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La dignité aujourd’hui

 | 
Anne-Marie Dillens
, 
Bernard Van Meenen

II. Dignité humaine, dignité de Dieu

Le « cas » de l’animal : approches agnostique, principielle et doxologique de sa dignité

Anne-Marie Reijnen

Texte intégral

  • 1 Lewis Caroll, Through the Looking-Glass and What Alice Found There (1872), New York, Morrow, 1993, (...)

The Lion looked at Alice wearily.
«Are you animal – or vegetal – or mineral?» he said1.

Introduction2

  • 2 Une version abrégée de cette communication a été donnée dans le cadre des conférences « Valeurs et (...)

1L’animal est-il mon « prochain » ? Doit-on l’assimiler à une personne – bien que privée de parole – ou à un objet, quoique doué de mouvement ? La question du sort réservé aux animaux est-elle vraiment d’un tout autre ordre que la question du sort réservé à l’humain ? En particulier, l’animal a-t-il « droit » à mourir dans la dignité ? Atteindre à la dignité des hommes est aussi une atteinte à leur Dieu : voilà un axiome, c’est-à-dire une proposition première, admise sans démonstration par les croyants, et sur laquelle se fondent nos raisonnements tout au long de cette session théologique. Est possible d’aimer Dieu tout en bafouant sa créature non humaine ? Je crois que le souci de l’animal est une question que la théologie tient pour quantité négligeable seulement à ses propres risques et périls.

  • 3 Guido Ceronetti, Le Silence du corps. Paris, Albin Michel, 1984 (italien 1979), p. 33.

2Dans le titre de cette communication, par « le "cas" de l’animal » il s’agit de faire entendre le mot cas dans tous les sens du terme, y compris donc celui de chute morale – une proximité qui est patente en latin, car « casus » vient de cado, ainsi qu’en allemand, der Fall. Cela revient à annoncer d’emblée la couleur : elle sera apocalyptique. L’animal, si proche, si différent, conserve le secret de sa nature véritable, de son essence ou de sa dignité ; mais il révèle la chute possible de notre propre humanité. J’aime la démesure de l’imprécation d’un ami de Cioran, Guido Ceronetti : « Le déluge de viande de boucherie qui tombe chaque jour sur les villes de l’Occident annonce massacres, maladie, folie collective, perte de l’âme et souillure de l’esprit3. »

  • 4 Cf, aussi mon étude « Habiter la nature en toute conscience », Revue théologique de Louvain, 2000/ (...)
  • 5 Albert Jacquard, L’héritage de la liberté. De l’animalité à l’humanitude, Paris, Seuil. 1991. p. 2 (...)
  • 6 Repris par Jürgen Moltmann pour le titre d’un petit livre. Die ersten Freigelassenen der Schöpfung (...)
  • 7 D. Kingsley, « Christianity as Ecologically Harmful and Christianity as Ecologically Responsible » (...)

3Le titre promet encore « Approches agnostique, principielle et doxologique », mais qu’en est-il de l’appartenance confessionnelle ? Dans la mesure où je suis protestante, le point de vue développé ici le sera dans une certaine mesure, mais les clivages traditionnels ne sont guère opératoires. En effet, la problématisation de « l’exception culturelle » par excellence – celle que revendique l’être humain au sein du règne animal – remonte à bien plus loin que la Réforme et la Contre-Réforme. La controverse est vive déjà dans l’Antiquité, avec notamment les écrits de Platon et d’Aristote, de Cicéron et de Plutarque. Les lignes de partage quant aux places respectives de l’animal et de l’animal humain ne sont pas confessionnelles, elles coïncident plutôt avec la polarisation de territoires spirituels bien plus vastes, Orient-Occident – une mise en concurrence qui joue souvent, de nos jours, à la défaveur de ce dernier. Je crois que l’on peut avancer ceci : pour l’Occident, l’animal se rapporte à l’humain comme la nature à la liberté, ou comme la nécessité à la grâce. Les trois monothéismes partagent une conviction fondamentale qui est étrangère au Bouddhisme par exemple : la croyance que le genre humain a en commun avec son Dieu la transcendance par rapport à la nature ; et qui dit transcendence, dessine aussitôt l’injonction de la séparation. Les dérives de cette théorie sont bien connues : notamment le mépris pour les réalités charnelles, et l’arrogance vis-à-vis du monde naturel, y compris le règne animal4. Si le Créateur transcende sa création, l’homme et la femme à Son image et à sa ressemblance ont pour vocation la liberté par rapport aux données de la nature. N’est-ce pas là le fondement même de la dignité de l’être humain, de l’humanitude selon l’expression d’Albert Jacquard ? Comme tout homme, dit Jacquard en empruntant une phrase de Sartre, « Je suis un homme fait de tous les hommes » ; et il ajoute : « Ce qu’ils m’apportent de plus précieux est l’incitation à me faire moi-même5 ». Cette capacité d’auto-transcendance est l’article central de l’anthropologie occidentale. Ainsi, en 1770, dans son texte sur l’origine de la langue, Johann Gottfried von Herder salua les hommes, « les premiers affranchis de la création6 ». Une certitude qui n’est pourtant pas de l’ordre de l’évidence universelle, puisque l’Orient ne semble pas la revendiquer. Le mouvement majoritaire de notre culture, jusqu’il y a peu, tendait à éléver l’homme et à abaisser la nature, y compris les animaux. On se représente la nature comme un bien sans maître, un bien vacant que l’être humain (res cogitans qui sera à tout jamais distinct de la simple res extensa, selon Descartes) peut comprendre (Francis Bacon), puis prendre tout court. L’être humain, roi de la Création juste après Dieu, considère la nature comme son garde-manger ; l’univers est une machine montée par le Grand Mécanicien pour procurer le bien-être de l’humanité. Alors, la seule raison d’être du mouton est de conserver fraîche la viande destinée aux humains7.

