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Mondialisation : utopie, fatalité, alternatives ?

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Anne-Marie Dillens

La mondialisation, perte ou nouvelle intelligence du monde ?

Anne-Marie Roviello

Texte intégral

1J’aborderai la question sous deux angles :

  • l’angle de l’anthropologie philosophique, qui sera aussi celui des principes ;
  • l’angle plus politique, qui sera aussi celui de la responsabilité civique.

2La question du monde commun à l’échelle mondiale est celle de l’institution d’une communauté de sens juridico-politique, constituée par une pluralité de communautés culturelles singulières, aux références symboliques et imaginaires, pour partie irréductibles les unes aux autres.

3Il s’agira ici de penser non pas simplement comment dépasser le culturel vers le politique, ni comment transcender la « particularité » des cultures vers cet universel, dès lors abstrait, que serait le monde commun, mais comment chacune de ces cultures peut être amenée à puiser en sa propre dimension d’universalité, plus ou moins inchoative, plus ou moins réfléchie comme telle, pour instituer politiquement celle-ci avec les autres, pour devenir co-fondatrice sinon du monde commun, du commun dans le monde. L'institution juridico-politique d’un monde commun ne peut être qu’institution pour et par la liberté humaine, institution de l’autonomie égale comme horizon régulateur tant des significations, valeurs, actions et projets propres aux communautés particulières que de ceux qu’elles ont à forger, entreprendre, fonder ensemble. La teneur concrète, la mise en forme et en scène de cette universalité sont différentes, le principe régulateur est le même.

  • 1 Un monde commun. Le Seuil. Paris, 2003, p. 28.

4Les peuples de la planète partagent de plus en plus le même sort, le même destin, ils partagent, à leurs places toutes différentes dans le monde, les mêmes événements, telle la chute du mur de Berlin, vécue tout différemment par les Européens de l’Est et par ceux de l’Ouest, telle la globalisation du néo-capitalisme, tel le réchauffement climatique. Cette mondialisation-là nous fait partager le même monde, cela ne fait pas encore de ce monde un monde commun. Comme le dit Etienne Tassin un monde, ce n’est pas encore un monde1 On a insisté à juste titre sur la solidarité internationale qu’a suscité le tsunami thaïlandais. Par ailleurs, le seul fait que les pourparlers sont entamés à l’échelle internationale pour chercher des solutions communes, pour penser des règles et autres conventions partagées implique que l’on commence à forger des références principielles communes, des projets communs, mais supposent aussi que soient mis en œuvre de communs critères de discussion.

  • 2 Tel cet autre tsunami qu’est la crise financière mondialisée, avec tout le système pervers des fam (...)

5Les catastrophes, qu’elles soient naturelles ou humaines2, réveillent le sens de l’universalité humaine comme espèce humaine, au mieux comme communauté de destin ; mais un destin subi comme pure contrainte extérieure ne fait pas encore une communauté de principes et de projets. L’humanité dont il est question dans le projet d’institution d’un monde commun est cette humanité entendue précisément comme communauté des humains, référence transcendantale régulatrice pour le projet civique, politique et l'institution juridico-politique d'un monde commun à l’échelle internationale. La globalisation est seulement la pré-condition d'une telle institution.

  • 3 Cf. en particulier Merleau-Ponty (Maurice), L’institution. La passivité, Belin, Paris, 2003.

6Le concept d'institution est à entendre ici au sens merleau-pontien ou lefortien3 : débordant l’institutionnel, tout en l’intégrant comme moment cristallisateur, il fait signe non vers une fermeture – institution n’est pas constitution – mais vers une ouverture ; l’institution retient la dimension instituante, elle maintient le pouvoir de réactiver l’acte d’instituer, elle est ouverture à de nouvelles possibilités à venir. Elle est institution unifiant symboliquement et elle ouvre une dimension imaginaire commune.

7L’institution culturelle et l’institution politique sont deux niveaux architectoniques différents de l’institution humaine de la société, qui, certes, s’entremêlent inextricablement dans la réalité, mais qu’il nous faut garder clairement présents à l’esprit si nous ne voulons pas que le jugement soit paralysé par les sophismes qui consistent à arguer des différences politiques – voire de l’existence de simples rapports de force favorables ou défavorables – pour nier le sens et la légitimité de toute visée régulatrice d'un monde commun international.

8L’institution politique inclut elle-même deux pôles, en réalité indissociables : elle est institution juridico-politique de la communauté des humains et institution juridico-politique de l’insubstituable singularité de chaque communauté particulière. L’une ne va pas sans l’autre. Chacune est l’autre considérée du point de vue du local/du « global ». Le monde commun est celui de la pluralité arendtienne : e pluribus unum.

9La première question eu égard aux débats actuels est donc de savoir comment identifier les rapports entre ces institutions symboliques singulières de l’humanité que sont les cultures, ou communautés culturelles, avec toute leur multiplicité conflictuelle, d'une part, et, de l’autre, l’institution politique d’un monde commun à celles-ci.

I. La culture comme libre cohésion

10Les identités culturelles ne sont pas ces belles totalités autocentrées, tout entières auprès d'elles-mêmes, qui ne pourraient dès lors s’ouvrir les unes aux autres que dans un deuxième temps et dans une sorte de rabotage, de renoncement, voire de grande blessure narcissique plus ou moins irréparable.

11Une culture est ouverture chaque fois singularisée au même fonds de monde, en même temps qu’à la même transcendance de la question qu’elle est pour elle-même : qui sommes-nous ? D’où venons-nous ? Qu’avons-nous à être, à faire dans ce monde ? Les cultures se rencontrent toujours-déjà dans ce double écart à soi, dans le monde et dans ce commun questionnement qu’elles sont pour elles-mêmes. Étant au monde, elles sont aux autres cultures qu’elles rencontrent dans ce monde avant que d’être à elles-mêmes. Il n’est donc pas de culture qui ne soit capable de se regarder depuis le point de vue de l’autre, celui-ci fût-il seulement imaginé, tacitement intégré comme interrogation sur soi, voire dénié par l’institution officielle de cette culture. Le nier, ce serait tout simplement nier à certaines cultures une dimension humaine fondamentale, rien de moins que la dimension de l’autonomie.

