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La dignité aujourd’hui

 | 
Anne-Marie Dillens
, 
Bernard Van Meenen

I. La dignité. Une valeur fluctuante ?

Dignité ? Circulez !

Marie-Jo Thiel

Texte intégral

  • 1 Fit je me limiterai ici à ce domaine en le comprenant comme incluant l’éthique médicale et biomédi (...)
  • 2 Et comme le rappelle Anne Langlois : « Ce qui mérite d’être souligné, c’est la mise en évidence d’ (...)

1Dans le domaine de la bioéthique1, la dignité de l’être humain est non seulement un principe central en référence à la Déclaration universelle des droits de l’homme, mais également une pierre de touche à l’égard des débats qui la revendiquent à l’appui des thèses les plus diverses. Toutes les grandes déclarations en la matière s’étayent sur la dignité posée dès le Préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme – alors qu’elle était absente du texte de 17892 – comme source normative absolument décisive. La convention d’Oviedo « pour la protection des droits de l’homme et de la dignité de l’être humain à l’égard des applications de la biologie et de la médecine » (1997) la laisse ainsi surgir dès son titre.

  • 3 Il s’agit d’une perspective éthique fondamentale caractérisant mes écrits. Voir par ex. Marie-Jo T (...)

2Si l’on cherche à préciser cette dignité, on pourrait, dans une approximation succincte, noter que c’est à la fois une qualité d’humanitude, une valeur, un principe juridique, un bien commun. Elle est une qualité d’humanitude qui se définit par la négative (ce qui, telle la shoah, la contrarie) et permet à l’humanité de s’exprimer comme un tout. Elle est une valeur liée au fait d’appartenir à une commune humanité et invitant chacun à sa reconnaissance sous peine de se renier lui-même. Elle est un principe juridique reconnu, engageant tous les membres de la communauté humaine les uns à l’égard des autres sous peine de remettre en cause le lien social présidant aux sociétés humaines. Elle est un bien commun au fondement des droits de l’homme et impliquant des devoirs autant que des droits, et finalement une articulation (systémique3) de repères éthiques universels nouant les humains par-delà leurs clivages idéologiques, nationaux, culturels ou religieux.

  • 4 Jürgen Habermas, L’avenir de la nature humaine, NRF Essais, Gallimard, 2002, p. 49 sq.

3Elle apparaît ainsi comme une notion centrale à l’égard de la bioéthique quand celle-ci s’interroge sur le devenir de l’être humain aux prises avec les biotechnologies. Mais « centrale » ne signifie pas « sans risque » ni même « avec opportunité ». Et les périls ne manquent pas. Certains concernent des problèmes définitionnels, car définir c’est déjà une manière de déterminer le réel et donc de se l’approprier, éventuellement en le faisant fluctuer à sa guise… D’autres touchent à l’envergure et à la prégnance de cette qualité d’humanité : la dignité est-elle un sentiment individuel que je suis seul à déterminer dans mon autonomie autarcique ou est-elle une reconnaissance mutuelle en vertu d’une autonomie relationnée ? Est-elle un droit, un alibi, un décorum, une couverture pour justifier n’importe quelle revendication ou attente subjective ? Est-elle une réserve de créance dans une société individualiste où chacun peut exiger à sa guise des prestations de la part de la société ? Est-il pertinent dans une société pluraliste de distinguer entre dignité de la vie humaine et dignité de la personne humaine (cf. Jürgen Habermas4) ?

  • 5 Je reprends surtout dans la 2e partie de ce travail des éléments de ma contribution : « La dignité (...)

4Je voudrais développer ici une réflexion5 en deux temps. D’abord relire brièvement l’évolution récente de l’invocation faite à la dignité en référence à la bioéthique. Ensuite soutenir l’idée qu’une telle invocation si elle se veut éthiquement sérieuse et pertinente, doit circuler entre des approches scientifiques différentes, circuler entre des niveaux complémentaires de compréhension de la dignité. C’est le sens du titre : Dignité ? Circule !

I. L’invocation de la dignité humaine en bioéthique

5Avant les développements de la bioéthique, la dignité de l’être humain n’est que rarement invoquée, comme si, après la seconde guerre mondiale, l’on s’était mis à croire que le risque de guerre et d’inhumanité était écarté par les instruments juridico-politiques mis en place, au moins dans les pays dits « avancés ».

  • 6 Anne Langlois, op. cit.

6L’inscription de l’inaliénable et égale dignité de tout être humain au frontispice de la Déclaration universelle des droits de l’homme s’était faite selon une « approche pragmatique6 », coagulant différents courants de pensée. Ses fondements philosophiques n’étaient certes pas élucidés. L’on oscillait « entre plusieurs représentations de l’humanité de l’homme ». Ce qui importait, en effet, c’était le consensus symbolique, rempart pour faire définitivement opposition aux atrocités qui avaient marqué la seconde guerre mondiale et aux tentatives organisées de réduire l’homme à néant. « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité » : la dignité est l’expression du « Plus jamais ça », une forme de résistance à toute discrimination.

  • 7 No 274, p. 1354-1360.
  • 8 Dans l’affaire de Brooklyn, des cellules cancéreuses sont inoculées à des vieillards séniles pour (...)

7Or, hasard ou ironie de l’histoire, la bioéthique surgit à travers la remise en cause de ce que l’on avait pensé être un acquis définitif. En I960, les révélations du Dr Henry K. Beecher, dans le New England Journal of Medecine7, éclatent tel un coup de tonnerre dans le ciel serein du pays qui, après Nuremberg, avait eu tendance, plus que d’autres, à se croire « champion des droits de l’homme ». Le chercheur de l’université Harvard publie une étude critique de 22 programmes de recherches médicales conduites aux Etats-Unis après la seconde guerre mondiale et incluant des patients décédés à la suite du « traitement8 » Celle révélation d’expérimentations sur l’humain, méprisant sa dignité, va faire émerger le mouvement bioéthique aux Etats-Unis à partir de la fin des années 1960 et redonnera une vigueur nouvelle au code de Nuremberg et à la Déclaration universelle des droits de l’homme.