  • 8 Louise Michel. Mémoires, Arles, éditions Sulliver, 1997. p. 93.
  • 9 Ibidem, p. 101

4Ma thèse est que ce dualisme anthropocentrique, bien qu’il se revendique comme une apologie de la dignité humaine, finit de fait par autoriser toutes sortes d’actes barbares. Ainsi, Louise Michel a montré dans ses Mémoires que les manifestations de la cruauté sont corrélatives. « Au fond de ma révolte contre les forts, dit-elle, je trouve du plus loin qu’il me souvienne l’horreur des tortures infligées aux bêtes. » Elle remarque ensuite : « Et plus l’homme est féroce envers la bête, plus il est rampant devant les hommes qui le dominent8.» La conclusion est convaincante : « C’est que tout va ensemble, depuis l’oiseau dont on écrase la couvée jusqu’aux nids humains décimés par la guerre9. »

  • 10 « Élevage industriel, usine à souffrance », entretien avec Florence Burgat, directeur de recherche (...)

5La discussion n’est pas seulement « dogmatique », « scolastique » ou « byzantine », pour reprendre les termes peu flatteurs avec lesquels la vox populi disqualifie tout débat supposé indifférent aux réalités politiques et économiques. Le combustible de ce débat, pour beaucoup, est la saine colère suscitée par les capacités inédites de l’être humain à exploiter les ressources du monde naturel (élévage industriel d’animaux), en pesant de plus en plus lourdement sur ces ressources, en allant jusqu’à mettre en péril leur avenir potentiel (bio-diversité). C’est en vertu de leur foi en l’incarnation que les chrétiens rejoignent les combats d’athées ou d’agnostiques, se souciant par exemple des conditions dans lesquelles sont produits le café, le coton ou le sucre. Si on admet cela, ne faut-il pas, alors, s’interroger sur les tabous qui entourent la fabrication du veau et du porc ? Comment rester sourds, aveugles et muets alors que tant de personnes « de bonne volonté » se mobilisent pour mettre fin aux méthodes cruelles d’élevage, de transport, d’abattage ainsi que les expérimentations autant gratuites que douloureuses ? Florence Burgat, philosophe, dénonce un « système qui permet de produire beaucoup de viande à un coût très bas, mais au prix d’une souffrance inimaginable pour les animaux » et s’interroge dans la foulée : « Est-ce cela le bonheur de l’humanité ?10 ». Ne faut-il pas faire le rapprochement entre « les conditions de travail » des vaches de la filière bovine ou des poulets de la filière avicole et celles des plantations de café, de coton et de sucre ? Si le consommateur avisé préfère de plus en plus les produits « Made in Dignity », pour quoi les produits d’origine animale en seraient-ils exclus ? Certes, l’analogie entre les catégories de travailleurs est incomplète, elle peut sembler incongrue voire scandaleuse. Mais le point de comparaison n’est pas l’essence (ce que les Anciens appelaient l’âme des animaux) ; la comparaison, si elle tient, a pour fondement la réflexion sur la souffrance.

  • 11 William Shakespeare, The Merchant of Venice, acte iii, scène 1.
  • 12 J. M. Coetzee, The Lives of Animals, Princeton University Press, 1991, p. 69.

6« If you prick us, do we not bleed ? », c’était la question rhétorique posée par Shylock dans Le Marchand de Venise. Au prix de quelle torsion peut-on remplacer « le juif » de la pièce de Shakespeare par « l’animal11 »? Le parallèle supposé avec l’univers concentrationnaire, récurrent dans les ouvrages d’activistes des « droits des animaux » l’Auschwitz des poulets, le goulag des veaux – déplaît souverainement. Le romancier sud-africain John Coetzee créa le personnage d’Elisabeth Costello, incapable d’oublier un seul instant les souffrances des animaux ; voir ses amis consommer des produits d’origine animale, était pour elle ce que serait pour vous et moi d’apercevoir sur l’évier de la salle de bains du savon de Treblinka, garanti « 100 % stéarate d’origine humaine12 ». Le parallèle avec la Shoah met mal à l’aise ; il est pourtant le fil rouge (ou brun) souterrain de l’ouvrage monumental d’Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes.

  • 13 Cf. l’ouvrage manifeste de Peter Singer, l’éthicien qui développa la notion de « spécisme » (speci (...)
  • 14 Albert Camus, Réflexions sur la guillotine, Essais, Paris, Gallimard, 2000, p. 1021-64.

7Cependant, en raison des intérêts économiques en jeu, on devrait chercher l’analogie plutôt du côté de l’esclavage que du génocide. Plus précisément, la réforme des méthodes d’élevage industriel doit se concevoir comme la dernière étape des processus de décolonisation13. Plus précisément, je considère le combat pour la dignité des animaux comme la dernière frontière de l’humanisation des humains. La barbarie contre les personnes et la cruauté vis-à-vis des animaux sont souvent l’envers et l’avers de la même monnaie de terreur et de violence. Vous souvenez-vous de ce qu’il advint à Albert Camus enfant en Algérie ? Sa grand-mère lui demanda d’aller lui chercher une poule dans le poulailler de l’arrière-cour, et il regarda comment elle lui coupa la tête avec son couteau de cuisine. Or le cri déchirant de la bête à l’agonie s’imprima dans la mémoire du garçon si fortement qu’en 1958 Camus rédigea un pamphlet passionné contre l’usage de la guillotine et cet écrit fut à l’origine du mouvement de l’abolition de la peine capitale en France14. On peut certes trouver un bourreau végéta rien (Adolf Hitler en est l’exemple), mais il est vrai aussi que l’on ne trouvera guère de grands mystiques carnivores. Les traditions spirituelles du monde entier s’accordent à considérer l’abstinence de viande comme le choix moralement supérieur.