12Il y a d’emblée auto-transcendance des significations singulières d’une culture, qui fait de l’autre culture non pas une autre positivité, mais une dimensionalité de la première, une autre articulation possible du même questionnement. Et ce possible, ces possibles, hantent tacitement jusqu’aux significations culturelles les plus rassises.

13Ma culture ne me détermine pas, pas plus qu’elle n’étale là devant moi un ensemble de significations et de valeurs « positives » parmi lesquelles j'irais cueillir arbitrairement celles qui me conviennent. Elle propose, ou suggère, de manière plus ou moins contraignante, des priorités, elle est proposition de monde(s) à laquelle ses membres ne se soumettent pas passivement, mais qu’ils intègrent dans un acte de libre reprise. Les significations qui s’y opposent, ou qui simplement en diffèrent, demeurent présentes, elles sont comme ces co-significations implicites qui supportent l’explicitation et la promotion par une culture de telles significations déterminées comme siennes. Les cultures différentes ne sont pas dans le monde comme des îlots séparés par l’océan, elles existent dans un espace non géométrique fait de promiscuité, d’empiètements, de contaminations à distance.

14Ce sont ces multiples dimensionalités invisibles d’une culture qui font la vie de celle-ci ; ce sont elles qui font que chaque reprise singulière d’une tradition décale cette tradition, la fait autre qu’elle-même. Ce sont elles qui ouvrent toute culture à d’autres vies possibles.

15Toute culture est condition et liberté, toute culture est condition de sa propre liberté, mise en forme et mise en scène autonome de l'ouverture au cosmos, aux autres, à soi-même, par l’articulation singularisante de cette multiple ouverture qui lui est donnée par sa tradition.

16Les mondes symboliquement institués en cultures singulières sont dès toujours comme « des variantes d'un monde commun » (Merleau-Ponty).

17Les ouvertures réciproques des cultures les unes aux autres ne se font donc pas dans une sorte de face-à-face, leur rencontre n’est pas frontale. Les cultures se rencontrent dans le monde, dans l’écart à soi qu’il introduit en elles, dans cette réflexivité qui habite toute culture, fût-elle la plus dogmatiquement soumise à ses significations particulières. Et cette rencontre a, en un sens, toujours-déjà eu lieu. L’histoire qui atteste abondamment de tels empiètements, promiscuités, ne fait qu’exprimer cette condition transcendantale de toute culture.

18Les cultures communiquent par le marginal, et non dans une attention centrale (H. Maldiney). La rencontre a lieu dans cette aura signifiante qui déborde de toutes parts les significations directement visées et rendues visibles par leur institution symbolique. L'universel est latéral (M. Merleau-Ponty).

19Il ne s’agit certes pas, ici, de nier la massive et brutale réalité des agressions et destructions de cultures traditionnelles par notre modernité occidentale (mais aussi par d’autres cultures traditionnelles), mais de refuser la réduction de toute rencontre interculturelle à ce schème du choc destructeur, identifié à un destin principiel des cultures, elles-mêmes réduites à des sortes de blocs auto-adhésifs.

20Ce qui détruit les cultures dites traditionnelles, c’est la brutalité du choc, et c’est un rapport de forces dans lequel il n’est plus question de rencontre interculturelle, mais seulement de la contrainte (souvent violente) exercée par des pouvoirs qui se trouvent être porteurs d’une autre culture. Ce n’est pas la rencontre qui est aliénante, c’est sa modalité contraignante et/ou violente. Une culture peut et doit évoluer, en particulier en intégrant des éléments d’autres cultures, elle ne le peut et ne le doit qu’à partir de ses propres ressources de libre reprise. En intégrant ces éléments, elle les fait autres qu’eux-mêmes.

21Une culture est donc :

  • institution et non nature ou essence d’une société ;
  • multiple, conflictuelle et changeante « à l’intérieur » et c’est par cette ouverture à elle-même qu’elle est capable non seulement de « subir » les changements venus du « dehors », mais de les faire siens par une libre reprise ;
  • libre cohésion et non belle totalité ;
  • elle n'élabore, n’articule ses significations, et ne les pense comme siennes qu’en prélevant celles-ci sur une « nappe de sens » anonyme ou universelle qui fait le fonds indéterminé et commun à toute culture humaine, et qui fait chacune des significations déterminées hantée par de multiples co-significations implicites, celles-ci introduisant en chacune un bougé, réel ou possible.

22Les significations Symbolico-imaginaires d’une société ne sont pas soumises à ce que Castoriadis appelait la logique ensembliste-identitaire ; c’est une telle réduction qui nous fait croire que modifier certains traits d'une culture, ce serait nécessairement altérer, aliéner, voire détruire cette culture. Les significations imaginaires d’une culture constituent un « magma de magmas » (Castoriadis). L’identité culturelle n'est pas non plus identité organique, elle est de libre cohésion (Merleau-Ponty), elle évolue par déformations cohérentes. Dès lors, telle modification, tel « bougé » introduit dans telle signification déterminée peut, au contraire, participer de la libre créativité qui seule fait vivre toute culture. La véritable nouveauté, disait Octavio Paz, c’est de reprendre tous les fils de la tradition pour tisser un motif que la tradition ne pouvait pas tisser.

23C’est à ce fonds de liberté propre à toute culture que leur institution politique comme co-fondatrices d'un monde commun peut, doit puiser, et faire droit.

24Concernant la question qui nous importe ici, la question n’est donc pas de savoir comment ouvrir nos identités particulières à l’universel, à partir de leur situation d’insularité supposée, mais comment amener chaque culture à travailler ce « bougé » interne à toute culture vivante, comment pénétrer dans l’écart à soi qu’il présuppose en toute culture, qui ouvre d’emblée toute culture à la dimension de l'altérité, de l’universel.

  • 4 Ricœur (Paul), Soi-même comme un autre, Le Seuil, Paris, 1990.