  • 9 Nous n’entrerons pas ici sur le débat autour de l’universalité des droits de l’homme contestés sur (...)

8La bioéthique naît donc en référence à cette dernière. Et celle-ci demeure sa source première et radicale, d’autant plus essentielle qu’elle est proclamée « universelle9 » dans un monde qui devient progressivement un « village planétaire » pluriel. Plus encore, c’est cette bioéthique qui « vulgarise » la dignité quand bien même elle la met aussi à la question, la déplace, l’étire pour servir des causes très contradictoires (promotion ou refus de l’euthanasie, du clonage…) Néanmoins, elle rappelle aussi la nécessité de se prémunir des faillibilités dont l’histoire nous a instruits et de veiller toujours et encore au respect du noyau intangible des droits de l’homme, à la dignité de tout être humain précisément.

§ 1. La dignité dans la Déclaration universelle des droits de l’homme

  • 10 Pour une critique de la raison bioéthique. Éd. Odile Jacob, 1994.

9La dignité inscrite dans la Déclaration de 1948 est celle qualité humaine dont est doté tout être humain en vertu de son appartenance à l’espèce humaine. Lucien Sève dirait : du fait d’être « sociétaire du genre humain10 ». Elle n’est liée à aucun critère d’aptitude. Elle ne se gagne ni ne se perd au mérite. Elle ne dépend pas de l’auto-évaluation. Elle est ineffaçable et inamissible, ni quantifiable ni comparable. Et à ce titre, elle fonde des droits fondamentaux que nul ne saurait remettre en question. Je la qualifie « d’ontologique » pour souligner qu’elle relève de l’être humain en tant que tel : être humain c’est, en soi, être digne.

  • 11 Michael Walzer, Pluralisme et démocratie, éd. Esprit Seuil, 1997, p. 83-1 10.

10L’expression « ontologique » n’est certes pas idéale ; elle peut donner à penser que celte dignité est au-dessus des particularités culturelles, dans un « universalisme de surplomb » selon l’expression de Mi chael Walzer11 ; en fait, tout être humain est marqué par ses insertions politique, juridique, culturelle, religieuse et la dignité humaine non seulement assume mais ne trouve son sens et sa force qu’à travers l’universalité passant par ces particularismes. La dignité des droits de l’homme ne se possède pas comme on posséderait des cheveux blonds ou des yeux bleus ; la qualifier d’ontologique c’est dire qu’elle fait partie intégrante de l’être humain simplement parce qu’il est être humain et qu’elle doit être reconnue comme telle dans un « esprit de fraternité ».

§ 2. La dignité dans les instruments internationaux

  • 12 L’adjectif « matriciel » signifie que ce principe est important au point d’engendrer d’autres droi (...)
  • 13 Dictionnaire permanent bioéthique et biotechnologies, Ed. législatives, Feuillets 27 du 1er octobr (...)

11Sans faire de bruit, Constitutions et conventions internationales intègrent cette dignité dans leurs textes. « Le principe de dignité est, tout du moins en Europe continentale, le principe cardinal en matière de bioéthique. […] Inspiré par la philosophie kantienne, il signifie d’une part l’égale appartenance de chaque être humain à l’humanité conçue comme une commune nature et l’interdiction de traiter un être humain comme un objet, corrélation de sa reconnaissance comme sujet. Il représente à la fois une qualité substantielle de la personne humaine et une source de droits. A ce titre, il présente plusieurs caractéristiques : c’est un principe matriciel12, un principe absolu et, mais cette dernière affirmation est plus discutée, c’est un droit subjectif13. » Voilà une synthèse juridique. Mais s’agit-il toujours de cette même compréhension forte de la Déclaration universelle des droits de l’homme ?

12Dès le lendemain de sa proclamation, l’Allemagne – et ne faut-il pas y lire un signe des temps ? sera le premier pays à l’inscrire dans sa Constitution, dans son article 1 intitulé comme suit : « Menschenwürde, Grundrechtsbindung der staatlichen Gewalt » (« Dignité de l’être humain, caractère obligatoire des droits fondamentaux ») :

« 1. La dignité de l’être humain est intangible. Tous les pouvoirs publics ont l’obligation de la respecter et de la protéger. 2. En conséquence, le peuple allemand reconnaît à l’être humain des droits inviolables et inaliénables comme fondement de toute communauté humaine, de la paix et de la justice dans le monde. »

13La convention européenne des droits de l’homme dite convention d’Oviedo (1997), seul texte international contraignant pour la bioéthique, insiste particulièrement sur sa place en la faisant figurer dans son titre même : Convention d’Oviedo pour la protection des droits de l’homme et de la dignité de l’être humain à l’égard des applications de la biologie et de la médecine (Convention sur les droits de l’homme et la biomédecine, Conseil de l’Europe, 1997).

14Mais cette inscription est-elle une manière d’illustrer la place qu’elle tient effectivement dans ce texte ou est-ce une sorte de leurre pour cacher les tribulations engageant la dignité humaine mais sans trouver de consensus entre États ?