8Suis-je un animal parmi d’autres animaux ? Je répondrai par l’affirmative, tout en ajoutant qu’on attend de l’animal humain quelque chose que les autres animaux n’ont pas, pour autant que l’on sache : la capacité d’imaginer l’expérience des autres, et la faculté de délibérer entre un mal et un bien dans une situation donnée. Or c’est en faisant appel à cette faculté que l’on peut plaider pour des relations respectueuses avec les autres espèces, et il ne faut donc pas mépriser ce levier moral. Mais arrêtons-nous encore un moment à la double question que suscite l’animal : qu’est-il, ou qui est-il ? Et : est-ce qu’il (ou cela) raisonne, symbolise, se souvient, se projette ? Et s’il souffre, dois-je en souffrir – un peu, beaucoup, passionément ? Avant d’examiner ce que j’appelle l’approche agnostique, puis principielle et enfin doxologique, je voudrais rappeler que les termes de ce débat immémorial, né au même moment que la prise de conscience de soi de l’être humain, ne sont pas immuables. En effet, les progrès de la connaissance du monde physique informent la « méta-physique » dans l’Antiquité comme aujourd’hui. La discussion actuelle est enrichie par les acquis récents et les recherches en cours, notamment dans les domaines de l’éthologie et de la primatologie. On ne peut donc séparer la quête du sens : « Qu’est ce que l’homme… », qui est du ressort de la théologie et de la philosophie, et la recherche de la signification : en termes de biologie, qu’est ce qui différencie au juste homo sapiens des autres mammifères ? A cette question des origines de homo sapiens on attend une réponse factuelle ; nos connaissances en la matière ont été élargies et affinées, grâce aux contributions des primatologues et des paléoanthropologues. La première question, celle qui a trait au sens, ouvre le champ de la quête d’une sagesse ; aucune information inédite ne peut venir clore la recherche de cette vérité-là, mais elle n’est pas non plus imperméable aux avancées scientifiques dans le domaine des origines du genre humain.

9Les différentes théories sur la frontière entre animal et humain ont toujours été un mixte : elles mélangent, comme nous le verrons à l’instant, les affirmations scientifiques (ou ce qui en tenait lieu, comme chez Aristote) et ontologiques.

Dualité ou continuité

  • 15 De la nature des dieux, 44, cité par Suzi Vieira, Philosophie Magazine, juin 2006, no 2, p. 43.
  • 16 Thomas d’Aquin, SG, III, 82 2 et 5, p. 334-335.
  • 17 Ibidem, p. 373.
  • 18 C’est nous qui soulignons.
  • 19 ST la, liae, Q.102 art 6, Ad 8.

10Il faut distinguer deux grandes orientations, le dualisme ou séparatisme d’une part et le « continuïsme » d’autre part. La première distingue nettement l’animal et l’homme et s’appuie sur un des deux récits de la création, celui de Genèse 1. Seul parmi les créatures à être investi de l’image de Dieu, seul à être fait en la ressemblance divine, l’être humain semble une réalité à part. Les dualistes ou partisans des frontières fermées comptent encore parmi leurs avocats les stoïciens, de Chrysippe à Sénèque et Cicéron. Ce dernier écrivait : « Le porc, que fournit-il en dehors de sa chair ? C’est pour qu’elle ne pourrît pas que l’âme lui a été donnée en guise de sel15 ». L’animal est doué d’une âme (comprise ici comme principe vital) et capable de sensations ; il est exclu de la société des êtres de raison qui regroupe les hommes et les dieux. Thomas d’Aquin consacre un chapitre de sa Somme contre les Gentils à montrer que « Les âmes des bêtes brutes ne sont pas immortelles ». Les animaux, dit-il, sont mus par la nature et n’agissent pas par l’art ; toute hirondelle fait son nid de la même manière. En outre, « les bêtes ne tirent aucun plaisir des sons, des odeurs ou des choses vues, sinon en tant qu’indications pour la nourriture ou la sexualité, qui sont tout ce en quoi elles cherchent leur plaisir16 ». Entre l’homme et les autres animaux, il existe pourtant des réalités communes et pour l’Aquinate, l’homme ne se différencie des brutes que par une partie de l’âme, à savoir ses capacités discursives. « De même que l’animal qu’est l’homme diffère en espèce des autres animaux en ce qu’il est rationnel, de même l’âme sensitive de l’homme diffère de l’âme sensitive de la bête en ce qu’elle est aussi intellective17. » Thomas propose par ailleurs, dans l’autre Somme, une approche nuancée, gradualiste, où l’être humain appréhende l’animal selon deux logiques ou sensibilités différentes. La première confirme une vision rationaliste, où la différence et la supériorité de l’humain par rapport au règne animal est réaffirmée. La seconde logique valorise les émotions. Ces logiques se juxtaposent ; loin d’accorder une valeur plus grande à l’argument inspiré de la raison, Thomas déploie davantage l’argument puisé dans la sensibilité. « Il y a dans l’homme une double affectivité, Tune selon la raison, l’autre selon la passion sensible ; selon affectivité réglée par la raison, rien n’empêche l’homme d’agir à sa guise avec les animaux, ceux-ci ayant été asujettis par Dieu au pouvoir de l’homme, comme le rapporte le Psaume (8) : "Tu as tout placé sous ses pieds". Et c’est de point de vue que saint Paul assure que Dieu ne s’inquiète pas des bœufs, en ce sens que l’homme fait ce qui lui plaît avec les bœufs et les autres animaux sans que Dieu lui en demande compte. Mais, du point de vue de la passion sensible, l’homme se laisse émouvoir envers les autres animaux. En effet, la passion sensible de miséricorde naît de la souffrance d’autrui, et comme il arrive aux animaux de souffrir18, l’homme peut éprouver ce sentiment même à l’occasion des coups qui affligent les animaux. Or il est vraisemblable que, si l’on éprouve un tel sentiment de pitié à l’égard des animaux, on s’en trouve favorablement disposé à le ressentir envers les hommes, suivant les Proverbes (12,10) : "Le juste n’est pas insensible à la vie de son bétail, mais les entrailles de l’impie sont cruelles"19. »