25Une telle ouverture à l’ouvert qui les porte et les déborde toujours déjà ne va pas sans l'institution politique de cette communauté de sens qui n’est, d’abord, que commune interrogation, plus ou moins explicite, sur le sens – sens du monde, sens de l’autre, sens de soi. La question est donc de savoir comment ouvrir ces « universels en contexte4 » à la dimension de l’institution, comment les amener à s’articuler en principes communément déclarés, en règles, en institutions communes. Mais aussi et surtout en projets et en pratiques des sociétés qui seuls donneront leur assise ferme et leur réalité à ces règles et institutions. Il s’agit d’amener chaque culture à procéder de sa propre initiative à ce réaménagement interne qui lui permettra de porter à la lumière de l’institution symbolique sa propre part de réflexivité, de créativité, d’altérité, d'autonomie.

26Dès lors, la question de l’institution d'un monde commun est de savoir comment promouvoir cette dimension d’auto-nomie qui fait toute culture contre les affaissements idéologiques qui nient cette autonomie et qui, dans leur prétention à préserver totalement cette culture, finissent par la détruire totalement ; comment faire réémerger cette auto-nomie dans les sociétés où elle a été refoulée par les pouvoirs abusifs, mais aussi par d’autres dimensions non-culturelles, voire anti-culturelles que certains prennent pour le noyau d’une culture ; comment la promouvoir dans ces pays mêmes – les nôtres – où elle est déjà déclarée officiellement comme principe politique fondateur, mais n’en continue pas moins d’être bafouée.

27La tâche plus concrète est de trouver les « médiations imparfaites » (Ricœur) permettant d’articuler, seulement de manière inachevée, provisoire, fragile, jamais acquise, toujours-à-réinstituer, ce sens commun du monde, ce sens paradoxal qui est fait indissociablement de familiarité et d’étrangeté, d’accords et de dissensions, de consensus et de conflictualité.

  • 5 Arendt (Hannah), La condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1961, p. 68.

28Car que sont donc que ces universels en contexte, ces universels inchoatifs, mis en évidence par Ricœur, sinon la dimension d’ouverture à l’altérité dont sont porteuses les significations singulières d’une culture ? L’universel n’est rien de positif, il est reconnaissance réciproque de l’égale dignité des perspectives différentes sur le même monde, des perspectives « pour lesquelles on ne saurait imaginer ni commune mesure ni commun dénominateur. Car si le inonde commun offre à tous un lieu de rencontre, ceux qui s’y présentent y ont des places différentes5. »

29La tâche n’est pas de ramener la pluralité des mondes au même monde, mais d’offrir à ces mondes pluriels les espaces communs d’apparition où la conflictualité des débats – et donc la libre reprise par chacun des mêmes critères de discussion et de concertation, mais aussi la prise en compte commune des problèmes – remplacera les affrontements violents. Il s'agit, dans cette édification d’un monde commun, non tant de comprendre l’autre, que le monde que nous partageons toujours plus avec lui, et de partager avec l’autre cette compréhension du monde, de faire progresser celle-ci par ce partage à partir de perspectives différentes, de faire progresser, au-delà des croyances et intérêts respectifs, cette raison commune, en amenant chaque communauté singulière de sens à se réaffronter à l’indétermination des repères ultimes de toute institution humaine du sens, que celui-ci soit singulier ou commun, culturel ou politique.

II. Monde commun et universalité des droits

30L’universel n’est ni au-delà, ni à côté, il est dans et par les singularités. Il existe comme singularité. Il lui manque encore la dimension de l’institution symbolique, non plus comme singulier, mais comme tel.

  • 6 Que de ceux-ci on ait pu faire un usage abusif, dans les discours comme dans les actes, n’est en r (...)

31La démocratie est la figure politique d’une telle institution. Les droits de l'homme en sont la référence éthico-juridique fondatrice et restrictive à la fois6.

32Que sont, en effet, les droits de l’homme ? Dignité, liberté(s), égalité. Ils ne sont rien d'autre que l’institution de l'humaine dignité, et de l’égale autonomie qui l’exprime, comme idée qui oblige, quelle que soit la culture à laquelle nous appartenions. On peut bien les appeler autrement, ils ne disent rien d'autre que l’universalité humaine, il n’est pas de société humaine qui puisse les renier sans nier sa propre humanité, à laquelle on puisse légitimement les refuser, fût-ce au nom d’une supposée identité culturelle qui n’est, alors, en réalité que la sédimentation de rapports de force devenus habitus. Les débats sur la légitimité d’une universalisation des droits de l’homme sont donc de faux débats ; les débats peuvent/doivent porter sur les modalités d’application de ces droits, ils ne peuvent porter sur la légitimité universelle de ces droits eux-mêmes. À moins d’affirmer expressément qu’il est des humains qui sont moins humains que les autres.

  • 7 Sen (Amartya), La démocratie des autres, Payot & Rivages, Paris, 2006. p. 46.

33À ce propos, Amartya Sen déplace salutairement le problème tel qu’il est posé habituellement. Il ne s’agit plus simplement de chercher à démontrer que telle culture, telle religion est « soluble dans la démocratie », mais que toute culture est dès-toujours ouverte à la possibilité de la démocratie. Amartya Sen dénonce ironiquement « l’apparente modestie occidentale qui prend la forme d’une humble réticence à promouvoir le "concept occidental de démocratie" dans le monde non occidental7. »

  • 8 Ibidem.

34Cette modestie apparente correspond, en réalité, à « l’appropriation impérieuse d’un héritage global comme s’il était exclusivement celui de l’Occident8. »

35Sen renvoie donc dos-à-dos ceux qui considèrent que les cultures autres qu'occidentales ne sont « pas prêtes » à s’ouvrir à la démocratie, et ceux qui refusent que soit imposé à ces autres cultures un modèle qui, supposé n'être pas leur, ne pourrait qu’en pervertir l’essence.

  • 9 Sen (Amartya), La démocratie des autres, Payot & Rivages, Paris, 2006, p. 46.