« Les parties à la présente Convention, affirme l’article I. protègent l’être humain dans sa dignité et son identité et garantissent à toute personne, sans discrimination, le respect de son intégrité et de ses autres droits et libertés fondamentales à l’égard des applications de la biologie et de la médecine. »

15La dignité y est donc présentée comme un principe éthique régulateur, une sorte de pierre de touche pour évaluer les pratiques. De cette manière, la convention veut encadrer des procédés non seulement en raison des risques liés à ces pratiques, mais en raison de la dignité humaine, parce que, comme l’a souligné Kant, le rapport à l’être humain est caractérisé par le respect, à la différence des choses dont le rapport est caractérisé par l’instrumentalité et l’utilité.

16Malgré cette affirmation forte et la mise en œuvre éthique de la dignité humaine par cette convention d’Oviedo, celle-ci laisse en suspens des questions pour lesquelles la notion de dignité ne semble pas éclairante ou dont on n’a peut-être pas voulu qu’elle le soit, afin de privilégier d’autres priorités. Il s’agit en particulier des questions autour de l’embryon et du fœtus humains. A ce sujet, comme l’a écrit Jürgen Habermas : « Toutes les tentatives pour décrire les premiers temps de la vie humaine en des termes demeurant neutres par rapport aux différentes visions du monde, c’est-à-dire dépourvus de préjugés et, par conséquent, acceptables pour tous les citoyens d’une société séculière, ont échoué. » La question demeure cependant : embryon et fœtus ne bénéficient-ils pas de la dignité de « sociétaire du genre humain » ? A aucun stade de leur développement ? Au nom de quoi pourrait-on leur refuser la dignité humaine ? Au nom d’un certain intérêt de la société ou de la science ? Mais ce serait contrevenir à l’article 2 de cette convention sur la primauté de l’être humain. Et si on leur accorde cette dignité, ne faut-il pas l’assortir aussi de certaines « protections » ?

  • 14 La Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l’homme a été adoptée à l’unanimi (...)

17La Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l’homme (1997)14 cite 15 fois la dignité en ses 25 articles. Et si le préambule convie la place du culturel dans la compréhension de cette dignité, son article premier n’en est pas moins fort ambigu :

« Le génome humain sous-tend l’unité fondamentale de tous les membres de la famille humaine, ainsi que la reconnaissance de leur dignité intrinsèque et de leur diversité. Dans un sens symbolique, il est le patrimoine de l’humanité. »

18Ne verse-t-on pas ici dans une forme de naturalisme ? Le texte tend à le dire. Ce qui ne manque pas d’être problématique quand on sait que c’est aussi une tentation permanente du « tout génétique ».

19Car la dignité ne peut émaner d’une qualité biologique – le fait d’avoir 46 chromosomes par exemple – que deviennent alors les personnes avec une aberration chromosomique ? Elle ne sourd pas non plus des cellules humaines en tant que telles, elle est de tout être humain, toujours indissociablement nature et culture.

20L’article 11 précise : « Des pratiques qui sont contraires à la dignité humaine, telles que le clonage à des fins de reproduction d’êtres humains, ne doivent pas être permises. » Mais là encore, on aurait souhaité plus de précision : en quoi ces pratiques sont-elles contraires à la dignité humaine ? La controverse entre Habermas et Sloterdjik illustrent la difficulté d’une telle argumentation.

  • 15 Propositions politiques à la Commission européenne par les partenaires du projet Biomed-II, projet (...)

21La Déclaration de Barcelone15 (1998) n’est pas un instrument international. Elle revêt néanmoins une importance particulière pour l’Europe en tant que fruit d’une recherche interdisciplinaire menée en son sein.

22Elle retient quatre principes qu’elle considère comme étant « des idées régulatrices pouvant orienter et faire avancer le débat contemporain » : l’autonomie, la dignité, l’intégrité et la vulnérabilité. Et si « différentes conceptions de la dignité s’affrontent dans la culture européenne. », le document ne retient pas pour autant la quadrangulation américaine (autonomie, justice, bienfaisance, non-malfaisance) ; il mise sur la dignité en tant que « propriété selon laquelle les êtres possèdent un statut moral… » parce que cela implique des devoirs de la part des êtres humains envers le cosmos et que « ce cadre de réflexion est proposé pour usage dans le contexte européen comme communauté économique au sein du marché global. Au sein de ce cadre économique, il doit être clair que la biotechnologie et la biomédecine représentent un marché très compétitif. Le marché implique un processus d’exclusion qui opère à différents niveaux. » L’on est ainsi renvoyé à un étayage particulier du développement kantien autour de la dignité comme « hors prix » et susceptible, selon cette déclaration, d’être ainsi un régulateur pour le marché toujours très avide.

23En même temps, si le texte nous oblige à circuler entre des perspectives à la fois anthropologique, politique, économique, et éthique, il nous renvoie aussi sur la question de la dignité animale : « Il y a donc bien une fonction régulatrice de la dignité comme des trois autres principes, et cela non seulement pour la sphère de l’humain ; mais également comme base de réflexion pour la réglementation concernant les animaux, les plantes et l’environnement. […] Il devrait y avoir une protection juridique des animaux et de la biosphère. »

24Mais celte référence animale n’est-elle pas ici source de confusion ? D’autant qu’on sent fortement la pression des défenseurs très radicaux des animaux, d’un Peter Singer, qui a participé au demeurant à cette réflexion. Les animaux méritent certainement un certain respect mais ils ne sont pas dotés de la dignité transcendante inaliénable qui caractérise l’humain. Et cette différence doit aussi être posée.

§ 3. Et dans les faits ?

25Si l’on trouve dans la Déclaration universelle des droits de l’homme, une matrice évaluative que les juristes, les philosophes et bien d’autres ont fait évoluer afin que la personne humaine soit effectivement respectée dans sa dignité, l’évolution de la société a elle aussi contribué à la rédaction des instruments internationaux que nous venons de lire ; plus encore, elle a questionné très profondément cette dignité inconditionnelle en la confrontant aux situations conditionnées créées par l’évolution des biotechnologies, de la médecine, du concept de santé, de la compréhension de l’autonomie, de la liberté… Et elle donne finalement du relief aux déplacements et réaffirmations fortes dans les textes.

