Version classiqueVersion mobile

Images et usages de la nature en droit

 | 
Philippe Gérard
, 
François Ost
, 
Michel Van de Kerchove

V. Les significations de la nature, enjeu de la réflexion philosophique

D’« une idée classique du droit naturel » ou d’une idée contemporaine du droit naturel classique ?

Anne-Marie Dillens

Texte intégral

  • 1 Cf. cet ouvrage, p. 564.
  • 2 M. VILLEY, Leçons d’histoire de la philosophie du droit, Paris, Dalloz, 1962, p. 44.

1Dans sa Critique d’une idée classique du droit naturel, M. de Béchillon se propose de discuter la « simple et seule essence partagée des théories naturalistes classiques (...) : l’existence d’un donné proto-juridique, strictement objectif, antérieur et supérieur à toute construction humaine, ontologiquement premier »1. Pour asseoir cette essence, l’auteur nous renvoie principalement à la lecture des théories du droit naturel grec ou classique pratiquée par M. Villey. Selon cette lecture marquée par la version « christianisée »2 de l’aristotélisme qu’est le thomisme, les théories classiques du droit naturel nous enseigneraient que

  • 3 Cf. cet ouvrage, p. 563.

« avant tout formulation (...), avant toute intervention de l’artifice humain dans les communautés humaines existe le droit naturel. (Il) a son siège en dehors de la raison humaine, il préexiste à la conscience que nous en prenons. Il ne « dépend » pas des jugements des hommes (...). Le droit positif procédera de l’homme. Le droit naturel est donné à l’avance à l’homme »3.

  • 4 Ibid., p. 564.
  • 5 Ibid., p. 565.

2La « portée exacte » de la critique de M. de Béchillon est de montrer que « ce droit naturel n’existe — au sens strict — qu’à l’état de pur fantasme »4 et que, par conséquent, sa légitimité philosophique ou sa prétention de « fonder causalement l’ordre juridique positif et une hiérarchie de ses normes »5 est nulle.

  • 6 Som. théol., I II, q. 91, a. 2.

3Pour séduisant que soit ce projet, sa formulation suscite un malaise : quel est le droit naturel dont l’auteur tient à démontrer le caractère fantasmatique ? S’agit-il du droit naturel défendu par les auteurs classiques, tels Platon et Aristote ? De sa version thomiste faisant « participer »6 la loi naturelle d’un donné proto-juridique, ontologiquement premier : la loi éternelle, divine ? Ou encore s’agit-il du droit naturel classique tel qu’il est présenté par certains philosophes du droit contemporains ?

  • 7 Cf. cet ouvrage, p. 563.
  • 8 Som. théol., II II, q. 57, a. 2, ad. 1.
  • 9 Cf. cet ouvrage, p. 563.
  • 10 Nous soulignons.
  • 11 Cf. cet ouvrage, p. 564.

4Au début de sa contribution, M. de Béchillon précise que sous « l’idée classique du droit naturel » il faut entendre les différentes théories de ce droit développées par les auteurs classiques7. Et d’ajouter, en note, qu’« on a coutume d’opposer » ces théories — voire surtout les théories d’Aristote et de S. Thomas — dans lesquelles le droit naturel « dérive de la nature des choses »8 aux théories modernes du droit naturel dans lesquelles le droit naturel « se puise dans la nature humaine »9. Toutefois, loin d’interroger cette coutume de se prononcer sur la pertinence ou pas de l’approche qui y est véhiculée du droit naturel grec ou classique, thomiste et moderne, M. de Béchillon se contente d’une certaine réserve en ce qui concerne le champ même de ses préoccupations. L’« objet de notre discussion, écrit l’auteur, est la simple et seule essence partagée des théories naturalistes classiques — au moins telles qu’elles furent lues par M. Villey10 : l’existence d’un donné naturel proto-juridique »11. Tout en n’ayant que la forme d’une incise, cette réserve donne à penser que la critique que se propose d’entreprendre M de Béchillon n’est pas la « critique d’une idée classique du droit naturel », mais la critique d’une idée contemporaine du droit naturel classique : celle qui en est développée par M. Villey.

  • 12 Et reprise par bon nombre d’auteurs français tels, p. ex., S. GOYARDFABRE, Les deux jusnaturalisme (...)

5Dans cette contribution, nous voudrions montrer qu’en dehors de la pensée créationiste du thomisme, « la simple et seule essence des théories naturalistes classiques » examinée par M. de Béchillon est un « pur fantasme » d’une certaine idée contemporaine du droit naturel classique. Défendue en France principalement par M. Villey12, cette idée a pris son essor dans la critique de la modernité juridique inaugurée par L. Strauss.

  • 13 M. VILLEY, Leçons d’histoire de la philosophie du droit, op. cit. p. 123. Sur les convergences et (...)
  • 14 M. VILLEY, Leçons d’histoire de la philosophie du droit, op. cit., p. 112.
  • 15 Ibid., p. 133 ; L. STRAUSS, Droit naturel et histoire, traduit de l’anglais par M. Nathan et E. De (...)

6Pour cet auteur, tout comme pour M. Villey, on assiste aujourd’hui à une « crise de la doctrine des sources du droit »13. Culminant dans l’historicisme et le positivisme, agents de la réduction des sources du droit à la loi et la jurisprudence, cette crise a une origine précise : l’oubli progressif, dans l’humanisme développé par la modernité, de la vérité centrale de la philosophie classique. Révélée avec le plus d’ampleur dans l’œuvre d’Aristote14, cette vérité est que la nature est « la source du juste »15 et non la raison ou la volonté humaines, comme le prétend la modernité.

7Au regard des textes de la philosophie classique, la préséance de la nature sur la raison et la volonté humaines dans la détermination de la justice nous semble assez problématique. En effet, parlant du juste au début de sa Politique, Aristote enracine son existence et sa détermination non dans un quelconque « donné naturel proto-juridique, strictement objectif, antérieur et supérieur à toute construction humaine, ontologiquement premier », mais dans ce qui définit l’homme en l’homme et l’arrache à la nature : la raison et la capacité axiologique qui s’y rattache.