36A. Sen nous apprend que l’une des plus anciennes et plus emphatiques déclarations défendant tolérance, pluralisme et devoir de l’État de protéger les minorités, se retrouve dans les écrits de l’empereur indien Ashoka du iiie siècle avant J.-C. Il fait encore valoir la pluralité interne des valeurs propres aux pays asiatiques que nous avons trop tendance à considérer comme un bloc culturel monolithique9.

37Des théologiens chrétiens tel Hans Küng le rejoignent en rappelant que dans le confucianisme, dans le bouddhisme, dans l'hindouisme, dans l’islam, dans le judaïsme comme dans le christianisme, on retrouve la même règle d’or de la réciprocité : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse. Confucius est le premier à l’énoncer.

38On retrouve cette même règle d’or dans l’humanisme des non-croyants.

39Hans Küng retrouve au cœur de la tradition chinoise cet humanisme basé sur l’éthique » ; la notion de ren y correspond à peu près à notre notion d'humanité.

40Küng rejoint encore Sen sur un autre point important : la culture asiatique n’est pas ce bloc monoculturel qu’en font souvent les Occidentaux. L’Asie n’a pas attendu l’Europe pour pratiquer des relations interculturelles.

41Qu’une culture soit d’emblée multiple, cela devrait nous faire comprendre que cela implique per se une distance critique de cette culture à elle-même. Que cette distance critique soit souvent marginalisée par les pouvoirs successifs explique qu’il faille encore instituer expressément cette dimension d'autonomie, cela n’autorise en aucun cas à en nier l’existence, encore moins à nier leur pouvoir et leur droit de s’ouvrir à une telle institution.

42Il ne s’agit donc ni d’imposer par la force aux autres sociétés une universalité qui ne serait pas leur, ni de les libérer d'une contrainte supposée si aliénante pour elles, ni de leur apporter généreusement ce dont notre seule culture aurait été porteuse, car nous n'avons jamais eu le monopole de l’ouverture à l’universel, même si nous avons su inventer l’institution symbolique et politique à laquelle elle aspire.

43L’humanité est partout et dès-toujours à elle-même sa propre question, son propre débordement. Elle ne perd jamais son point d’interrogation, telle est sa liberté, telle est sa finitude. Elle réclame encore d’être déclarée telle dans une institution politique de l’humanité. Les droits de l’homme et les institutions internationales créées pour les garantir ne font que réaliser cette aspiration de l’humanité à son auto-déclaration comme fin indéterminée, et pourtant inconditionnée, comme inachèvement et créativité, transcendant toutes les particularités, que celles-ci soient d’intérêts, de croyances, d’opinions, qu’elles soient individuelles ou collectives. Mais les transcendants de l’intérieur.

44Si tolérance, esprit critique, principe du débat, idée d’humanité, existent dans d’autres cultures que l’occidentale, il existe pourtant bien une spécificité non de l’Europe, non de « la » culture européenne, mais bien de son institution symbolique et politique moderne. La modernité occidentale se distingue par cette institution politique de la société en référence à cette idée d’humanité, indéterminée et qui pourtant oblige, une idée qui trouve sa première expression dans le postulat de l'égale autonomie, de l’égale dignité, de l’égal droit d’avoir des droits, ou, ce qui revient au même, comme l’horizon de l’universalité des droits de l’homme. C’est là qu’est la véritable césure, mais celle-ci s’opère tant à l’égard de la tradition de l’Occident, et de ses propres pratiques ultérieures anti-universalistes, qu’à l’égard des autres traditions culturelles. C’est aussi bien contre lui-même que l'Occident a dû lutter, et doit continuer de lutter pour donner chair à une telle institution politique de lui-même, et c’est contre lui-même qu'il doit continuer de lutter pour participer à la promotion de cette auto-institution de l’autonomie égale des peuples et de leurs cultures.

III. La mondialisation, entre massification et monde commun

45Sur le plan des principes, la question d’un monde commun, c’est-à-dire d'un sens communément institué du monde, n’est donc pas cette question aporétique que certains nous décrivent, même si elle est faite de paradoxes et de tensions demeurant non résolues, et même si ce monde est constitué, au mieux, de quelques espaces d’apparition réciproque encore très fragiles, tels des oasis dans l’océan chaotique de la mondialisation, plutôt que comme un unique et ferme continent politique.

46Par-delà le partage d’un même monde, elle requiert l’institution d’espaces communs d’apparition des acteurs occupant des places toutes différentes dans ce monde. Mais elle requiert également qu’apparaissent dans ces espaces publics tous ceux qui, de manières diverses, sont devenus les invisibles non seulement de la mondialisation, mais de tout monde particulier.

  • 10 De Maillard (Jean), Le marché fait sa loi. De l’usage du crime par la mondialisation, Mille et une (...)

47Ici et partout ailleurs dans le monde, des masses d’individus n’ont plus de place ni dans ce monde planétaire ni dans leur petit monde particulier. Parmi les multiples hybridations qui sont un des effets essentiels de la mondialisation, relevons-en une qui intéresse plus particulièrement notre propos : l’hybridation internationalisée du légal et de l'illégal10, du légal et du criminel, de l’officiel et du clandestin crée une zone grise toujours plus importante dans laquelle se font tous les trafics et transactions occultes, mais aussi et surtout dans laquelle sont englués des dizaines de millions d'humains perdant toute place reconnue dans le monde.

48Cette promiscuité du légal et de l’illégal, de l’humain et de l’inhumain, est une des figures les plus grimaçantes et les plus menaçantes de la mondialisation.

49Je voudrais m’attarder un moment sur cette nouvelle figure de la massification, effet pervers essentiel de la mondialisation, qui détruit les pré-conditions même d’un monde commun.

50Outre les inégalités, les conflictualités bien connues et analysées à profusion, deux ou trois acteurs sur la scène mondiale opposent leur massive et violente réalité à l’institution d’un monde commun à l’échelle planétaire ; ils représentent une attaque violente aux prémisses les plus élémentaires pour qu’un tel monde puisse commencer de s’édifier.