11Plus tard, pour Descartes, l’âme n’est plus synonyme de vie, elle se réduit à la seule fonction noétique, et l’animal en est privé, naturelle ment ; il est assimilé à une machine, certes sophistiquée et produite par Dieu. Emmanuel Kant procède de même, avec le critère non plus de la raison mais de la moralité. C’est la loi morale et la capacité de la discerner qui est comme la marque de Dieu en l’homme et justifie sa place à part. Chez Martin Heidegger enfin, c’est le rapport au monde qui différencie radicalement les différents « règnes » : la pierre est sans monde, l’animal est pauvre en monde, l’homme est configurateur de monde.

12Dans ce qui suit, je développe trois approches – que je nomme successivement agnostique, principielle et doxologique – qui dessinent de manière plus ou moins radicale la continuité plutôt qu’une opposition entre l’animal et l’humain.

§ 1. Approche agnostique (Michel de Montaigne)

13J’appelle « approche agnostique » la mise en question de discours dualistes affirmant la différence insurmontable entre l’être humain et l’animal, selon la hiérarchie posée par Aristote, par Cicéron ou Descartes, encore que pour chacun de ces penseurs complexes il y aurait à nuancer le propos. L’approche sceptique ou agnostique se laisse instruire par l’observation et par les progrès de la science. Mon père, féru de sciences exactes, est un représentant caractéristique d’une suspension du jugement de valeur anthropocentrique : « Mon chien est moins doué que moi pour jouer aux échecs, mais il a un odorat infiniment plus développé que le mien. Par conséquent, qui de nous est supérieur à l’autre ? Je suis un animal comme lui ». Plutarque aurait été parmi les premiers à ne pas chercher à justifier notre pré-éminence en décrivant les déficiences de l’animal – déficient en raison et parole –, et à s’intéresser plutôt aux domaines où l’animal excelle, et dépasse même le genre humain. Il évoque ainsi la fidélité, la tempérance et l’amour pour leur progéniture, dans un dialogue appelé « Que les bêtes brutes usent de la raison ».

  • 20 Michel de Montaigne, Essais, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », livre II, chap. XI, p. 414.
  • 21 Ibidem, II, XII, 429-430.

14Dans la tradition de Plutarque, Michel de Montaigne, dans ses Essais, attire l’attention sur la parenté entre les deux règnes et invite ses lecteurs à observer l’habileté de l’araignée à tisser sa toile ou l’aisance avec laquelle le merle siffle. Il soutient que les animaux manifestent une certaine capacité à apprendre, à raisonner, et même à discourir. Montaigne dit : nous ne comprenons pas le langage des animaux, mais après tout nous ne comprenons pas non plus le Basque ; en revanche, les animaux se comprennent très bien entre eux, même entre espèces différentes. Un cheval, dit Montaigne, est capable de faire la différence entre l’aboiement colérique et un aboiement amical d’un chien. Cet agnostique confesse : « Je me demets volontiers de cette royauté imaginaire qu’on nous donne sur les autres créatures20 ». Créature calamiteuse et frêle, c’est par son imagination que l’homme « s’attribue les conditions divines, qu’il se trie soy mesme et sépare de la presse des autres créatures, taille les parts aux animaux ses confrères et compaignons, et leur distribue telle portion de facilitez et de forces que bon luy semble. […] par quelle comparaison d’eux à nous conclud-il la bestise qu’il leur attribue ? », s’interroge Montaigne dans l’Apologie de Raimond Sebond21.

15S’il nous était permis de formuler un reproche au point de vue représenté par Plutarque et Montaigne, et que nous qualifions d’agnostique, c’est que leur rejet de la doctrine dualiste repose sur l’observation de quelques animaux seulement, animaux domestiques ou familiers tels que le cheval, le chien et le merle. Or l’immense majorité des animaux n’a pas vu et ne verra jamais d’être humain ; il faudrait donc tâcher de trouver un principe pour notre conduite à l’égard de tout animal, du protozoaire à cellule unique aux êtres complexes. Je rappelle que les Anciens définissaient l’animal comme tout être qui agit, par contraste avec les êtres inanimés. Quand nous en restons dans une logique des capacités, en particulier langagière, nous supposons une communauté hybride d’animaux quasi-humains, dont seront exclus le lombric, les moustiques et l’huître.