1. « La perte de dignité »

  • 16 Ce fut le terme employé par le Pr Schwartzenberg, député européen, quand, en 1991, il présenta à l (...)

26Avec les possibilités nouvelles offertes par la biomédecine, surgissent des inquiétudes nouvelles, en particulier autour de l’acharnement thérapeutique, de l’expérimentation médicale. L’opinion publique craint d’être « l’objet » d’une médecine excessivement technicienne, la « chose » d’une réanimation qui n’a que faire des souffrances humaines… Dans un contexte de promesses scientifiques nouvelles et de délitement des grands systèmes symboliques porteurs de sens, elle est hantée par la dépendance, la perte d’utilité sociale, la dégradation de son apparence physique. La défiguration « inacceptable » prend nom de « perte de dignité » c’est-à-dire de mort avant terme invitant à devancer celle-ci grâce au « sommeil16 » de l’euthanasie. Et le manifeste des trois prix Nobel en faveur de l’euthanasie, en 1974, représente sans doute une étape décisive, pour la France, de ce changement de vocabulaire témoin d’un changement beaucoup plus profond, touchant aux mentalités et aux cultures :

  • 17 J. Monod, L. Pauling et G. Thomson (et une quarantaine de savants de renommée mondiale), « Manifes (...)

« Nous croyons en la valeur et la dignité de l’individu. Cela demande qu’il soit traité avec respect et par conséquent que lui soit laissée la liberté de décider raisonnablement de son propre sort. […] Il est cruel et barbare d’exiger qu’une personne soit maintenue en vie contre sa volonté en lui refusant la délivrance qu’elle souhaite, alors que sa vie a perdu tout : dignité, beauté, signification, perspective d’avenir.
La souffrance inutile est un mal qui devrait être évité dans les sociétés civilisées17. »

27La dignité saurait-elle donc se perdre ? Peut-on être dépossédé de « tout », y compris de sa dignité ? Le mouvement est lancé. Et fin 1979. Michel Landa publie dans Le Monde (p. 2) une « libre opinion » qui s’en prend avec véhémence à l’acharnement thérapeutique et qui le conduit à créer l’ADMD, l’Association pour le droit de mourir dans la dignité, militant pour une légalisation de l’euthanasie entendue comme geste actif de donner la mort.

2. Des soins palliatifs au nom de la dignité

  • 18 Voir son propre compte-rendu dans la Revue de la fédération JALMALV, No 69, juin 2002. On y lira e (...)

28Durant le même temps, naissait dans l’ombre une autre prise de conscience non moins efficiente, mais sans doute moins bruyante, qui allait engendrer progressivement le mouvement des soins palliatifs. En 1973, Patrick Verspieren accompagne des étudiants en médecine au Saint-Christopher’s Hospice à Londres18 chez les Dr Cicely Saunders et Thérèse Vanier. Ils diffusent ainsi en France cette manière de prendre soin des personnes en fin de vie.

29En 1986, la « Circulaire Laroque » donne une impulsion considérable à l’essor du mouvement des soins palliatifs. Avec elle, à Paris, la première unité de soins palliatifs française est ouverte par le Dr Maurice Abiven, à l’hôpital international de la Cité Universitaire. Professionnels de santé et associations d’accompagnement conjuguent leurs efforts et créent JALMALV (Jusqu’à la mort, accompagner la vie, 1987), la SFAP (Société française d’accompagnement et de soins palliatifs, octobre 1989) et d’autres. L’on cherche selon des devises très proches à « Accompagner et soigner ensemble » (SFAP), c’est-à-dire à ne pas dissocier l’accompagnement du soin, à accompagner la vie jusqu’au bout (JALMALV).

3. Une situation confuse et une dignité fluctuante

30Graduellement, le concept de dignité se vulgarise, certes, mais sur tout devient un concept clé que chacun essaye de revendiquer pour son propre compte et sa propre cause. Au nom de la dignité humaine, on justifie des solutions techniques pour favoriser santé et bien-être. Et comme l’a écrit Habermas : « Il est peu probable que la société cesse dans l’avenir d’accepter cette alliance tant que la technicisation de la nature humaine pourra être médicalement justifiée par la perspective d’une vie plus longue et d’une santé meilleure. » (ibid. p. 43). Mais les biotechnologies mènent de plus en plus loin, jusqu’à la démaîtrise paradoxale au sens où elles tendent quasiment à s’imposer d’elles-mêmes. La possibilité de recourir à des nouvelles techniques de fécondation, par exemple, conduit des couples à les revendiquer, « obligeant » quasiment le médecin à les proposer systématiquement, voire à y « consentir ». En même temps, cette maîtrise qui tout à la fois fascine et inquiète conduit à estimer, qu’au moins dans certains cas, ces biotechnologies dépossèdent l’être humain dans sa dignité… Ce que l’on appelle « acharnement thérapeutique » n’est pas toujours, dans la pratique, une entrée dans le déraisonnable, c’est parfois tout simplement une sorte de peur devant la place démesurée et pourtant sans lendemain d’immortalité de la technique…

31Il faut cependant entendre ce sentiment d’indignité. Peut-être est-ce parce qu’on ne l’a pas toujours entendu qu’il a pris une place contestataire. Plus exactement, il faut savoir le laisser résonner en même temps que l’on reconnaît la dignité inaliénable de tout humain, tout en veillant à ne pas justifier des actes contraires à l’idée d’homme et de femme que nous nous faisons à travers nos raisonnements éthiques.

II. La dignité humaine : un don et une tâche

  • 19 Je reprends ici des éléments de mon article « La dignité humaine. Perspectives éthiques et théolog (...)