51Ce sont d’abord les réseaux criminels transnationaux, ces « nouveaux maîtres du monde » (Jean Ziegler) qui se greffent sur le néo-libéralisme illibéral, sauvage – un capitalisme s’accompagnant lui-même de la démesure spéculative, de la corruption à échelle internationale qu’elle comporte, responsable de graves crises financières se répercutant dans le monde entier ; ces crises financières rejettent des masses de citoyens dans la misère, et souvent, dans l’atomisation et dans la désolation anti-sociale.

  • 11 Raufer (Xavier), Le grand réveil des mafias, Lattès, Paris, 2003, p. 1 1.

52Les organisations criminelles organisées à l’échelle mondiale amplifient encore les effets dévastateurs de cette démesure spéculative du néo-capitalisme, après avoir précédé celui-ci dans sa poursuite effrénée de l’expansion pour l’expansion et de l’hyper-profit pour l’hyper-profit, ou de l’hyper-pouvoir pour l’hyper-pouvoir. Pourtant « jamais, pas une seule fois la dimension criminelle – pourtant cruciale – de ces crises n’est même simplement évoquée11. »

  • 12 Je renvoie en particulier aux excellentes analyses développées par des juges et procureurs italien (...)
  • 13 « La difficile naissance du droit de demain », Le Monde du 16 novembre 2001.

53Les analystes, parmi lesquels X. Raufer, Jean de Maillard, Jean Ziegler, Eva Joly, Roberto Saviano, et les hommes de terrain n’hésitent plus à nous présenter ces organisations criminelles mondialisées comme un nouveau système de pouvoir total, voire totalitaire12. « Le monde est gouverné par une ploutocratie cosmopolite suffisamment flexible et mobile pour marginaliser à la fois les États, les citoyens et les juges13 » nous dit Mireille Delmas-Marty.

54En même temps qu’ils portent directement atteinte aux droits et libertés fondamentaux des individus et des peuples, ces réseaux semi-légaux, semi-criminels détruisent le lien humain et social concret, et avec lui la pré-condition de tout monde commun, tant à l’échelle ethnique, nationale qu’à l’échelle internationale.

55Il y a, ensuite, les réseaux de l’intégrisme religieux qui s’entremêlent aux deux premiers mouvements, constituant par là une menace contre toute institution démocratique des sociétés, tant sur le plan local, national que sur le plan international.

56Le principal et désastreux effet de ces trois mouvements conjugués – néo-capitaliste sauvage, mafieux, intégriste – qui se conjuguent à l’échelle mondiale est, précisément, cette atomisation, cette massification multiples de dizaines de millions d’individus, par leur rejet dans le no man’s land de la « mondialisation », ou de cette zone grise toujours plus étendue générée par la mondialisation. Arrachés à leur demeure inter-humaine dans le monde, à leur famille, à leurs relations sociales, à leur milieu culturel, ces masses d’humains devenus superflus comme individus, perdent la condition de leur sécurité, elle-même condition de tout projet, de toute action libres dans le monde.

57Cette massification et la désolation psychologique qui en résulte ne permettent plus même la chaleur de la solidarité ou de la fraternité de ce qu’Arendt nommait l’acosmisme, l’absence d’espace mondain entre les individus, de cet espace qui les relie en les séparant, l’absence au monde par l’absence de monde. Ils perdent cette chaleur qui caractérisait encore le lien humain des exclus du monde traditionnel : ces individus privés d’espace mondain institué juridiquement et politiquement, ces minorités persécutées de l’ancien monde pouvaient encore se retrouver dans la solidarité des ébranlés (Patocka).

  • 14 Dejours (Chr.), Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale, Le Seuil, Paris, 199 (...)

58Sans, certes, vouloir mettre sur le même plan la dé-solation – la perte d’un sol inter-humain ferme – d’un citoyen d'une démocratie occidentale et celle de la petite citoyenne chinoise exilée de sa campagne, qui fabrique à longueur d’existence les vêtements gigantesques (de son point de vue) que portera le premier, sans vouloir comparer le sort de ces chômeurs européens qui perdent leur place dans le monde en perdant leur emploi, avec l’entassement de ces bataillons de jeunes filles dans les usines et dans les dortoirs des usines néo-stakhanovistes de la Chine « émergente », on ne peut pourtant que constater de profondes analogies entre les deux situations. Ainsi les analystes de la vie dans nos entreprises occidentales font apparaître des « maltraitances invisibles », de « nouvelles violences morales » qui évoquent irrésistiblement la désolation des citoyens d’un grand empire totalitaire comme la Chine : flicage généralisé, destruction de toute solidarité possible par l’instauration d’une concurrence infernale, délation non seulement favorisée, mais devenue vertu suprême du salarié, intégrée comme élément fondamental du fonctionnement de l’usine, et, bien sûr, couronnant le tout, précarisation extrême14. Les premières victimes de ce système, celles qui sont finalement éjectées après avoir été détruites psychologiquement et physiquement par ce non-monde du stakhanovisme revigoré par son étreinte fraternelle avec le néo-capitalisme ensauvagé, sont alors prises en charge par les réseaux criminels emprisonnant celles-ci dans une désolation encore radicalisée.

59Le crime organisé, c’est aussi l’organisation des humains. Les réseaux criminels substituent au lien humain concret leur organisation. Ils détruisent toutes les conditions de ce lien humain, ou ce qui en reste, pour pouvoir d’autant mieux embrigader tous les désolés dans leurs réseaux.

60Cette désolation, cette massification, cet anti-monde, est aussi celui des réseaux intégristes mondialisés.

61L’oumma islamo-intégriste est non seulement une communauté hors-toute-politique, et même une communauté anti-politique – elle est à l’opposé du monde commun –, mais elle n’est pas même la communauté fusionnelle qu’elle prétend être, car elle se constitue précisément d’individus sans cet espace inter-humain qui relie en séparant, et qui est la pré-condition de tout espace public d’apparition, des individus sans autre lien sinon celui de l’Organisation. La fausse fraternité fusionnelle des communautés intégristes est la négation même de tels espaces d'apparaître respectif des individus.