  • 16 Histoire das animaux, I 1, 488a 7.
  • 17 Ibid., 487b 33 ss.
  • 18 Ibid., 488a 8 ss.
  • 19 I 2, 1253a 7-8.
  • 20 Ibid., 1253a 9. Cf. aussi Eth. Nic., IX 9, 1170b 11 ss ; Isocrate, De Antid., 253-7 et Nicocl., 50 (...)
  • 21 Polit., I 2, 1253a 910.
  • 22 Ibid., 1253a 14-18.

8Certes, comme le souligne le Maître du Lycée, l’homme est un être de nature. Et, en tant qu’être de nature, il occupe une position intermédiaire entre les animaux solitaires et grégaires16, lesquels se subdivisent en animaux grégaires politiques et a-politiques. Les animaux grégaires qui poursuivent une activité commune avec leurs semblables sont des animaux grégaires politiques ; ceux qui, tout en étant grégaires, en vivant ensemble n’en vivent pas moins chacun pour soi, sont des animaux grégaires a-politiques17. Mais, si l’homme appartient et à la catégorie des animaux solitaires et à la catégorie des animaux grégaires politiques, dans la liste de ces derniers il occupe le premier rang. Au nombre des animaux grégaires politiques, écrit Aristote dans L’histoire des animaux, il y a « l’homme, l’abeille, la guêpe, la fourmi, la grue etc... »18. Si l’homme est cité en premier lieu dans la liste des animaux grégaires politiques, ce n’est pas par hasard. Au premier livre de sa Politique, notre auteur précise que si l’homme n’est pas le seul animal politique, il est cependant « un animal plus politique que l’abeille ou les autres animaux grégaires politiques »19. Et la justification de cette affirmation suit immédiatement dans le texte : « la nature ne fait rien en vain »20. Si l’homme est un animal plus politique que les autres animaux grégaires politiques, c’est parce que « seul » parmi tous les animaux, il jouit de la parole (λόγον ἔχει)21. De plus, à la différence de la φωνή, de la voix ou des sons de la voix que la plupart des animaux ont en partage et qui servent à exprimer le plaisir ou la douleur et à communiquer ces sensations, « la parole, elle, est faite pour exprimer l’utile et le nuisible, jusques et y compris le juste et l’injuste. Tel est en effet, insiste Aristote, le propre (ἴδιον), le trait distinctif de l’homme en face de tous les autres animaux, seul il a le sens du bien et du mal, du juste et de l’injuste et des autres valeurs »22.

  • 23 1253b 30 ; 111 9, 1280a 31 ss ; al.
  • 24 Eth. Nic., IX 9, 1170b 13.
  • 25 Polit., 1 3, 1253a 18 ; III 9, 1280b 5 ; 33 ; al.
  • 26 Ibid., 1280a 39 ; al. Sur l’importance existentielle et morale de la προαίρεσις chez Aristite, cf. (...)

9Ainsi, l’homme n’est pas seulement un animal politique, quelqu’un qui génétiquement a besoin d’une communauté politique pour survivre. De par son caractère distinctif naturel, le langage, la parole — voire, dans le jargon des « Anciens », la raison — et la capacité axiologique qui s’y rattache, l’homme est l’animal le plus politique car, comme le précise toujours Aristote au premier livre de sa Politique, l’activité commune qu’il poursuit avec ses semblables a pour but non uniquement la vie, le fait de ζῆν, de vivre, mais l’εὐζῆν, le bien vivre, le vivre moralement23. Pour ce but, l’homme ne dispose d’aucun référent pré-déterminé, d’aucun modèle antérieur à ses propres constructions, « la société humaine étant sans analogie avec la société des animaux »24. Etre parlant, de raison, l’homme occupe une place originale au sein du tout auquel il appartient et qu’il désigne comme étant celui de la φύσις, de la nature. L’activité qu’il poursuit avec ses semblables ne repose pas simplement sur une nécessité biologique préprogrammée, à l’instar de ce qui se passe pour les autres animaux grégaires politiques ; elle repose, dit Aristote, sur la κοινωνία25, la mise en commun, le partage de quelque chose qui vaut pour l’homme, sur le partage d’un idéal, c’est-à-dire d’une fin instituée par l’homme, qui relève d’une προαίρεσις26 d’un choix libre, d’une décision consciente. A cette fin, l’homme n’est pas seulement soumis, il en répond par delà le spectacle que lui offre la nature ou les autres êtres de nature.

10D’où l’importance accordée par les grands représentants de la philosophie grecque à la pensée socratique. Loin de favoriser un quelconque naturalisme des valeurs, elle en pointe le fondement humaniste.

11Dans le Phédon, Platon fait dire à Socrate relatant ses études de jeunesse et, entre autres, la lecture du Περὶ φυσέως d’Anaxagore :

  • 27 98b.

« ayant mis toute mon ardeur à me procurer le livre, j’en fis le plus vite que je pus la lecture, afin de connaître le plus rapidement possible le meilleur et le pire. Et voilà que de la merveilleuse espérance je fus emporté bien loin »27.

  • 28 Contrairement à ce que soutient L. STRAUSS, Droit naturel et histoire, op. cit., p. 97 et s.

12La nature n’instruit ni du meilleur ni du pire. Pour s’instruire de ces valeurs, l’homme doit demander des comptes à la tradition et en juger en se tournant vers l’homme. La mise en question de la tradition ne s’opère pas à partir d’un quelconque savoir du bien et du mal, du meilleur et du pire qui serait dispensé par la nature28 ; elle s’opère à partir de l’audacieux γνῶθι σεαυτόν, de la quête du τί ἐστι, de l’essence même de l’homme et des différentes activités qui le caractérisent.

