonas. Cfr en outre J. LINDON, Jonas, Minuit, 1955, rééd. 1990 ; H. MESCHONNIC, Jonas et le signifiant errant, Paris, Gallimard, 1981 ; A. et P. -E. LACOCQUE, Le complexe de Jonas. Une étude psycho-religieuse du prophète, Paris, Cerf, 1989).

31 Cfr ci-dessus note 8.

32 Sanh. 56, cité par A. GUIGUI, Les lois noachides dans le Talmud. Etude synthétique, in J. CHOPINEAU (éd.), Noé, l’homme universel, Bruxelles, Institutum Iudaicum, 1978, p. 77-110.

33 טבעת signifie « anneau, bague ».

34 « Dénégateurs » = kafîrin, de la racine arabe kfr, « effacer, cacher, occulter ». L’équivalent hébraïque de cette racine est כפר , qui signifie « couvrir, enduire ». Ce « recouvrement » est aussi en hébreu celui du pardon : la kapparah (כפרה) est la « couverture » ou le recouvrement qui protège, ou encore l’acte par lequel Dieu cache et recouvre le mal commis par l’homme (Yom Kippour = le Jour du Pardon). Il y a là matière à s’interroger sur la dialectique de la dénégation et du pardon, qui seraient chacun une manière de cacher-recouvrir. Noé reçoit d’ailleurs l’injonction d’enduire (וכפרת) de bitume (בכפר) l’arche qui abritera les témoins du pardon et du nouveau commencement de l’humanité. Selon J. Lindon déjà cité, la kapparah, protection ou couverture par rapport à la destruction, est l’enjeu profond de l’histoire de Jonas, profondément apparentée à celle de Noé, non seulement par le thème de la catastrophe et de la traversée des eaux (dans l’arche, dans un bateau ou dans un poisson), mais encore, on l’a signalé plus haut, par le nom même de Jonas.

35 Le midrash également lui attribue un rôle de mise en garde : Ber. Rabba, XXX, 7.

36 Le « maboul » du français argotique (= fou) vient lui-même d’un terme arabe qui n’a rien à voir avec la racine ybl (יבל) dont est issue le « maboul » hébraïque (= Déluge), et qui signifie « couler, transporter, charrier ». A noter cependant que le « maboul » hébraïque peut être également rapproché de nbl (נבל), « faner, se faner » mais aussi... « être fou », de bll (בלל), « mêler, mélanger, confondre » (c’est sur cette racine qu’est construit le nom « Babel »), ou encore de blh (בלה), « dévaster, détruire ».

37 NB : le Coran ne nomme jamais « le Déluge » comme tel ; il parle d’un châtiment, d’une noyade, ou d’une affliction.

Auteur

Chercheur associé aux Facultés universitaires Saint-Louis

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1993

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