32Et cela nous conduit à distinguer au moins trois niveaux inextricablement liés, plus exactement à circuler entre une dignité ontologique liée à l’appartenance à l’ordre humain, une dignité subjective ressentie, phénoménologique, et, enfin, une dignité objective déployée dans le vécu, et qui désigne une perspective éthique19.

§ 1. La dignité ontologique

33Cette première dimension, la plus fondamentale, de cette triangulation est celle des droits de l’homme. J’en ai noté plus haut le caractère de source inaliénable, je n’y reviens pas sinon pour en souligner quelques implications éthiques.

  • 20 L’on peut bien sûr penser ici à Emmanuel Lévinas.
  • 21 Philosophie morale, Ed. Vrin, 1992, p. 131.

34D’abord cette dignité ontologique ne se possède pas comme un bien auquel on s’agrippe mais comme un visage20 s’offrant à la reconnaissance et à la responsabilité de l’autre autant qu’à celles du soi à travers cet autre. Nul ne saurait vivre sans être reconnu et reconnu dans sa dignité constitutive et la responsabilité que cela implique comme exigence pour tout autrui. « Je peux exiger le respect de ma dignité d’homme, écrit Eric Weil, non parce que c’est moi qui l’exige, mais parce que je ne peux pas l’exiger de moi sans l’exiger pour tout être humain, donc également pour moi21.» Quand un médecin doute et renie la dignité du patient qui se confie à lui, il renie aussi sa propre dignité.

  • 22 Penser l’événement, Belin, 1989, p. 102-103.

35Hannah Arendt illustre cela à partir des régimes de terreur. Certains, raconte-t-elle, ont choisi de mourir à partir du moment où on les a obligés à participer. « Pour le dire de manière brutale, s’ils ont refusé de commettre des meurtres, ce n’est pas tant qu’ils tenaient à observer le commandement “tu ne tueras point”, mais c’est qu’ils n’étaient pas disposés à vivre avec un assassin : leur propre personne » ; or, ajoute-telle, nous savons que « quoi qu’il arrive par ailleurs, nous sommes condamnés, aussi longtemps que nous vivons, à demeurer en compagnie de nous-mêmes22 ».

  • 23 « La dignité de l’homme, fondement des droits de l’homme », conférence au colloque « Droits de l’h (...)

« Le sens de notre dignité, continue Paul Valadier, serait à ce point affecté qu’en posant certains gestes négateurs de la dignité d’autrui, ce serait en quelque sorte un désaveu d’humanité que nous nous serions portés, une forme d’irrespect à notre endroit. Que nous puissions accepter de renier notre humanité et de vivre avec cet assassin ou cet in différent que nous sommes, certes et malheureusement, mais alors nous étouffons notre propre humanité, et comme homme conscient de soi, nous ne pouvons et nous ne devons pas le vouloir23. »

36Certains recours à l’avortement pourraient d’ailleurs s’apparenter à cela : l’on interrompt une grossesse sans trop réaliser la portée du geste et l’on se réveille quelques années plus tard, en découvrant dans une infinie culpabilité que la grossesse interrompue était en fait une vie interrompue : « J’ai pensé qu’il valait mieux supprimer cette grossesse et je réalise que j’ai tué un enfant et à travers lui, une partie de moi-même. »

37La dignité ontologique est un bien personnel autant qu’un bien commun dont il faut veiller à prendre soin. Elle est un don autant qu’une tâche. Elle est convocation à être attentif à tout ce qui est susceptible de la contrarier et de la bafouer. Elle est exigence de mise en œuvre à travers les actes et les attitudes qui caractérisent le vivre au monde et la détermination de soi. Cette besogne engagée au nom de l’appartenance humaine, dans son déploiement à la fois subjectif et objectif, donne alors à voir en chacun, individu et communauté, à travers les médiations culturelles qui sont les siennes, l’impact de la dignité ontologique dans son existence. C’est à la source, en effet, que se puisent et le sentiment de dignité et la dynamique de son déploiement objectif dans le vécu. C’est à la source que l’on se ressource et que l’on ressource l’autre par le biais de la reconnaissance et de la responsabilité en humanité.

§ 2. Le sentiment de dignité

38Le sentiment de dignité est quelque chose de très paradoxal. Il tient de l’estime de soi, de l’auto-appréciation tout en assumant la complexité de la condition humaine jusque dans ses aspects contradictoires. Elle est à la fois en continuité et en rupture avec la dignité ontologique. Elle est la manière individuelle et collective d’assumer avec des hauts et des bas sa source inaliénable qui, elle, continue d’irriguer chaque être humain, que celui-ci la ressente ou non, qu’il veuille la laisser surgir ou, au contraire, passer outre ses exigences. La personne humaine est ainsi faite. Tantôt elle est heureuse de s’imprégner de la dignité ontologique comme d’une eau jaillissante irriguant tout son être, et elle pourra aller jusqu’à désobéir en son nom à des lois de la cité, tantôt elle sera portée à en transgresser certaines exigences, convaincue d’être exclue de sa dynamique…

39Elle en récolte finalement des sentiments variables : fierté, honneur, impression banale de faire ou non « son devoir humain », d’en être incapable ou indigne, sentiment de remords ou de contentement, de lâcheté ou d’arrogance, d’humilité ou de honte, d’humiliation ou de colère indignée. Cette dignité (ou indignité) subjective ressentie peut être ajustée au vécu effectif (dignité objective déployée), mais cela n’est pas toujours le cas, loin s’en faut : le sentiment de culpabilité n’est pas toujours proportionné à la gravité de la faute incriminée, l’impression de mériter ne concorde pas nécessairement avec un acte vertueux… L’on peut se sentir « indigne » sans vivre dans une indignité de fait. Inversement, l’on peut se sentir très digne en transgressant des interdits parmi les plus fondamentaux… Il importe par conséquent de distinguer, mais sans les déconnecter, la dignité subjective ressentie et la dignité objective déployée. Et puis, l’on peut se sentir digne alors que l’on est très affaibli par la maladie, et indigne alors que, comme l’on dit parfois, « on a tout (ou presque) pour être heureux ».