62L’oumma islamo-intégriste est bien plutôt cette idole allégorique, cet écran idéologique cachant la violence psychologique de la désolation de ses membres, les violences fratricides en même temps que les violences contre ceux qui n’appartiennent pas à cette communauté. Non seulement elle ne se confond pas avec la communauté musulmane dans le monde, mais elle détruit ou vise à détruire celle-ci dans la diversité de ses mondes culturels.

63En invoquant son faux universel, cet imaginaire idéologique de l’oumma supprime ou cherche à supprimer également les barrières des États qui sont aussi des barrières protectrices contre la massification, il cherche à dissoudre tout groupe social véritable, et les familles elles-mêmes, qui font elles aussi obstacle à la massification, tandis qu'il dresse d’autres barrières purement idéologiques, mais bien réelles dans leurs effets, elles, entre les religions, entre croyants et non-croyants, entre clans d'une même religion.

64Ces organisations génèrent paradoxalement le chaos, en évacuant toute velléité de co-fondation d’un monde commun. Quand elles ne contournent pas purement et simplement les règles et institutions internationales créées pour garantir un minimum de respect des droits humains, elles pratiquent une inversion perverse du sens de ces règles et institutions après avoir infiltré celles-ci.

IV. Le choc des acosmismes

65Dès lors, le heurt, si choc il doit y avoir, pourrait bien être non pas entre mondes différents, ce choc des civilisations ou des cultures que certains prédisent, voire appellent de leurs vœux, mais bien plutôt entre deux ou plusieurs acosmismes, entre déracinés, « désolés », désolés de tous les mondes et de toutes les poches im-mondes générées par la globalisation. Ceux-là pourraient tourner, ils ont déjà commencé de tourner leur apathie apolitique en violence haineuse.

66Nous en avons eu un petit aperçu avec la situation à Naples, où les exclus de et par la mondialisation mafieuse ont commencé de s’en prendre aux migrants, en particulier aux Roumains, ces autres victimes des réseaux criminels, jetées dans l’acosmisme par la même ouverture sans règles ni repères rigoureusement déterminés des frontières géographiques.

67Comment faire du commun dans cette instabilité généralisée, dans ce chaos pour partie organisé ? Que faire pour que Naples ne devienne pas l’emblème de notre avenir radieux ?

68Les sans-monde de la mondialisation sont aussi les victimes invisibles de celle-ci. Sans visages singuliers, au mieux objets de la compassion a-politique, au pire victimes de la violence anti-politique, il leur faut devenir les sujets des discours sur leur propre sort commun avant de devenir ceux de leurs projets et actions concertés. Il leur faut, pour cela, sortir de leur invisibilité ; car s'ils sont hypervisibles comme masses migrantes, ils sont rendus, par le fait, invisibles comme individus et groupes d’individus singuliers ; leur invisibilité est leur principal handicap.

69Nous retrouvons ici toute la pertinence de l’analyse arendtienne des sans-droits, telle que la grande penseuse du politique l’avait déjà développée, à la fin de son ouvrage sur l’impérialisme, à propos de la massification des peuples à la veille de la première guerre mondiale.

  • 15 Arendt (Hannah). Les origines du totalitarisme. L’impérialisme, Fayard, Paris, 1982, p. 280.

70« Le grand malheur des sans-droits est de cesser d’appartenir à une communauté tout court. Leur tare n’est pas de ne pas être égaux devant la loi, c’est qu’il n’existe pour eux aucune loi15.» Ils ne deviennent visibles pour notre monde que dès lors qu’ils deviennent eux-mêmes des criminels, alors seulement il existe à nouveau un ordre juridique pour eux, pour les sanctionner. Mais alors aussi, ces criminels reçoivent pour l'opinion publique une sur-visibilité qui permet tous les amalgames.

71Ces sans-visage errant dans le no man’s land de la mondialisation ne perdent pas « simplement » les libertés fondamentales, ils perdent la pré-condition élémentaire pour toutes ces libertés : leur existence dans et pour une communauté juridico-politiquement instituée, la reconnaissance non de leur « appartenance », mais de leur participation active à la co-fondation toujours à nouveau reconduite d’un monde commun. Nous sommes très, très loin du compte.

72La protection, la visibilité ne peut être garantie à ces masses d’individus sans demeure dans le monde que par des accords multilatéraux, traités, institutions et légalités internationaux, et au moins européens. Mais ceux-ci ne verront eux-mêmes le jour et ne seront efficients que s’ils sont portés par des mouvements citoyens eux-mêmes organisés en réseaux de par le monde, prenant pied dans le local pour rayonner vers l’international. L’institution du monde comme monde commun a toujours-déjà commencé et doit toujours-à-nouveau avoir lieu à même la société civique. C’est donc par et pour celle-ci qu’il est urgent d’instituer des espaces publics d’apparition.

73La responsabilité concrète primordiale est de tous ceux qui ne sont pas encore touchés par ces vagues multiples de la désolation.

74La mondialisation – en particulier celle de la communication – apporte des lumières nouvelles sur ce monde, elle est aussi l’opacification du monde, car, en ouvrant les mondes les uns aux autres, elle décuple l’ambiguïté et la multiple mobilité du réel. La mondialisation est constituée, tout autant que d’avancées bien réelles, de puissantes résistances à celles-ci, et de l’usage pervers qui les retournent contre elles-mêmes.

  • 16 Aux dernières nouvelles, elle se serait enfin décidée à sanctionner l’un ou l’autre « retard » dan (...)