13Que la nature ne puisse être considérée comme « source » des valeurs est un thème amplement développé par Platon. Dans Le Sophiste, le Philèbe et Les lois il insiste tout d’abord sur le fait que deux conceptions de la nature sont possibles. L’une, défendue par des penseurs tels Empédocle, Anaxagore et Démocrite, est irrationnelle et mécaniste ; l’autre développée par lui-même dans le Timée est rationnelle et finitiste.

  • 29 Lois, X 888b-889e ; cf. aussi Le Sophiste, 269 ; le Philèbe, 28.

14Pour les tenants de la vision irrationnelle et mécaniste de la nature, c’est à partir d’éléments absolument dépourvus d’âme ou d’intelligence et de leur mélange hasardeux que seraient nés la terre, le soleil, la lune, les arbres, le ciel tout entier et tout ce qu’il contient, les saisons, les animaux et les plantes. Quant à l’art, produit d’une action tardive de la nature et du hasard, il aurait engendré 1° des œuvres ne possédant aucune vérité, telles celles de la peinture et de la musique, purs simulacres ; 2° des œuvres possédant quelque sérieux, telles celles de la médecine, de l’agriculture et de la gymnastique, au service des forces de la nature, 3° des œuvres qui, tout en ne possédant aucune vérité, sont néanmoins au service des forces de la nature : celles de la législation29.

  • 30 Timée, 29d 59c ; 68d.
  • 31 30a-c. Pour une analyse approfondie du Timée, cf., e. a., L. BRISSON, Le Même et l’Autre dans la s (...)
  • 32 Timée, 30c.
  • 33 Lois, 897d.
  • 34 Timée, 30c.

15A ces propos portant sur la constitution du monde, c’est-à-dire sur un état de choses antérieur au monde que nous connaissons et qui, ne pouvant être vérifié, relève du domaine du μῦθος εἰκός, du mythe ou du récit vraisemblable30, le Timée oppose un autre μῦθος είκός, faisant de la nature le produit d’un art divin. Ne pouvant faire que ce qui est le plus beau, cet art façonna le monde en considérant, après réflexion, que des choses visibles par nature il ne pourrait jamais sortir un tout dépourvu d’intelligence qui fût plus beau qu’un tout pourvu d’intelligence et que, par ailleurs, l’intelligence ne peut naître en nulle chose si on la sépare de l’âme. Mettant l’intelligence dans l’âme et l’âme dans le corps, l’art divin fit du monde une œuvre qui, par nature, est la plus belle et la meilleure31. En vertu de ce raisonnement vraisemblable (λόγον τόν εἰκότα)32, ou au moins aussi vraisemblable que le précédent, le monde peut être considéré non comme allant « follement et sans ordre »33, autrement dit, sans raison et sans fin, mais comme un être vivant ordonné, intelligible, appelé à réaliser la visée de l’art qui en prit soin34.

  • 35 Lois, X 897 c.
  • 36 II 379 c.
  • 37 274a.

16Toutefois, comme le souligne Platon, la nature ne permet de trancher ni en faveur de la première conception qui peut en être développée, ni en faveur de la seconde. Si le mouvement apparemment régulier des astres et des planètes peut être désigné comme preuve que sur l’univers veille une âme on ne peut plus excellente35, il y a aussi les irrégularités de la nature et les maux dont Socrate rappelle, dans La République, qu’ils sont plus nombreux que les biens36 ; ce qui oblige à dire, pour Platon dans Le Politique, que le monde que nous connaissons n’est ni directement guidé par dieu, ni totalement abandonné par lui37.

  • 38 483a-484c.
  • 39 Lois, X 889e-890b. W. de Mahieu dans La doctrine des athées au Xe livre des Lois de Platon, in Rev (...)
  • 40 Polit., 274d.
  • 41 400d.

17Une seule chose peut conduire à privilégier l’une ou l’autre vision du monde : les considérations éthiques, politiques et juridiques qu’elles seraient susceptibles de favoriser. Dans Les Lois, Platon fait remarquer que non contents d’enseigner que le monde ne résulte d’aucune action divine, qu’il n’est régi par aucune pensée, les tenants de la conception irrationnelle et mécaniste de la nature invitent à considérer comme le produit d’un art dépourvu de toute vérité le bien et la justice. Réduisant leur contenu à la diversité des lois qui les instituent dans chaque société, ils finissent par faire accroire, comme Calliclès dans le Gorgias38, que ce qui est beau d’après la nature, ce n’est pas le respect d’autrui, ainsi que le proclament certaines lois, mais le droit du plus fort, de celui qui a le plus de forces naturelles, de passions39. Contre cette apologie de la force, on ne peut alléguer l’évidence d’une quelconque raison et fin des actions humaines. Tout ce qu’on peut faire, c’est se soucier de la complexité de l’être humain, de ce qui l’aliène le moins et, dans cette quête, parier pour le sens, c’est-à-dire pour la prééminence de la raison sur les passions et l’union avec autrui dans la sagesse. Pour étayer ce pari, on peut alléguer certains indices : l’ordre relatif du monde, son apparente immortalité. On peut aussi y voir des signes de l’existence d’un être dont l’intelligence, la bonté et la perfection seraient la raison et la fin du monde ainsi que des existences individuelles qui en seraient la réplique40. Mais comme le donne à entendre Socrate dans le Cratyle, si l’ami de la sagesse, le « philosophe » a quelque bon sens, il est obligé de reconnaître qu’au sujet des dieux il ne sait rien41.

18Ainsi, pour définir le bien et le mal, le juste et l’injuste, l’homme est livré à lui-même. Ni dieu ni la nature ne peuvent faire autorité. Seule la considération de sa propre nature peut l’aider à définir ce qui exhausse l’homme en l’homme. L’expérience socratique, relayée par la pensée platonicienne, est de mener l’interrogation relative à l’essence de l’homme, à sa « nature », d’une manière critique ou en vérité.