16La question ancienne était : l’animal possède-t-il une âme immortelle ? (sous-entendu : de même que nous). C’était une question sur la nature ou l’essence du non-humain, alors que la question contemporaine, elle, est une interrogation existentielle sur la souffrance de l’animal, sur sa « dignité » et ses « droits ». A la fin de sa vie, Jacques Derrida se laissa inquiéter par la première question : il lui arriva brutalement de se sentir nu devant son chat, et de poser dès lors la question de sa conscience (celle du chat). Et Emmanuel Lévinas raconte comment des prisonniers de guerre, décharnés et vêtus de lambeaux, avaient conscience de ne plus avoir figure humaine ; leurs gardiens et même les gens du voisinage ne semblaient pas les regarder, ils étaient devenus comme transparents, inconsistants. Seul un petit chien, Bobby, continuait de se comporter avec eux comme avec tout homme, sautillant autour d’eux. Mais quand on lui pose la question (au philosophe) si un animal pouvait avoir un visage, Lévinas, déconcerté, répond que non ; non, dit-il, à son sens une vipère n’a pas de visage. Nous ferons remarquer que la question de l’âme, de l’individualité ou d’un sens moral rudimentaire est donc liée, dans ces anecdotes sur Derrida et Lévinas, à des animaux soit très « sympathiques » – au sens fort du terme –, chat et chien domestiques, soit extrêmement antipathique (la vipère). De même, les débats contemporains sur les capacités cognitives et émotionnelles des animaux prolongent la question ancienne, la première, celle du statut ou de la dignité de l’animal, exprimée naguère en termes d’âme et d’immortalité. Les débats contemporains aussi évoquent le plus souvent des bêtes proches de nous : proximité biologique pour les singes Bonobo, proximité physique de l’observateur (Konrad Lorenz) dans des « familles » de cygnes. Et loin du terrain expérimental, d’innombrables personnes agissent de facto comme si certains de leurs proches non humains étaient doués de raison, de langage, et de volonté. En préparant de vraies sépultures à leurs chats et ces chiens, ces personnes valident tacitement la symétrie entre la vie humaine et la vie animale. Une symbiose s’est installée : le maître ou la maîtresse et son animal se rendent mutuellement service. D’un point de vue cynique (ce serait le cas de se dire cynique, c’est-à-dire de penser comme un chien) on pourrait affirmer qu’une longue fréquentation du genre humain a permis à certains animaux de perfectionner l’art de fabriquer des outils : le chien civilisé a dorénavant à sa disposition un être qui se dévoue pour lui donner à manger, le conduire chez le coiffeur et le médecin. En échange, le chien se révèle comme un camarade affectueux, voire un compagnon sentimental. On peut supposer qu’il y a davantage de différence maintenant entre un chien domestique et son congénère sauvage qu’entre le chien domestique et ses maîtres humains. Si nous avions pour coutume de pratiquer l’élévage industriel de chiens pour les manger, et de donner des poules domestiques à nos enfants, ce seraient ces derniers qui seraient « humanisés » et nous serions incapables en revanche de distinguer un chien de l’autre. La monture d’un cavalier est un individu ayant un visage, un nom et une personnalité. Axiome : plus nous percevons dans l’animal une individualité, plus nous sommes enclins à lui prêter la dignité d’être comme nous ; si nous pouvons être assurés que les frontières sont fermées, on peut tolérer une « immigration choisie ». Or le critère de l’individualité est un critère qui reflète surtout notre propre obsession individualiste : ce critère permet l’indifférence et la cruauté à l’égard des animaux, exception faite pour quelques animaux investis de la dignité d’humain honoraire (de même que tout antisémite connaît personnellement quelques juifs admirables…).

  • 22 Montaigne, Essais, livre II, chap. XI, p. 412.

17La deuxième approche, que j’appelerais principielle, cherche à formuler un principe valable à tous les vivants animés. Montaigne entr’ouvre lui-même celte porte. A ceux qui le critiquent de libérer les bêtes plutôt que de les tuer, il réplique « Et afin qu’on ne se moque de cette sympathie que j’ai avecque elles, la Théologie mesme nous ordonne quelque favuer en leur endroit ; et considérant que un mesme maistre nous a logez en ce palais pour son service et qu’elles sont, comme nous, de sa famille, elle a raison de nous enjoindre quelque respect et affection envers elles22. »

§ 2. Approche principielle (Albert Schweitzer)

  • 23 Traduction Œcuménique de la Bible (TOB).
  • 24 C’est nous qui soulignons.
  • 25 Thomas d’Aquin, Somme théologique, la liae, question 102, 4.
  • 26 Corneille, Nicomède (1651), iii, 1.

18Il convient, je crois, de chercher à dire de l’animal quelque chose qui soit applicable à tout animal, au-delà d’une affinité parcellaire avec les animaux domestiques ou avec tel ou tel animal sauvage spécialement menacé ou particulièrement attachant : panda ou dauphin ; à la différence de l’approche agnostique instruite par la seule observation, l’approche principielle ne se cache pas d’être spéculative. Il s’agit de trouver une catégorie qui s’applique également au lombric et au poulet industriel. Un premier élément se trouve dans les Écritures. Le récit de la création en Genèse 1, si souvent incriminé pour avoir servi de sanction à l’exploitation de la nature par l’être humain, place pourtant la création de l’homme et celle des animaux terrestres au même jour, le sixième. De fait, on trouverait aisément dans l’Ancien Testament de quoi étayer la position continuïste ou moniste plutôt que le dualisme. On peut puiser dans ces mêmes Écritures bon nombre d’arguments « égalitaires », ou pour le moins des prescriptions qui témoignent de l’inquiétude, du respect sacré en présence de l’animal, en particulier celui que l’on s’apprête à tuer. « Tu ne feras point cuire un chevreau dans le lait de sa mère » (Exode 23, 19)23 : pourquoi ? Par égard pour qui ? La visée de la prescription, j’en suis persuadée, est de civiliser le penchant carnivore. C’est du reste une des explications proposées par le Docteur angélique : « Il est vrai que le chevreau une fois mort ignore la manière dont on l’accommode. Mais, dans la psychologie de celui qui l’apprête24, il semble cruel d’utiliser, pour réduire cette viande, le lait maternel qui était destiné à le nourrir25.» D’après le récit du livre de la Genèse, dans un commencement – bereschit en hébreu – Dieu donne à l’être humain « toute herbe qui porte sa semence sur toute la surface de la terre et tout arbre dont le fruit porte sa semence : ce sera votre nourriture. A toute bête de la terre, à tout oiseau du ciel, à tout ce qui remue sur terre et qui a souffle de vie, je donne pour nourriture toute herbe mûrissante » (Genèse 1, 29.30). Tout ce qui a souffle de vie reçoit sa nourriture ; elle est végétalienne. Un certain prélapsarianisme préside d’ailleurs aux visions nostalgiques de cette diète paisible. Le régime carné qui apparaît ensuite est décrit comme un fléchissement : « Tout ce qui remue et qui vit vous servira de nourriture, comme déjà l’herbe mûrissante » et il comporte la restriction importante « Toutefois, vous ne mangerez pas la chair avec sa vie, c’est-à-dire son sang » (Genèse 9, 4). On songe à Corneille : « Ma vie est en vos mains, mais non ma dignité26 ». Vivant, l’animal est incorporé dans une communauté de droits : « […] le septième jour, tu te reposeras, afin que ton bœuf et ton âne aient du repos, afin que le fils de ton esclave et l’étranger aient du relâche » (Exode 23, 12). L’animal est même investi d’une capacité qui, selon Paul Ricœur dans Soi-même comme un autre, constitue le sujet : la faculté de l’imputabilité de la faute. Il est prévu que le bœuf qui frappera mortellement de la corne un homme ou une femme sera lapidé (Exode 21. 28). Les animaux sont intégrés dans l’histoire du salut, selon la Bible ; ainsi, dit l’Éternel, « les bêtes sauvages me rendront gloire, les chacals et les autruches, car Je procure en plein désert de l’eau, des fleuves dans la lande, pour abreuver mon peuple, mon élu » (Esaïe 43, 20). Aux temps messianiques, plus d’inimitié entre les espèces : au désert, au début de son ministère public, « Jésus était avec les bêtes sauvages » (Marc 1, 13), comme pour commencer à accomplir la promesse du prophète : « Le loup habitera avec l’agneau » (Esaïe 11, 6-9). Cet état de grâce correspond au mythe des Anciens (Platon), d’un âge d’or où tous les êtres vivants se comprenaient.