  • 24 C’est une réaction qui en général n’est pas immédiate après une annonce de pathologie grave mais q (...)

40Le sentiment de dignité (ou d’indignité) résulte de la perception concomitamment personnelle et sociale, rationnelle et méta rationnelle, nommée, innommée voire innommable, de sa valeur individuelle ou de sa médiocrité sur le plan de l’éthique et/ou de la représentation de soi. Il se rapporte à un idéal personnel lentement mûri au contact des diverses cultures d’appartenance, au gré des événements de la vie. Il peut donc être très fluctuant dans le temps. Il peut s’exprimer négativement : « J’ai mal agi, je ne suis plus homme » ; il peut se déclarer positivement : « En agissant ainsi, je me sens digne de mon père ». Et si le sentiment envahit passivement, il peut aussi y avoir une part active forte, recherchée. Par exemple : « J’essaie de vivre cette maladie avec dignité24. »

  • 25 Ne parle-t-on pas parfois d’« âgisme » pour faire état d’une discrimination liée à l’âge et qui co (...)
  • 26 Bruno Jeandidier, « L’euthanasie programmée d’une civilisation », La Croix du 17 avril 2007, p. 31

41Ce faisant, le sentiment lire la dignité ontologique du côté des représentations personnelles et collectives conférant une assise phénoménologique et anthropologique au « vivre conformément à sa dignité humaine ». Il se joue dans l’échange des regards, la confrontation des apparences, la comparaison des attitudes et des manières d’agir. 11 y a des regards qui tuent et d’autres qui font vivre. Il y a des apparences qui trompent et d’autres qui révèlent. Il y a des attitudes qui font perdre la face, et d’autres qui ennoblissent, qui permettent de tenir debout alors que le corps s’est vidé de sa substance… Il y a des personnes qui par leur humour et leurs ressources spirituelles, savent ne pas se crisper sur les « pertes » occasionnées par leur maladie, leur handicap, et d’autres qui se dévalorisent elles-mêmes. Et que dire des sociétés ? La nôtre a sans doute anoblit l’enfant ou le jeune retraité. Mais n’a-t-elle pas aussi une tendance à traduire toute dépendance liée à l’âge en indignité25 ? Ou à confondre dignité et souffrance comme si elles étaient toujours incompatibles ? « Nier la dignité de l’homme souffrant n’est-il pas indigne de l’homme qui se prétend non souffrant ? » et « Imaginer qu’une loi suffise à dispenser l’homme de la souffrance, est d’une inexpérience et d’une naïveté confondante26. » L’on ne saurait penser supprimer l’incurable souffrance en supprimant l’homme souffrant.

42La dignité dans sa dimension phénoménologique représente finalement une modalité à la fois émotionnelle et rationnelle, personnelle et collective, de la dignité ontologique, confrontant celle-ci à sa capacité d’« irrigation » pratique, son pouvoir de ressourcement, et celle-là à sa capacité de l’accueillir et de s’en laisser imprégner et dynamiser. En vertu de son articulation systémique avec les deux autres pôles de la triangulation et en raison de la résistance d’altérité offerte par la dignité ontologique inaliénable et indépendante des affects, le sentiment de dignité est tantôt un stimulus dans la mise en œuvre des impératifs découlant de cette dignité ontologique, contribuant ainsi à construire l’identité du sujet, tantôt une blessure du doute ou une morsure du remords au service de l’amendement et de la rectification des erreurs ; elle s’avère ainsi indispensable clé d’accès d’une part à la reconnaissance de l’identité ontologique comme don et tâche et, d’autre part, à l’appréciation de la mise en œuvre de celle-ci et à son affermissement. Malgré et à cause de sa subjectivité, on ne saurait donc jamais la négliger !

§ 3. La dignité objective déployée

43Seulement voilà, le sentiment de dignité n’est pas nécessairement lié à la qualité éthique des actes posés. Marc Dutroux, par exemple, a été reconnu coupable d’actes non conformes à sa dignité (ontologique) d’être humain sans ressentir pour autant un sentiment de culpabilité. Peut-on alors se contenter de prendre acte et finalement de dire que « tout va bien dans le meilleur des mondes » ? La notion de dignité objective déployée – l’on pourrait encore dire de dignité éthique si l’expression ne prêtait à confusion – voudrait précisément équilibrer la triangulation et répondre à ce défi. Car être reconnu comme appartenant à l’ordre des êtres dotés d’une dignité inhérente à leur nature implique aussi de poser des actes et d’exister conformément à ce don, de chercher à s’humaniser, c’est-à-dire à se déterminer concrètement dans le sens de ce que l’on est. Partant, cela implique aussi pour la société et chaque individu en particulier de vérifier pour/par eux-mêmes les actes ainsi posés.

  • 27 La culpabilité morale dépend tout à la fois du savoir (gravité de la matière de la faute), du pouv (...)

44La dignité objective déployée désigne alors la mise en œuvre éthique pour chacun de son humanité, toujours à distance de l’idéal, toujours « seulement » humaine, et pas forcément coupable27 quand le mal et la finitude s’en mêlent. Si elle l’est, on parlera d’« indignité objective ». Cependant, notons aussi qu’aucune existence humaine ne saurait fondamentalement relever seulement d’une telle indignité ; toute personne est toujours bien plus que la somme de ses actes, a fortiori des actes indignes de son humanité.