19A cet égard, le rejet platonicien des fictions ayant trait à un état originaire de l’homme dans la création, à un état dit de « nature », est instructif. Dans les dialogues de notre auteur, deux de ces fictions sont présentées comme relevant de la thématique de l’âge d’or, deux autres comme véhiculées par les sophistes.

  • 42 271 d et s.
  • 43 271 d.
  • 44 Rép., II 369c.
  • 45 Ibid., 369d et s.
  • 46 372d.
  • 47 Polit., 272a.

20Au second livre de La République, la cité décrite par Platon comme étant la plus « naturelle » est la cité des besoins humains nécessaires, c’est-à-dire des besoins humains se rattachant à la survie biologique. Définissant essentiellement l’homme dans la thématique de l’âge d’or, les besoins humains nécessaires ou vitaux y connaissent deux modes de satisfaction. Dans le récit mythique du règne de Cronos repris au début du Politique, la satisfaction des besoins humains vitaux est présentée comme spontanée, dieu et les génies divins veillant à toute chose42. Mais, comme le souligne Platon, si dans le règne de Cronos tout naissait spontanément pour l’usage des hommes, si ces derniers n’avaient pas à travailler, si les saisons y étaient si bien tempérées que les hommes ne pouvaient en souffrir et n’avaient à se soucier ni du gîte ni du vêtement, cet ordre idyllique des choses n’a rien à voir avec le spectacle qu’offre le monde aujourd’hui43. Dans ce spectacle, la satisfaction des besoins humains nécessaires est tout sauf spontanée. La seule chose qui l’assure est le travail, le développement d’une raison technicienne et la vie en société44. Car, non seulement les besoins humains sont trop nombreux pour pouvoir être satisfaits par un seul individu, mais leur satisfaction requiert de multiples compétences dont la détention par un seul individu est illusoire45. Si la nature, précise Platon au second livre de La République, ne pourvoit aux besoins humains vitaux que par la médiation du travail et le déploiement d’une raison technicienne, elle établit aussi, entre les hommes, des différences d’aptitudes, destinant l’un à tel type de travail, l’autre à tel autre. Loin d’être originellement un être autarcique, « un tout parfait et solitaire », comme le soutiendront les penseurs libéraux, l’homme est originellement un être limité, condamné à vivre en société, c’est-à-dire dans un tout organisé. Dans un tout inorganisé, l’homme ne peut pas plus assurer sa survie que seul. Mais, si l’activité économique est génératrice de sociabilité, si elle oblige à voir en autrui non tout d’abord un rival ou un ennemi, mais un complément à notre propre personne, un être indispensable à notre survie, la sociabilité pacifique qu’engendre la satisfaction des besoins vitaux est en deçà de la réalité de la sociabilité humaine. Comme le fait remarquer un des interlocuteurs de Socrate dans La République, Glaucon, la société qu’engendre la seule satisfaction des besoins humains nécessaires est « une société de pourceaux »46. Autrement dit, une société qui n’est pas humaine, dans laquelle le problème du juste et de l’injuste ne se pose pas plus que dans le règne de Cronos47. Comme tel, il n’y a ni justice ni injustice à satisfaire les besoins vitaux, à se nourrir, se vêtir etc... Pour approcher la société humaine, le souci de la justice qui lui est spécifique, il faut accepter d’examiner la complexité de l’âme humaine et, tout d’abord, ce qui en constitue la plus grosse partie : les désirs sensibles, les désirs de 1’ἐπιθυμία.

  • 48 Rép., II 372e.
  • 49 Ibid., 373d et s.
  • 50 Ibid., 373d.
  • 51 Ibid., 373e.
  • 52 Ibid., 373d.
  • 53 Ibid. 372e ; 373d.
  • 54 Ibid., 373d.

21Révélateurs de l’âme humaine, les désirs sensibles permettent d’« apercevoir par où viennent à naître dans les sociétés la justice et l’injustice »48. Représentant des besoins naturels non nécessaires, les désirs sensibles sont orientés exclusivement dans leur satisfaction vers le plaisir et non vers la survie biologique. A leur actif s’inscrit la naissance d’arts nouveaux tels la gastronomie, la parfumerie, la haute coiffure, la sculpture etc...49. Aiguisant les sens, les désirs sensibles les emballent dans une quête illimitée50 de sensations et d’objets susceptibles de les engendrer. A la différence de la satisfaction des besoins nécessaires, leur assouvissement n’apporte aucune paix. Au contraire, il communique aux sens une avidité guerrière51, sans partage52, à l’origine de l’injustice, de la méconnaissance d’autrui, de la négation et du mépris de ce qui lui revient53. Si la satisfaction des besoins naturels nécessaires porte l’homme vers l’homme, la satisfaction des besoins naturels non nécessaires dresse l’homme contre l’homme. Certes, elle implique la coopération d’autrui. Mais au lieu d’entretenir la solidarité avec lui, elle en fait un ennemi. Aux yeux de l’avidité consommatrice qui l’accompagne, autrui est un rival ou, à tout le moins, un obstacle potentiel à la possession de tous les objets possibles. Incapable d’apporter le moindre apaisement, cette possession est néanmoins ce vers quoi tendent les désirs sensibles, la fin inhérente à leur logique, entraînant la guerre de chacun contre chacun54.

  • 55 Protagoras, 321d ; 322b.
  • 56 Ibid., 322b.
  • 57 Ibid., 322b.
  • 58 Gorgias, 483a et s.
  • 59 Ibid., 483b-c.