  • 27 « Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben das leben will », Albert Schweitzer, Ans meine (...)
  • 28 Albert Schweitzer. Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben (Kulturphilosophie III), Werke a (...)
  • 29 Ibidem, p. 142

19L’interprétation majoritaire de la Bible en Occident conforte l’anthropocentrisme ; du coup, la critique de cet anthropocentrisme par l’écologie radicale (deep ecology) est, à la fois, anti-humaniste et hostile à 1’héritage juif et chrétien. Allons-nous dès lors, pour corriger les excès du passé, abaisser l’homme et élever la nature ? Faut-il dorénavant décréter que le genre humain est le parasite du monde vivant, une espèce particulièrement nocive dont « on » ne peut que souhaiter la prochaine disparition ? Cet anti-humanisme me semble intenable et même absurde. Pour penser ensemble la dignité des animaux et celle de l’humain, je propose le point de vue anthropocentré théonome. C’est en prenant appui sur notre potentialité d’être à l’image de Dieu que nous pouvons faire appel à notre liberté. Nous sommes le seul animal à pouvoir choisir délibérément de tuer ou de laisser vivre. Nous sommes capables, dans une certaine mesure, de nous imaginer les souffrances d’autrui ; nous considérons d’ailleurs comme psychopathe celui qui en est totalement incapable. Dès lors, il suffit d’élargir notre empathie pour inclure tout vivant. Prenons pour guide Albert Schweitzer, tout autant célèbre que méconnu. Un jour, alors qu’il naviguait en canot sur la rivière Ogowe, il eut une intuition d’un principe ayant l’universalité d’un impératif catégorique : le respect pour toute vie, « Ehrfurcht vor dem Leben ». Nos interactions avec le monde naturel seront alors déterminées par l’intuition : « Je suis un vivant qui veut vivre, au milieu de vivants qui veulent vivre27 ». Ce qui n’est pas relativiste, puisque Schweitzer place le sujet humain au début : « Je suis » ; mais il n’est plus captif du péché du spécisme, selon l’expression forgée par Peter Singer, au même titre que nous pouvons nous libérer des leurres du sexisme et du racisme. L’animal a-t-il été le prochain de l’être humain ? Historiquement, non ; et Schweitzer fait remarquer que Jésus n’a pas franchi ce pas, alors qu’il nous a montré que la compréhension de qui est (mon) prochain n’est pas instantanée, mais progressive et difficile. Primitivement, le prochain est seulement celui et celle de mon sang, la famille élargie ; ensuite, la solidarité s’agrandit pour embrasser le peuple, puis les étrangers qui vivent avec et parmi le peuple28. Pourquoi, se demande Schweitzer, Jésus et Paul n’ont-ils pas étendu pas le commandement d’amour aux animaux ? Fidèle à son intuition capitale du caractère eschatologique du premier message chrétien, Schweitzer affirme que Jésus et Paul ont été saisis par la figure d’un Royaume des cieux proche, tellement proche que le sort des animaux et le sort du monde en général pâlissait à côté de l’intensité de cette espérance29.

  • 30 Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fay (...)
  • 31 J. Calvin, Institution. 442.

20Quant à nous, nous nous trouvons dans un « entre-deux », entre le temps du renouveau inauguré par Pâques et l’achèvement de toute chose en Dieu. Dans la somme admirable d’Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes, il est un passage qui m’irrite parce qu’il me semble injuste. Elle écrit « Ceux auxquels – affaire de tempérament, d’éducation, de raisonnement – la vie éternelle et la Rédemption ne disent pas grand-chose, il importe que le bonheur et la justice se réalisent ici et maintenant pour nous, les hommes, et encore plus encore elles, les bêtes, qui n’ont pas accès à un sens durable et qui sont plus naturellement, plus radicalement encore que les hommes, dénuées de droits30. » Droits, personnes, dignité : il convient peut-être de délaisser la notion de dignité qui implique la reconnaissance de mérites individuels, au profit de la notion de communauté solidaire, comme je tâcherai de montrer en conclusion. Ou à tout le moins d’accepter de parler de la dignité et des droits avec la limite suggérée par Jean Calvin : « Nous sommes quelque chose, non point par notre dignité mais en tant que Dieu nous estime dignes par sa grâce31 ». Contrairement à ce qu’écrit Elisabeth de Fontenay, nous affirmons qu’espérer en la rédemption n’exclut pas de lutter pour la justice ici et maintenant.