75Une institution aussi cruciale que l’ONU a pu, tout récemment, rompre avec l'universalisme des droits de l’homme, en en inversant le sens, en défendant la différence des droits au nom du droit à la différence. Mais même des institutions bien plus solides, telle l'institution de la Communauté européenne, ne sont pas à l’abri. Elle a failli voter une loi mettant sur le même pied, pour l’enseignement scientifique, créationisme et darwinisme. D’un côté, les prises de position de la Communauté européenne qui font de la lutte contre la criminalité organisée une priorité progressent, elle a commencé à lancer une véritable et sérieuse coopération inter-étatique instituée, légalisée, ayant force de loi ; de l’autre, elle demeure impuissante à instituer ce parquet européen dont ses chercheurs en même temps que les hommes de terrain, tel le juge anti-mafia Imposimato, disent unanimement l’urgence, pour lutter efficacement contre les réseaux criminels. Et elle va se jeter dans la gueule du loup en s’ouvrant bien hâtivement à des pays gangrénés par leurs mafias : non seulement l’Europe n’a pas su imposer des critères fermes pour l’intégration de pays tels la Bulgarie ou la Roumanie, mais à présent qu'ils sont intégrés, elle se montre incapable de mettre en œuvre ses propres règles de contrôle et d’appliquer les sanctions qui s’imposent16.

  • 17 Cf. « Kosovo, non solo Balcani », Rome, revue Limes, no 2/2008.

76Incapables de s’ouvrir les uns aux autres comme ce monde commun qu’ils prétendent instituer, les pouvoirs européens institués s’ouvrent, par contre, avec une complaisance irresponsable, inconsciente ou intéressée, à ce qui les menace réellement. La reconnaissance (partielle) par plusieurs pays de la Communauté européenne du Kosovo comme État indépendant ne laisse rien augurer de bon. Rappelons que cet État a obtenu la reconnaissance de son indépendance grâce à l’argent de trafics de drogue dont il est un lieu de passage obligé (80 %), qu’il est désigné par les analystes les plus sérieux comme un État mafieux – on n’en est donc plus même au stade des « simples » infiltrations, le Kosovo, c’est déjà la mafia aux commandes17. A la dimension mafieuse, s’ajoute la dimension raciste ultra-nationaliste : le Kosovo a déjà commencé de revendiquer une partie de la Grèce, de la Macédoine, le Monténégro...

77De sorte que si nous n’y prenons garde, cette Europe qui a su accomplir cette sorte de « miracle » de l’institution d’un monde commun entre nations qui jusque là se faisaient la guerre en permanence, pourrait bien se laisser déborder par les nouvelles figures de l’inhumain qui se profilent à l’horizon de la mondialisation : racisme, replis haineux sur soi et ouverture à toutes les organisations criminelles.

V. La résistance civique des citoyens est aussi celle des institutionnels

78Les institutions, les pouvoirs institués sont essentiels, ils ne suffisent donc pas. Encore faut-il qu’ils soient constamment nourris par les mouvements sociaux et autres associations civiles, nationales et internationales, nourris et rappelés à leur référence régulatrice, fût-ce par des actions de désobéissance civique, dès lors qu’ils succombent parfois dangereusement aux tentations d’en découdre avec une responsabilité du monde toujours plus grande et plus difficile à assumer.

79La résistance contre la massification du monde commence comme résistance à la grande corruption, cette dimension essentielle de la zone grise qui ne cesse de s’étendre.

80C’est ce que tente de faire la courageuse Eva Joly avec, de part le monde, quelques autres institutionnels et hommes politiques tout aussi courageux, introduisant ainsi dans les institutions elles-mêmes, et dans les relations internationales tout à fait officielles, cette résistance civique qui est généralement réservée à une société civile réduite aux mouvements sociaux extra-institutionnels.

81Ce que nous disent tous les ouvrages d’Eva Joly, c’est qu’en changeant d’échelle, en débordant certaines limites, qui étaient encore celles des États nationaux classiques, la corruption a également changé de « qualité » sociale-politique. Nous devons apprendre à lui donner « dignité philosophique et politique », c’est-à-dire comprendre que la corruption est, pour nous, chercheurs, « bonne à penser », comme dirait C. Castoriadis. Aussi bonne à penser que « démocratie, « despotisme, » « totalitarisme », etc.

82La mondialisation, la dissolution des deux blocs, l'ouverture des frontières, a engendré et continuera d’engendrer des promiscuités inédites et mouvantes rendant très difficile le jugement pratique : promiscuité de la démocratie et des despotismes, du collectivisme totalitaire et du libéralisme outrancier – dont la fraternisation, à la faveur de l’absence de toute protection sociale, en Chine, entre le stakhanovisme communiste et le capitalisme sauvage, est sans doute le plus emblématique.

  • 18 Imposimato (Ferdinando), Terrorismo internazionale, la verità nascosta, Koinè, Milan, 2002.

83Mais ce sont les démocraties elles-mêmes qui sont devenues de tels hybrides, se laissant de plus en plus « infiltrer », en particulier financer, par des régimes ou simplement des méga-organismes financiers dictatoriaux ou totalitaires, voire par les réseaux criminels internationaux, tout aussi gigantesques. La famille Bush fait de fructueuses affaires avec ceux-là mêmes qu'elle prétend combattre (en particulier avec la famille Ben Laden). Selon l’ancien juge anti-mafia, Ferdinando Imposimato, les banques de Floride seraient alimentées à 75 % par l’argent de la drogue talibane18. Nous avons aujourd’hui des accords, officiels ou non, entre toutes nos démocraties et certaines dictatures voire certains régimes totalitaires, mais aussi entre des institutions financières de nos États démocratiques en principe sou mises aux règles de droit et des paradis fiscaux ; chaque jour apporte son nouveau scandale, sa nouvelle catastrophe légale, ou semi-légale.

84Nous avons, plus officiellement, une dépendance toujours plus grande non seulement au pétrole de pays dictatoriaux et/ou intégristes comme l’Arabie Saoudite, mais aussi aux visées conquérantes de la Russie de Poutine, avec Gazprom, etc.

  • 19 Reich (Robert), L’économie mondialisée, Dunod, Paris, 1993.

85Les promiscuités peu orthodoxes se démultiplient entre projets véritablement démocratiques et moyens très peu démocratiques pour promouvoir ces projets. Des analystes tel Robert Reich19, et d’autres, nous informent que les campagnes politiques américaines sont subsidiées par de grands financiers américains et étrangers. Les Républicains, mais aussi Hillary Clinton et Barak Obama eux-mêmes, reçoivent une aide financière importante de ceux-là mêmes que ces derniers promettent de combattre, des méga-groupes financiers qui n’ont nul intérêt à appuyer ces projets (qu’ils subsidient donc pour mieux les paralyser ?).