22Pour le sophiste Protagoras, cette guerre est le sort inéluctable des hommes à l’état de nature. Ne se différenciant en rien des animaux, les hommes à l’état initial de la création étaient dépourvus de toute sociabilité et de tout sens de la justice55. Toutefois, à la suite d’une incurie d’Epiméthée rendant la nature hostile, ils furent contraints de déployer une raison technicienne56 pour subvenir à leurs besoins, de se réunir et de fonder des cités. En vain. Réunis pour fonder des cités, tout ce qu’ils cherchaient c’est « à se léser réciproquement, faute de posséder l’art politique »57. Menaçant la survie de l’humanité, cet antagonisme réciproque implique une égalité de fait des individus entre eux, comme dans les fictions méthodologiques de l’état de nature développées dans les théories naturalistes modernes. Pour le sophiste Calliclès, cette égalité dans le règne de l’ἐπιθυμία, est un leurre. Caractérisant les hommes à l’état de nature, le règne de l’ἐπιθυμία, des désirs sensibles, ne peut qu’engendrer des rapports sociaux de domination, de maîtres et d’esclaves, de natures fortes et débiles58. L’isonomie dont se vantent les Athéniens, entendons l’égalité des citoyens devant la loi, est contre nature. Son existence ne peut qu’être le fruit d’une convention imaginée par les plus faibles pour se prémunir contre les plus forts et les culpabiliser59.

23A réduire l’homme à un tissu de passions, de désirs sensibles nécessaires et non nécessaires, les fictions de l’état de nature développées par les sophistes recèlent un double danger. Pour commencer, elles méconnaissent la complexité de l’âme humaine, à l’instar des fictions relevant de la thématique de l’âge d’or. Si les désirs sensibles constituent la plus grosse partie de l’âme humaine, ils sont loin d’en épuiser la réalité. L’être humain est aussi un être de raison, capable de lutter contre ses passions. Certes, il peut mobiliser sa raison et ses tendances impétueuses au seul service de la satisfaction de ses passions et, par là-même, verser dans l’ἐξουσία, la licence. Mais il peut aussi accorder la prééminence à la raison, y subordonner ses autres tendances, être libre (ἐλεύθερος), maître chez lui.

24Comme telle, la licence n’est pas plus « naturelle » que la liberté. Les désirs sensibles qui poussent à la licence sont des désirs sensibles non nécessaires, des désirs qui représentent une hypertrophie des besoins produite par l’art et l’éducation. D’où le second danger des fictions naturalistes développées par les sophistes : faire perdre de vue que la licence avec la violence qui s’y rattache est une option, un choix aussi éthique, existentiel, que la liberté. La méconnaissance d’autrui dans la satisfaction de nos propres appétits n’est pas plus « naturelle » que sa reconnaissance. Et de même, le fait d’échapper à toute violence, comme dans le règne de Cronos et la société des besoins humains nécessaires, n’est pas plus respectueux de la spécificité humaine que le fait d’y être soi-disant condamné.

  • 60 Cf., e. a., Rép., IV 434d et s. ; Philèbe, 60c et s. ; ARISTOTE, Polit., 12, 1253a 34, Eth. Nic., (...)
  • 61 Cf., e.a., PLATON, Rép. VIII 565 et s. ; IX init. Le récit entrepris par Platon, Rép., VIII, de l’ (...)
  • 62 Cf., e.a., PLATON, Rép., VIII 565d et Lois I. ; Polit. 306b et ss.
  • 63 Cf., e.a., PLATON, Rép., VI 500c-d, 501d, ; Lois, VII 792c et s.

25Pour déterminer l’εὐζῆν, le vivre moralement, il faut savoir que l’homme est un être de raison et de sensibilité, capable de toutes les extrapolations, de tous les excès, mais aussi de mesure. A y regarder de plus près, on peut dire que c’est elle, la mesure ou la tempérance, qui est la plus conforme à l’humaine nature, la plus κατὰ φύσιν,60. En effet, à extrapoler les tendances de l’ἐπιθυμία, on risque non seulement d’assujettir l’homme à ses passions, mais de réduire la raison à une simple raison technicienne, à une faculté de mise en œuvre des moyens permettant d’assouvir un primum naturae et de perdre de vue la quête qui lui est propre, la quête des fins ou son aspect axiologique61. Et de même, à extrapoler l’ardeur que nous pouvons mettre à lutter contre nos passions, on risque de favoriser une culture de guerre et de mort et de perdre de vue que les tendances sensibles font partie de l’humaine réalité, que la raison en l’homme est une raison incarnée62. Enfin, à extrapoler les tendances de la raison, on aliène aussi l’homme en l’homme ou risque de l’identifier à un dieu63.

  • 64 Sur le rôle du temps, de l’éducation et de la société dans l’affirmation de l’homme en l’homme, cf (...)

26Mais, si la tempérance semble être l’attitude existentielle la plus respectueuse de la complexité de l’être humain, de son essence ou de sa nature, elle n’est qu’une qualité morale abstraite. L’homme ne naît pas libre ou tempérant64. Il est au départ ce que la société fait de lui et c’est par rapport à cette dernière qu’en tant qu’être de raison il devra se situer et déterminer, à partir d’une certaine éducation, ce qui vaut pour lui, ce qui vaut dans ses rapports au monde et à autrui. Contre l’autorité de la tradition, l’audace socratique n’est pas seulement d’avoir affirmé le fondement humaniste des valeurs, mais d’avoir pointé la transcendance dont jouit la raison par rapport à ses propres productions ; ce qui exclut, comme l’ont compris Platon et Aristote, tout relativisme et tout dogmatisme.

  • 65 Cf., e.a., PLATON, Cratyle, 384c et s. ; ARISTOTE, Eth. Nic., V 10, 1134a 25-30 ; 1134b 24-1135a 5 (...)
  • 66 Cf., e. a., PLATON, Lois, IV 73c ; Polit., 300e ; al.
  • 67 Lois, IV 715b.
  • 68 Cf., e. a., Les VIIIe et début du IXe livre de la Rép. ; ARISTOTE, Polit., IV 1, 1288b 25-27 ; al.
  • 69 ARISTOTE, Eth. Nic., IV 3, 1129b 29-33 ; al.
  • 70 Cf., e.a., ARISTOTE, livres IV à VI de La Politique.
  • 71 Ibid., III 13, 128b 18.
  • 72 Cf. e. a., PLATON, Polit., 297b et s. ; Lois, IV 715c ; ARISTOTE, Eth. Nic., V10, 1134a 35 et s.
  • 73 Il y a certes aussi, comme le rappelle Tocqueville, que « l’empire moral de la majorité se fonde s (...)
  • 74 Cf. PLATON, Polit., 300e ; 301e. Lois, IX 875a. Il y a certes aussi la crainte des abus de pouvoir (...)