21La sollicitude pour l’animal est fondée sur la probabilité que les autres animaux ont la capacité de souffrir, tout comme l’animal humain. En admettant que cela est seulement probable, et non absolument certain, on peut tenir la chose assez plausible pour fonder un comportement de compassion plutôt que d’indifférence. C’est un pari, une gageure, comme à un certain moment de notre histoire on a pris le parti d’accepter que les Indiens avaient une âme – avec ce que cela impliquait quant aux traitements que l’on pouvait leur infliger. Si nous agissons avec les animaux comme si les animaux pouvaient souffrir, ce que peu de personnes contestent, et surtout, si nous agissions selon l’axiome (indémontrable) que leur souffrance est un mal qui nous regarde, alors notre humanité en sera augmentée. Par rapport aux controverses traditionnelles, nous pouvons dire aujourd’hui que l’âme des animaux est intangible et la question de son immortalité demeure indécidable ; mais les effets du pari, eux, sont tangibles. Car la brutalité contre l’animal est solidaire de toutes les autres formes de brutalité et d’abrutissement ; à l’inverse, le pari sur l’hypothétique dignité de l’animal amènera au moins à une conduite plus digne de notre propre dignité humaine.

  • 32 Saint-John Perse, L’oiseau.

22La thèse dualiste qui affirme qu’il n’y aurait rien de commun dans la destinée du lombric ou même du grand singe et celle de l’être hu main, et que prétendre le contraire revient à un geste de lèse-dignité, est-elle encore tenable ? Il faut s’aventurer, au risque des excès des positions monistes, et quitte à payer le prix de l’opprobre ou du ridicule, en extrapolant selon la logique de la Semaine sainte. C’est par le geste de « désintéressement » ou de « kénose » que Dieu se révèle vraiment, quand Dieu se laisse dépouiller, selon toute apparence, des attributs divins. A sa suite, à son image, oserons-nous dire, l’être hu main en se « désintéressant » de ses privilèges pourrait découvrir son humanité authentique, et sa dignité ne se construirait plus en s’arcboutant à l’indignité des animaux : « je suis un vivant qui veut vivre au milieu de vivants qui veulent vivre ». Le poète, lui, parle de l’oiseau, « de tous nos commensaux le plus avide d’être32 ». Une telle conscience de la solidarité de tout les vivants peut conduire, pour ceux et celles qui confessent un Dieu Père et Créateur, à une position que j’appelerais « doxologique ».

§ 3. Approche doxologique

  • 33 Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, 1957. p. 59.
  • 34 Hélène Nolthenius, Een man uit het dal van Spoleto. Franciscus tussen zijn tijdgenoten, p. 195.

23Outre les arguments communs de la civilité et de l’humanisme, il existe un argument qui est de l’ordre de la doxologie : pour nous qui tenons ensemble la dignité de Dieu et la dignité des hommes, le pari sur la « fraternité » des vivants est un hommage au Créateur de toutes choses visibles et des invisibles. Cette notion est présente entre autres dans la spiritualité que l’on fait remonter à François d’Assise, inspirée par ses hymnes, comme le « Chant des créatures » et par divers « Fioretti » légendaires qui racontent la profonde « empathie » de François pour toutes les créatures (on se souvient du faisan qu’il renvoie plutôt que de le manger, des agneaux qu’il rachète sur les marchés33). D’après la première Vita de Thomas de Celano, le Poverello mourut au moment des vêpres ; un grand essaim d’hirondelles se posa sur le toit et, contrairement à leurs habitudes, car elles n’aiment pas l’obscurité, s’élevèrent en chantant à gorge déployée34.

  • 35 Jürgen Moltmann, Jésus, le messie de Dieu (Der Weg Jesu Christi. Christologie in mesianischen Dime (...)
  • 36 Ibidem, p. 348-352.

24Au vingtième siècle, Jürgen Moltmann élabore une vision de la solidarité des créatures, basée sur l’intégration du cosmos dans le salut donné par le Christ, une dimension négligée chez la plupart des théologiens protestants occidentaux soucieux de l’individu et de l’histoire. Moltmann propose l’analyse suivante : « Seules les dimensions cosmiques donnent aux expériences humaines et historiques du Christ toute l’ampleur de leur signification. On ne peut penser au Christ qu’en termes d’inclusion. Celui qui pense au Christ en termes d’exclusion – non pas pour les autres, mais contre les autres – n’a pas compris le réconciliateur du monde. Il reste qu’il existe un christianisme rétréci, centré sur la personne ou centré sur l’Église, et son incapacité tragique à découvrir le Christ dans le cosmos l’a rendu coupable – par défaut d’assistance – à la destruction de la nature35. » La mort de Jésus-Christ a-t-elle un sens pour l’animal non humain ? Voici comment Moltmann rend compte de cette signification : le Christ meurt de la mort violente de l’histoire humaine, mais également de la mort tragique de la nature. Il a été mis à mort par la violence, et il est donc mort en solidarité avec tous ceux qui endurent la violence. Mais il est mort également en solidarité avec tous les êtres vivants qui doivent mourir, bien qu’ils veuillent vivre. « En vertu de sa résurrection il est devenu "le premier-né d’entre les morts" et il a été manifesté comme "le premier-né de toute créature" » (Colossiens 1, 15.18). Inscrire la signification de la résurrection dans des horizons plus étroits – de façon existentielle : la foi de la personne singulière, ou de façon historique seulement de l’espérance de l’humanité – enferme la christologie dans la non réconciliation du monde. […] Si la dignité intangible de l’homme est fondée chrétiennement sur le fait que « le Christ est mort pour eux », cela vaut également pour fonder la dignité des tous les autres êtres vivants, et donc pour fonder le « respect universel de la vie36 ».