86Des relations plus occultes se nouent entre personnalités politiques de nos démocraties, financiers russes et despotes africains.

87On peut certes relever l’amorce d’alliances positives, telle l’ouverture annoncée de l’Europe au monde méditerranéen. Mais aussi des alliances beaucoup plus inquiétantes tels les accords militaires qui se dessinent entre Chine et Russie ; telle encore la triple alliance de la Chine, de la Conférence des organisations islamiques (OCI), du Mouvement des non-alignés – avec à sa tête Cuba, le Vénezuela et l’Iran – dans le cadre de l’ONU, dont le Conseil des droits de l’homme est tout occupé à déconstruire le consensus déjà très fragile sur l’universalité des droits de l’homme, et qui risque de faire de cette première institutionnalisation de la volonté politique internationale d’instituer un monde commun à l’échelle planétaire, le lieu à partir duquel pourrait être solennellement déclarée, officialisée, lancée la « guerre des mondes ».

88En attendant, nous assistons déjà à la guerre de certains mondes : à la bataille des multinationales de la finance pour le monopole mondial, viennent se superposer, mais aussi souvent s’entremêler, la « bataille du Livre », mais aussi la bataille sanglante entre gens du même Livre (sunnites contre chiites, etc.), la bataille (mais aussi les alliances opportunes) des clans criminels mondialisés, et toutes les batailles « ethniques » ou infra-ethniques, un pied dans le local, et même dans le familial, l’autre dans l’international.

89Nous ne pouvons dire laquelle de ces multiples mouvances l’emportera, à court, à moyen et à long terme. Mais il nous faut continuer de croire à ce que Arendt appelait le miracle de la liberté, qui fait que certains événements majeurs ont pu avoir lieu, la veille encore totalement imprévisibles, telle cette Europe, encore impensable hier, et qui, malgré toutes ses défaillances, malgré sa faiblesse politique, continue de créer et de proposer au monde des règles universalisables, parce que fondées sur la fiabilité du lien humain, telle encore cette institution des Nations unies. Quelles que soient leurs failles et même leurs régressions, le seul choix est de résister de l’intérieur comme de l’extérieur aux entreprises destructrices de ces premières émergences d’un monde commun.

90Si la mondialisation démultiplie les conséquences non prévisibles de l’action humaine, elle démultiplie également les espaces d’interpellation et de concertation, les espaces institués, et les espaces plus informels, ceux-ci se créent parfois dans le cadre institutionnel. L'institution d’un monde commun à l’échelle planétaire a besoin des uns connue des autres.

Notes

1 Un monde commun. Le Seuil. Paris, 2003, p. 28.

2 Tel cet autre tsunami qu’est la crise financière mondialisée, avec tout le système pervers des fameux hedge funds, ces fonds financiers soumis à aucun contrôle.

3 Cf. en particulier Merleau-Ponty (Maurice), L’institution. La passivité, Belin, Paris, 2003.

4 Ricœur (Paul), Soi-même comme un autre, Le Seuil, Paris, 1990.

5 Arendt (Hannah), La condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1961, p. 68.

6 Que de ceux-ci on ait pu faire un usage abusif, dans les discours comme dans les actes, n’est en rien un argument contre eux ; c’est, au contraire, toujours en référence aux droits de l'homme – quelle que soit l’appellation différente qu’on leur donne – que l’on peut en dénoncer tous les usages abusifs. C’est au nom de l’universel que l’on peut dénoncer le faux universel, la négation de l’universalité par la colonisation, mais tout autant le faux universel du « monoculturalisme pluriel » (Amartya Sen) dont la mosaïque d’indifférence ne représente dans le monde actuel tout au plus qu'un moindre mal, en aucun cas un monde commun. Remarquons que depuis que ce « droit à la différence » s'est imposé comme référence ultime pour le jugement, cette coexistence pacifique se pervert-il toujours plus souvent en affrontements haineux.

7 Sen (Amartya), La démocratie des autres, Payot & Rivages, Paris, 2006. p. 46.

8 Ibidem.

9 Sen (Amartya), La démocratie des autres, Payot & Rivages, Paris, 2006, p. 46.

10 De Maillard (Jean), Le marché fait sa loi. De l’usage du crime par la mondialisation, Mille et une nuits, Paris, 2001. Cf. également Crimes et lois, Flammarion, Paris, 1994, et L’avenir du crime, Flammarion, Paris, 1997.

11 Raufer (Xavier), Le grand réveil des mafias, Lattès, Paris, 2003, p. 1 1.

12 Je renvoie en particulier aux excellentes analyses développées par des juges et procureurs italiens anti-mafia dans le no 2/2005 de la revue de géopolitique italienne Limes, « Corne mafia commanda ».

13 « La difficile naissance du droit de demain », Le Monde du 16 novembre 2001.

14 Dejours (Chr.), Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale, Le Seuil, Paris, 1998. Cf. également Drouet (J.-B.), Les maltraitances invisibles : les nouvelles violences morales, Broché, Paris, 2008.

15 Arendt (Hannah). Les origines du totalitarisme. L’impérialisme, Fayard, Paris, 1982, p. 280.

16 Aux dernières nouvelles, elle se serait enfin décidée à sanctionner l’un ou l’autre « retard » dans la lutte de ces pays contre leur mafia. Mais n’oublions pas que cette même Europe universaliste abrite, elle aussi, des organisations criminelles puissantes.

17 Cf. « Kosovo, non solo Balcani », Rome, revue Limes, no 2/2008.

18 Imposimato (Ferdinando), Terrorismo internazionale, la verità nascosta, Koinè, Milan, 2002.

19 Reich (Robert), L’économie mondialisée, Dunod, Paris, 1993.

Auteur

Philosophe, professeur à l’Université libre de Bruxelles

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2008

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