  • 28 Voir par ex. L., Boltanski et L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Gall (...)

45Cette dignité objective déployée est normalement solidaire du sentiment subjectif de dignité et l’une s’appuie sur l’autre. Les deux ne sont cependant pas du même ordre et dans certains cas comme la perversion par exemple, ils peuvent même être totalement déconnectés. Le sentiment de dignité correspond à un mixte d’émotionnel et de raison dans lequel baigne la dignité objective déployée, celle-là désigne l’exercice effectif de la liberté tel qu’il se laisse appréhender par le discernement éthique dans sa requête d’objectivité. Il y a, en effet, des gestes qui, en toute société ou presque, sont considérés comme aliénant plus ou moins gravement la dignité humaine. Il y a des actes, comme la barbarie de la seconde guerre mondiale, qui constituent universellement un désaveu d’humanité. A l’inverse, il y a des valeurs comme le respect de la conscience, la paix, la justice, la véracité… qui traduisent tellement les aspirations les plus constitutives de l’être humain qu’elles peuvent être considérées comme des valeurs matricielles de la dignité ontologique. D’autres fautes, d’autres références s’avèrent plus périphériques, plus relatives aux milieux dans lesquelles elles sont mises en œuvre28. Elles n’en constituent pas moins de véritables critères bien identifiés dans les sphères de leur pertinence.

46Il ne s’agit pas de se gargariser avec cette notion d’objectivité. Néanmoins, elle reste essentielle d’une part pour souligner le travail et le rôle de la raison droite et d’autre part pour éviter de se laisser enfermer dans les rets de la pure subjectivité avec ses risques de violence arbitraire. Mais également parce que l’indignité objective de certains actes n’aboutit pas forcément à un sentiment d’indignité et qu’il est alors utile, curatif, humanisant de pouvoir circuler entre les trois niveaux de la triangulation.

§ 4. Circulez, il n’y a rien à voir !

47Devant un accident, la foule s’arrête, fascinée par le crash, le sang, le mal… Non seulement, elle ne fait rien, mais elle est un obstacle au faire des personnes compétentes. Viennent la parole et l’autorité de l’agent de police : « Circulez, il n’y a rien à voir », et la foule reprend son chemin, et la vie reprend ses droits.

48Pour la dignité, demeure de même le risque d’une certaine fascination par un des pôles de la triangulation : ne voir que la dignité ontologique sans prendre en compte son vécu, sa relation au corps, son éprouvé. Se laisser submerger par son propre sentiment d’indignité et remettre toute sa vie à cette évaluation-là. Tomber dans le légalisme du faire en oubliant d’être…

49Circuler entre les trois polarités de la dignité, c’est alors être conduit à assumer sa complexité d’être humain, être contenu dans son insurmontable envie d’aliéner l’autre ou son propre soi dans son étrangeté, être poussé dehors pour se confronter au réel. Cela ne donne certes pas une solution immédiate à toutes les questions de bioéthique. Mais cela invite à ne pas idolâtrer des réalités, à prendre au sérieux et la subjectivité et l’objectivité, à convoquer les différentes facettes du savoir, à circuler encore et toujours. Car détachés de cette régulation systémique, déniés dans leurs liens réciproques, les trois niveaux de compréhension et finalement la richesse de la dignité se dystrophient et ouvrent la porte à toutes les dérives : le formalisme, le subjectivisme, le légalisme et bien d’autres.

  • 29 En raison de sa structure trinitaire et du caractère central de l’Eucharistie. Cf. Marie-Jo Thiel (...)

50Une telle perspective systémique de la dignité n’est cependant pas innée. Elle est le fruit de l’éducation qui doit nommer cette dignité, reconnaître la vulnérabilité constitutive de toute personne, structurer la vie morale qui s’éveille au contact de l’autre, susciter le désir de construire son existence dans la responsabilité, conformément à l’exigence de cette source d’humanitude qui irrigue tout être quel qu’il soit. Les systèmes symboliques culturels au cœur desquels le christianisme joue sans doute un rôle singulier propre29, sont à cet égard des ressources pour mettre en route, engendrer, vérifier, rectifier, veiller à ce que chacun(e) puisse vivre selon la dignité dont on l’assure. Travail de chaque jour.

Notes

1 Fit je me limiterai ici à ce domaine en le comprenant comme incluant l’éthique médicale et biomédicale.

2 Et comme le rappelle Anne Langlois : « Ce qui mérite d’être souligné, c’est la mise en évidence d’une notion qui ne se trouve pas dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, texte qui sert toujours de référence dans notre tradition politique nationale. » in Charlotte Girard et Stéphanie Hennette-Vauchez (dir.), La dignité de la personne humaine. Recherche sur un processus de juridicisation, coll. « Droit et justice ». PUF, 2005, p. 302 sq.

3 Il s’agit d’une perspective éthique fondamentale caractérisant mes écrits. Voir par ex. Marie-Jo Thiel et Xavier Thévenot, Pratiquer l’analyse éthique. Analyser un cas, étudier un texte, Cerf. coll. « Recherches morales », 1999. Ou « Le défi d’une éthique systémique pour la théologie », Revue des sciences religieuses de Strasbourg, janvier 2000. C’est aussi la perspective de Patrice Meyer-Bisch de Fribourg, cf. son habilitation à diriger des recherches à Strasbourg le 20 juin 2007.

4 Jürgen Habermas, L’avenir de la nature humaine, NRF Essais, Gallimard, 2002, p. 49 sq.

5 Je reprends surtout dans la 2e partie de ce travail des éléments de ma contribution : « La dignité humaine. Perspectives éthiques et théologiques », in Gilbert Vincent (éd.), Le corps, le sensible et le sens, PUS, 2004, p. 131-164.