27Croire que toutes les institutions humaines sont κατὰ νόμον, pure affaire de convention, qu’elles n’ont rien à voir avec la réalité, implique un savoir préexistant de cette dernière. Ce n’est qu’à partir de ce savoir que la prise de conscience du caractère arbitraire des institutions humaines est possible65. Par ailleurs, prétendre détenir un tel savoir, surtout en ce qui concerne l’humaine réalité, revient à se hisser au sommet de l’orgueil et de la démesure66. Nul ne détient de savoir a priori de l’humaine nature et de ce qui vaut pour elle. Pour l’approcher et s’élever à une pensée de l’universel, il s’agit de se livrer à un travail critique au sein duquel on ne peut se dispenser du dialogue avec autrui, sous peine d’être factieux67. De plus, dans ce dialogue, on ne peut se contenter d’arrêter des valeurs ἁπλῶς, absolues. Si on ne veut pas tomber dans le moralisme pur, il s’agit de les réaliser, c’est-à-dire de les incarner ou de les adapter à la situation historico-géographique dans laquelle on vit68. Au regard de cette situation, le sommet de la moralité qu’est la justice — soucieuse non seulement du bien individuel mais du bien d’autrui69 — doit souvent céder le pas à des mesures opportunistes favorisant, par exemple, la stabilité ou un certain équilibre entre les différents groupes sociaux en présence dans la cité70. Cela ne veut pas dire que le droit et le politique n’ont rien à voir avec la moralité. Au contraire, c’est en son nom que certaines pratiques peuvent être perçues comme injustes, voire comme « justes non pas absolument mais politiquement seulement »71 et que leur amendement peut être proposé. En d’autres termes, loin d’être une fatalité, les limites de l’action politique et juridique révèlent en creux, dans leur prise de conscience, leur dépassement ; ce qui nous interdit de retirer notre épingle du jeu, de nous ôter toute responsabilité dans l’organisation de la vie en société. Si dans le meilleur des cas cette organisation est placée sous la souveraineté de la loi72, sa vraie source est la souveraineté populaire, des citoyens. Revendiquée souvent73 par crainte du pouvoir dans la philosophie politique moderne, la souveraineté populaire chez les « Anciens » est revendiquée surtout74 comme une nécessité découlant du fait que nul ne détient de savoir a priori de ce qui vaut pour l’homme, de ce qui exhausse l’homme en l’homme, de la moralité et de son sommet qu’est la justice.

  • 75 Droit naturel et histoire, op. cit., p. 181 et s.
  • 76 Leçons d’histoire de la philosophie du droit, op. cit., p. 152.
  • 77 Droit naturel et histoire, op. cit., p. 190.

28Pour L. Strauss75 ainsi que M. Villey76, la souveraineté populaire et tout d’abord la souveraineté de l’homme n’est concevable qu’à partir du préjugé qui caractérise essentiellement la science moderne, c’est-à-dire du préjugé en faveur d’une vision mécaniste de la nature. Interdisant à l’homme de trouver dans la nature un quelconque support à son humanité, ce préjugé oblige à voir dans la sagesse une libre construction de l’esprit. « La sagesse, écrit L. Strauss, ne peut être une libre construction si l’univers est intelligible. L’homme ne peut être souverain que parce qu’il n’y a dans le cosmos aucun support à son humanité. L’homme ne peut être souverain que parce qu’il est absolument étranger à l’univers. L’homme ne peut être souverain que parce qu’il est forcé de régner. Puisque l’univers est inintelligible et puisque la domination de la nature n’implique pas qu’on la comprenne, il n’y a pas de limites connaissables à la conquête de la nature par l’homme. L’homme n’a que ses chaînes à perdre et pour autant qu’il sache, tout à gagner »77.

  • 78 Ce qui ne veut pas dire que la connaissance de la nature ne peut instruire l’homme dans l’exercice (...)

29Pour la philosophie grecque, ce requisit de la souveraineté populaire et, tout d’abord, de l’homme n’a pas de sens. Produit ou pas du hasard, la nature ne peut entrer en concurrence avec la souveraineté morale, politique et juridique de l’homme78. Le propre de cette souveraineté est d’actualiser le caractère non prédéterminé de l’homme, de l’arracher à toutes les tentatives de réduction naturaliste, de lui assigner une fin, un horizon respectueux de sa spécificité par rapport aux autres êtres de nature.

  • 79 Cf. ARISTOTE, Eth. Nic., V 10, 1134a 26-30 ; PLATON, Lois, III 693c ; IV 715 a-b ; Polit., 276e et (...)

30Cette tâche qui, dans l’ordre de la souveraineté politique et juridique, est celle du droit naturel implique, ainsi que le soulignent Platon et Aristote, la reconnaissance des hommes comme libres et égaux, qu’il s’agisse d’égalité stricte ou proportionnelle79. Cette condition du droit naturel, de la distanciation critique qu’il représente par rapport au droit positif, est aussi son contenu fondamental, interdisant « causalement » l’abandon de la souveraineté individuelle dans et par rapport au droit positif.

  • 80 Leçons d’histoire de la philosophie du droit, op. cit., p. 283.