  • 37 Moltmann, Le rire de l’univers, anthologie présentée par Jean Bastaire, Paris, Cerf, 2004, Préface (...)
  • 38 Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu (1980), p. 143. Moltmann cite Dante, Paradiso, chant XXVII, 4 (...)

25Une homélie sur la Pâque cosmique, un texte des premiers siècles chrétiens, invite à se représenter l’arbre de la croix sur lequel est cloué « le grand Jésus » qui redresse, par son élévation vertigineuse, toutes choses avilies, diminuées, souffrantes37. Par l’extension infinie de ses bras, il étreint toute la réalité de la création qui gémit encore dans les douleurs de l’enfantement (Romains 8, 22). Dans une vision eschatologique, Moltmann retrace le double mouvement platonicien de la sortie et du retour de toute chose par rapport à son origine. Le reditus est le moment où l’Esprit se communique à tous les êtres ; toute l’humanité et toutes les créatures participent dorénavant à la vie de la Trinité ; le Dieu trine se déploie dans le monde qui est maintenant sa patrie et le monde tire son existence de sa gloire inépuisable. Alors résonne le chant de tous les affranchis et, c’est, comme le décrit Dante dans la Divine Comédie, un « rire de l’univers », « un riso de l’universo38 ».

Notes

1 Lewis Caroll, Through the Looking-Glass and What Alice Found There (1872), New York, Morrow, 1993, p. 153.

2 Une version abrégée de cette communication a été donnée dans le cadre des conférences « Valeurs et cultures » (Couvent des Dominicains du Faubourg Saint Honoré à Paris), le 3 avril 2007.

3 Guido Ceronetti, Le Silence du corps. Paris, Albin Michel, 1984 (italien 1979), p. 33.

4 Cf, aussi mon étude « Habiter la nature en toute conscience », Revue théologique de Louvain, 2000/2, vol. 31, p. 187.

5 Albert Jacquard, L’héritage de la liberté. De l’animalité à l’humanitude, Paris, Seuil. 1991. p. 220.

6 Repris par Jürgen Moltmann pour le titre d’un petit livre. Die ersten Freigelassenen der Schöpfung. Versuche über die Freude an der Freiheit und das Wohlgefallen am Spiel, München, Chr. Kaiser Verlag, 1971.

7 D. Kingsley, « Christianity as Ecologically Harmful and Christianity as Ecologically Responsible », in Roger S. Gottlieb, This Sacred Earth. Religion. Nature, Environment, London, Routledge, 1996, p. 113.

8 Louise Michel. Mémoires, Arles, éditions Sulliver, 1997. p. 93.

9 Ibidem, p. 101

10 « Élevage industriel, usine à souffrance », entretien avec Florence Burgat, directeur de recherche à l’Institut national de la recherche agronomique. Le Monde, dimanche 6-lundi 7 mai 2007, p. 15.

11 William Shakespeare, The Merchant of Venice, acte iii, scène 1.

12 J. M. Coetzee, The Lives of Animals, Princeton University Press, 1991, p. 69.

13 Cf. l’ouvrage manifeste de Peter Singer, l’éthicien qui développa la notion de « spécisme » (speciesism) : Animal Liberation. A New Ethics for Our Treatment of Animals. London, Jonathan Cape, 1975, p. 1-27.

14 Albert Camus, Réflexions sur la guillotine, Essais, Paris, Gallimard, 2000, p. 1021-64.

15 De la nature des dieux, 44, cité par Suzi Vieira, Philosophie Magazine, juin 2006, no 2, p. 43.

16 Thomas d’Aquin, SG, III, 82 2 et 5, p. 334-335.

17 Ibidem, p. 373.

18 C’est nous qui soulignons.

19 ST la, liae, Q.102 art 6, Ad 8.

20 Michel de Montaigne, Essais, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », livre II, chap. XI, p. 414.

21 Ibidem, II, XII, 429-430.

22 Montaigne, Essais, livre II, chap. XI, p. 412.

23 Traduction Œcuménique de la Bible (TOB).

24 C’est nous qui soulignons.

25 Thomas d’Aquin, Somme théologique, la liae, question 102, 4.

26 Corneille, Nicomède (1651), iii, 1.

27 « Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben das leben will », Albert Schweitzer, Ans meinem Leben und Denken, Hambourg, 1980 (1931) ; Kultur und Ethik ; Kulturphilosophie (II) (Vorlesungen, Uppsala 1923), in GW II, 92-420, Die Ehrfurcht vor dem Leben. Grundtexte ans fünf Jahrzehnten, éd. Hans Walter Bahr, Beck, 1991

28 Albert Schweitzer. Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben (Kulturphilosophie III), Werke aus dem Nachlass, München, Beck, 2000, p. 139.

29 Ibidem, p. 142

30 Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, p. 253-254.

31 J. Calvin, Institution. 442.

32 Saint-John Perse, L’oiseau.

33 Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, 1957. p. 59.

34 Hélène Nolthenius, Een man uit het dal van Spoleto. Franciscus tussen zijn tijdgenoten, p. 195.

35 Jürgen Moltmann, Jésus, le messie de Dieu (Der Weg Jesu Christi. Christologie in mesianischen Dimensionen, 1989), Paris, Cerf, 1993, p. 375-378.

36 Ibidem, p. 348-352.

37 Moltmann, Le rire de l’univers, anthologie présentée par Jean Bastaire, Paris, Cerf, 2004, Préface, p. 13. L’homélie pascale est de Pseudo-Chrysostome (Sixième homélie sur la Pâque), citée par Henri de Lubac, Catholicisme, Paris, Cerf, 1947, quatrième éd., p. 408.

38 Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu (1980), p. 143. Moltmann cite Dante, Paradiso, chant XXVII, 4.5. Nous utilisons le version bilingue, trad. Jacqueline Risset, Paris, Flammarion, 1992, p. 250-251.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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