6 Anne Langlois, op. cit.

7 No 274, p. 1354-1360.

8 Dans l’affaire de Brooklyn, des cellules cancéreuses sont inoculées à des vieillards séniles pour en étudier les « effets » ; dans celle de Willowbrook, l’hépatite virale est « expérimentée » sur des enfants retardés mentaux ; dans le dossier Tuskegee, un échantillon de la population atteinte de syphilis est manifestement laissé sans traitement pour les besoins d’une étude comparative. Entre 1932 et 1972, en Alabama, 399 noirs atteints de syphilis, dans leur majorité illettrés et pauvres, ont servi de cobayes humains pour les services de santé américains.

9 Nous n’entrerons pas ici sur le débat autour de l’universalité des droits de l’homme contestés surtout par les Etats qui ne les appliquent pas, pour prendre acte du caractère « universel » de cette dignité humaine reprise depuis lors par de nombreux textes officiels (cf. plus loin).

10 Pour une critique de la raison bioéthique. Éd. Odile Jacob, 1994.

11 Michael Walzer, Pluralisme et démocratie, éd. Esprit Seuil, 1997, p. 83-1 10.

12 L’adjectif « matriciel » signifie que ce principe est important au point d’engendrer d’autres droits de portée et de valeur différentes.

13 Dictionnaire permanent bioéthique et biotechnologies, Ed. législatives, Feuillets 27 du 1er octobre 2001, p. 806B, §39.

14 La Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l’homme a été adoptée à l’unanimité et par acclamation à la 29e Conférence générale de l’Unesco, le 11 novembre 1997. L’année suivante l’Assemblée générale des Nations unies l’a faite sienne.

15 Propositions politiques à la Commission européenne par les partenaires du projet Biomed-II, projet sur les principes éthiques de base en bioéthique et biodroit, novembre 1998.
Ce document, comme il y est souligné, « est le résultat d’un processus de discussion entrepris dans le cadre d’un projet Biomed par un groupe de 22 partenaires de la Communauté européenne et coordonné par le Centre de recherches en ethique et droit de Copenhague. Les partenaires venaient de différentes disciplines et horizons philosophiques, mais leurs intérêts communs se situaient dans les questions éthiques soulevés par les avancées de la biomédecine et des biotechnologies. »

16 Ce fut le terme employé par le Pr Schwartzenberg, député européen, quand, en 1991, il présenta à la commission de l’Environnement, de la santé publique et de la protection des consommateurs, un projet de rapport intitulé « Sur l’assistance aux mourants » accompagné d’une proposition de résolution adoptée par la commission le 25 avril et qui devait être examiné à la session de mai ou juin 1991 en séance plénière. Les responsables des soins palliatifs, en particulier Geneviève Delachenal, alertèrent les politiques sur les enjeux et le texte ne vint finalement jamais en Assemblée plénière.

17 J. Monod, L. Pauling et G. Thomson (et une quarantaine de savants de renommée mondiale), « Manifeste en faveur de l’euthanasie », The Humanist, juillet-août 1974 ; trad. Le Figaro, 1er juillet 1974. On pourra également trouver ce texte dans Le Supplément. Revue d’éthique et de théologie morale, no 191, déc. 1994, p. 175178. Je souligne.

18 Voir son propre compte-rendu dans la Revue de la fédération JALMALV, No 69, juin 2002. On y lira en outre une intéressante rétrospective sur l’histoire des soins palliatifs dont les auteurs font remonter l’origine aux hôtels-dieu au xviiie s., à la création par Jeanne Garnier de l’Association des Dames du Calvaire en 1842, etc.

19 Je reprends ici des éléments de mon article « La dignité humaine. Perspectives éthiques et théologiques », in Le corps, le sensible et le sens (Gilbert Vincent, dir.), PUS, 2004, p. 131-164.

20 L’on peut bien sûr penser ici à Emmanuel Lévinas.

21 Philosophie morale, Ed. Vrin, 1992, p. 131.

22 Penser l’événement, Belin, 1989, p. 102-103.

23 « La dignité de l’homme, fondement des droits de l’homme », conférence au colloque « Droits de l’homme. Quelles contributions des chrétiens ? », organisé par Justice et paix (France) et la faculté des Sciences sociales et économiques de l’Institut catholique de Paris, les 30-31 janvier 1998.

24 C’est une réaction qui en général n’est pas immédiate après une annonce de pathologie grave mais qui peut venir dans un second moment, d’autant qu’une telle annonce fait entrer dans un processus de révélation (cf. Marie-Jo Thiel, dir., Entre malheur et espoir, PUS, 2006).

25 Ne parle-t-on pas parfois d’« âgisme » pour faire état d’une discrimination liée à l’âge et qui considère les aléas du vieillissement comme rendant indignes les « vieux » ?

26 Bruno Jeandidier, « L’euthanasie programmée d’une civilisation », La Croix du 17 avril 2007, p. 31.

27 La culpabilité morale dépend tout à la fois du savoir (gravité de la matière de la faute), du pouvoir (liberté) et du vouloir (intention).

28 Voir par ex. L., Boltanski et L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Gallimard, 1991. Ou M.-J. Thiel et X. Thévenot, Pratiquer l’analyse éthique. Etudier un cas. Examiner un texte. Paris, Ed. du Cerf, coll. « Recherches morales », 1999, p. 172-179.

29 En raison de sa structure trinitaire et du caractère central de l’Eucharistie. Cf. Marie-Jo Thiel in Le corps, le sensible et le sens, ibidem.

Auteur

Professeur à l’université Marc Bloch
Directrice du Centre européen d’enseignement et de recherche en éthique des universités de Strasbourg (CEERE)

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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