31Pour la philosophie grecque, tel est l’essentiel de ce que l’homme a à gagner dans la défense du droit naturel. Les fantasmes d’enracinement du droit positif dans un ordre transcendant — que cet ordre soit la nature, le hasard, dieu, le passé ou la tradition — sont peut-être rassurants mais en même temps mystificateurs pour l’humaine raison. En effet, l’homme ne peut perdre de vue sous peine de renoncer à son humanité que seul, parmi les êtres de nature, il jouit du λόγος et que par là même se pose pour lui, universellement, la question de sa destination. Quelle que soit la réponse qu’il y apporte, son assignation à un quelconque ordre préconstitué ne saurait qu’« asservir » sa liberté, comme le reconnaît M. Villey lui-même80. C’est pourquoi nous avons tenu à interroger l’idée du droit naturel classique défendue par cet auteur à la suite de L. Strauss ou son enracinement dans un donné proto-juridique.

Notes

1 Cf. cet ouvrage, p. 564.

2 M. VILLEY, Leçons d’histoire de la philosophie du droit, Paris, Dalloz, 1962, p. 44.

3 Cf. cet ouvrage, p. 563.

4 Ibid., p. 564.

5 Ibid., p. 565.

6 Som. théol., I II, q. 91, a. 2.

7 Cf. cet ouvrage, p. 563.

8 Som. théol., II II, q. 57, a. 2, ad. 1.

9 Cf. cet ouvrage, p. 563.

10 Nous soulignons.

11 Cf. cet ouvrage, p. 564.

12 Et reprise par bon nombre d’auteurs français tels, p. ex., S. GOYARDFABRE, Les deux jusnaturalismes ou l’inversion des enjeux politiques, in Théories du droit naturel, Cahiers de philosophie politique et juridique de l’université de Caen, 1987, 11 ; A. RENAUT, L’homme ou la nature, in La Nature, Paris, Vrin, 1990, p. 273 et s. ; Penser le sujet de droit, aujourd’hui, dans cet ouvrage, p. 549 et 561,

13 M. VILLEY, Leçons d’histoire de la philosophie du droit, op. cit. p. 123. Sur les convergences et les divergences entre L. Strauss et M. Villey, cf. A. RENAUT et L. SOSOE, Philosophie du droit., Paris, P. U. F., 1991, p. 99-153 ; sur l’héritage heideggerien de la critique de la modernité juridique développée par ces deux auteurs, ibid., p. 155 et s.

14 M. VILLEY, Leçons d’histoire de la philosophie du droit, op. cit., p. 112.

15 Ibid., p. 133 ; L. STRAUSS, Droit naturel et histoire, traduit de l’anglais par M. Nathan et E. De Dampierre, Paris, Plon, 1954, p. 108.

16 Histoire das animaux, I 1, 488a 7.

17 Ibid., 487b 33 ss.

18 Ibid., 488a 8 ss.

19 I 2, 1253a 7-8.

20 Ibid., 1253a 9. Cf. aussi Eth. Nic., IX 9, 1170b 11 ss ; Isocrate, De Antid., 253-7 et Nicocl., 50 ss ; Socrate dans Les mémorables de Xénophon, IV 3, 12.

21 Polit., I 2, 1253a 910.

22 Ibid., 1253a 14-18.

23 1253b 30 ; 111 9, 1280a 31 ss ; al.

24 Eth. Nic., IX 9, 1170b 13.

25 Polit., 1 3, 1253a 18 ; III 9, 1280b 5 ; 33 ; al.

26 Ibid., 1280a 39 ; al. Sur l’importance existentielle et morale de la προαίρεσις chez Aristite, cf., e.a., L. COULOUBARITSIS, Le problème de la προαίρεσις chez Aristote, in Annales de l’institut de philosophie de l’U. L. B., 1972, p. 750.

27 98b.

28 Contrairement à ce que soutient L. STRAUSS, Droit naturel et histoire, op. cit., p. 97 et s.

29 Lois, X 888b-889e ; cf. aussi Le Sophiste, 269 ; le Philèbe, 28.

30 Timée, 29d 59c ; 68d.

31 30a-c. Pour une analyse approfondie du Timée, cf., e. a., L. BRISSON, Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, Paris, Klincksieck, 1974.

32 Timée, 30c.

33 Lois, 897d.

34 Timée, 30c.

35 Lois, X 897 c.

36 II 379 c.

37 274a.

38 483a-484c.

39 Lois, X 889e-890b. W. de Mahieu dans La doctrine des athées au Xe livre des Lois de Platon, in Revue belge de philosophie et d’histoire, t. XLII, 1964, p. 47 écrit : « le relativisme d’un Protagoras en matière de législation et de justice constitue, sans doute, la trame idéologique de la partie éthique de la théorie des athées, mais les conséquences pratiques que la théorie y rattache sont trop extrémistes pour être attribuées à Protagoras en personne. Elles remontent plutôt à Antiphon, à Thrasymaque et surtout à Calliclès ».

40 Polit., 274d.

41 400d.

42 271 d et s.

43 271 d.

44 Rép., II 369c.

45 Ibid., 369d et s.

46 372d.

47 Polit., 272a.

48 Rép., II 372e.

49 Ibid., 373d et s.

50 Ibid., 373d.

51 Ibid., 373e.

52 Ibid., 373d.

53 Ibid. 372e ; 373d.

54 Ibid., 373d.

55 Protagoras, 321d ; 322b.

56 Ibid., 322b.

57 Ibid., 322b.

58 Gorgias, 483a et s.

59 Ibid., 483b-c.

60 Cf., e. a., Rép., IV 434d et s. ; Philèbe, 60c et s. ; ARISTOTE, Polit., 12, 1253a 34, Eth. Nic., II 5, 1106a 14 e s. ; al.

61 Cf., e.a., PLATON, Rép. VIII 565 et s. ; IX init. Le récit entrepris par Platon, Rép., VIII, de l’« écran hédoniste en avant de ce qui pour l’homme est le plus juste et le meilleur » (Lois IX, 875c) se retrouve en de nombreux passages de l’Ethique à Nicomaque et de La Politique d’Aristote.

62 Cf., e.a., PLATON, Rép., VIII 565d et Lois I. ; Polit. 306b et ss.

63 Cf., e.a., PLATON, Rép., VI 500c-d, 501d, ; Lois, VII 792c et s.

64 Sur le rôle du temps, de l’éducation et de la société dans l’affirmation de l’homme en l’homme, cf., e. a., J. CHANTEUR, Platon, le désir et la cité, Paris, Sirey, 1980, p. 140 et s.

65 Cf., e.a., PLATON, Cratyle, 384c et s. ; ARISTOTE, Eth. Nic., V 10, 1134a 25-30 ; 1134b 24-1135a 5. Parlant de la justice naturelle au sein de la justice politique, Aristote précise que si les formes de gouvernement ne sont pas partout les mêmes, il n’en reste pas moins que « partout (πανταχοῦ) il n’y a qu’une seule constitution conforme à la nature : la meilleure » (l. 1135a5), c’est-à-dire la plus respectueuse de la véritable justice, de la reconnaissance des individus comme libres et égaux, qu’il s’agisse d’égalité proportionnelle ou stricte (l. 1134a 25-30). C’est par rapport à cet idéal seul qu’on peut prendre conscience des limites des autres constitutions, de leur caractère arbitraire ou dire qu’« entre gens qui ne sont ni libres ni égaux il n’y a pas de justice politique, mais seulement un certain type de justice, auquel on donne ce nom à cause de sa ressemblance avec la véritable justice » (l. 1134a 28-30. Trad. de A. Gauthier et J. Y. Jolif, Eth. Nic., t. I, introd et trad., Paris-Louvain, B. Nauwelaerts, 1958). P. Aubenque dans La loi selon Aristote, in Archives de philosophie du droit, 25, 1980, p. 154, propose de traduire les l. 1135a 3-5 comme suit : « les choses qui ne sont pas naturellement, mais humainement justes, ne sont pas partout les mêmes, puisque les constitutions elles-mêmes ne le sont pas, bien qu’une seule soit partout a chaque fois (nous soulignons) la meilleure selon la nature ». L’adverbe πανταχοῦ l. 1135a5 aurait un sens « distributif » et non pas « collectif » ; ce qui donnerait à entendre qu’« il n’y a pas une bonne constitution valable pour tous les pays (... et tous les temps) mais la meilleure est chaque fois celle qui est conforme à la nature du pays et de ses habitants » (Ibid.). Aristote serait plus proche « de Montesquieu que de Rousseau ou de Kant » (ibid., p. 155). Le droit naturel chez Aristote ne permettrait pas « de définir des critères précis pour juger de la légitimité de telle constitution ou de telle loi » (ibid., p. 157) ; autrement dit, il permettrait de justifier « tout ce qui est suffisamment enraciné dans les mœurs » (ibid.). Ainsi, on pourrait conclure, entre autres avec M. Villey, à un relativisme juridique chez Aristote et S. Thomas, cf., e. a., Leçons d’histoire de la philosophie du droit, op. cit., p. 139 ; Questions de S. Thomas sur le droit et la politique, Paris, P. U. F., 1987, p. 148. Qu’il y ait un relativisme juridique chez Aristote et S. Thomas, entendons un sens aigu de la diversité des règles de justice, est incontestable. Mais la justice naturelle, elle, représente toujours le même idéal tout en étant susceptible de recevoir des déterminations multiples : le respect de l’homme en l’homme dans sa propre personne et celle d’autrui. Le sens distributif donné par P. Aubenque à l’adverbe παωταχοῦ, l. 1135a5 de l’Eth. Nie. nous semble incompatible avec les l. 1134a 25-30, voire aussi avec la distinction faite par Aristote à plus d’une reprise entre όρθαι πολιτείαι et παρεκβάσεις πολιτεις cf. e. a., Eth. Nic., VIII 12c, 1160a31 et s. ; Polit., III 6, 7.

66 Cf., e. a., PLATON, Lois, IV 73c ; Polit., 300e ; al.

67 Lois, IV 715b.

68 Cf., e. a., Les VIIIe et début du IXe livre de la Rép. ; ARISTOTE, Polit., IV 1, 1288b 25-27 ; al.

69 ARISTOTE, Eth. Nic., IV 3, 1129b 29-33 ; al.

70 Cf., e.a., ARISTOTE, livres IV à VI de La Politique.

71 Ibid., III 13, 128b 18.

72 Cf. e. a., PLATON, Polit., 297b et s. ; Lois, IV 715c ; ARISTOTE, Eth. Nic., V10, 1134a 35 et s.

73 Il y a certes aussi, comme le rappelle Tocqueville, que « l’empire moral de la majorité se fonde sur cette idée qu’il y a plus de lumière et de sagesse dans beaucoup d’hommes réunis que dans un seul », D. A., I, 258.

74 Cf. PLATON, Polit., 300e ; 301e. Lois, IX 875a. Il y a certes aussi la crainte des abus de pouvoir des gouvernants, cf., e. a., Polit., 298a et s. ; ARISTOTE, Eth. Nic., V 10, 1134a35.

75 Droit naturel et histoire, op. cit., p. 181 et s.

76 Leçons d’histoire de la philosophie du droit, op. cit., p. 152.

77 Droit naturel et histoire, op. cit., p. 190.

78 Ce qui ne veut pas dire que la connaissance de la nature ne peut instruire l’homme dans l’exercice de sa souveraineté morale, politique et juridique, cf., e. a., M. LABRUNE, Platon : la nature à peu près, in La nature, op. cit., p. 13 et s.

79 Cf. ARISTOTE, Eth. Nic., V 10, 1134a 26-30 ; PLATON, Lois, III 693c ; IV 715 a-b ; Polit., 276e et s.

80 Leçons d’histoire de la philosophie du droit, op. cit., p. 283.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1993

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search