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La dignité aujourd’hui

 | 
Anne-Marie Dillens
, 
Bernard Van Meenen

I. La dignité. Une valeur fluctuante ?

Quelle place une anthropologie de la parole peut-elle faire à la question de la dignité ?

Philippe Breton

Texte intégral

I. La notion de parole

1Partager le titre de cette leçon implique dans un premier temps que je précise clairement ce que le terme « parole » signifie, comme objet d’une anthropologie. Vous n’êtes pas sans savoir à quel point le terme parole est soudé, dans le sens commun, à l’oralité. Cette réduction de la parole, pour ne pas dire son enfermement, dans l’univers de la communication, est en soi significatif d’un trait de notre époque qui ne voit ce que nous avons à dire que par l’intermédiaire des moyens que nous nous donnons pour le dire, d’une époque qui enferme les finalités dans l’univers des moyens, d’une époque où la représentation prime souvent sur la substance.

2Une des premières missions d’une anthropologie de la parole est sans doute de proposer une claire disjonction entre parole et communication, entre parole et langues. L’heuristique de cette disjonction libère la réflexion, notamment si l’on veut articuler la question de la parole et celle de la dignité. C’est donc une double articulation qu’il faut saisir ici, entre la dignité et la communication, d’une part, et d’autre part entre la dignité et la parole.

3L’exigence de cette disjonction implique également que l’on distingue clairement, sur un plan typologique, entre trois univers, d’abord l’univers de la parole, avec les genres qu’elle implique, expressif, argumentatif, informatif, ensuite l’univers des moyens de communication. « orature » (pour reprendre l’expression de Claude Hagège), écriture, gestuelle signifiante (celle de la langue des signes par exemple), image et, bien sûr, silence, silence signifiant, et enfin l’univers des supports de communication, avec là un départ entre communication en présence et communication médiatisée.

  • 1 Georges Gusdorf, La parole, PUF, Paris, 1952.

4Je me référerai donc, pour définir cette notion de parole que j’emploie ici, d’une part à la dissociation initiale que propose Ferdinand de Saussure entre parole et langue, avec cette nuance que la parole pour moi n’est pas un usage de la langue mais plutôt un phénomène qui le précède et qui donne son sens à la langue, et d’autre part à la hiérarchisation entre paroles, langues et langage, autrement dit entre parole et communication, qu’argumente avec bonheur le philosophe français Georges Gusdorf1.

5Pour ce dernier, la parole n’est pas une fonction de l’homme, la parole le constitue et c’est plutôt, si l’on peut dire, l’homme qui devient une fonction de la parole. Car, au cœur de cette disjonction, une redoutable question éthique se pose : celui qui ne communique plus doit-il être considéré comme n’ayant plus de parole ?

6Cette notion de parole, ainsi redéfinie s’enracine dans la question que connaissent bien tous les anthropologues et que chaque culture humaine se pose probablement depuis l’origine : qu’est-ce qu’un homme, et, corrélativement, quelle est la place de l’homme dans l’univers ? Il faut toute la prétention ethnocentriste pour croire que seul l’humanisme occidental de la Renaissance a posé ces questions. Cet humanisme lui apporte cependant des réponses originales qui s’articulent notamment autour de la problématique de la dignité.

II. Où loge la dignité ?

7La dignité de l’homme est affirmée à partir de trois prémisses qui sont clairement explicitées par Pic de la Mirandole.

8La première est la claire distinction qu’il faut faire entre l’homme et le reste du monde. C’est la parole qui fait ici clivage radical, et non la communication (les animaux, qui communiquent très bien, n’ont pas de parole pour autant, ce qui ne veut pas dire qu’ils ne doivent pas être l’objet de respect en tant qu’êtres vivants).

  • 2 G. Pico Della Mirandola, De la dignité de l’homme, Éditions de l’Éclat, Nîmes, 2002, page 8.

9La seconde est la capacité de l’homme à intervenir sur son propre destin, qui à terme va ruiner l’idée même de destin. Comme le dit Pico : « Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c’est ton propre jugement auquel je t’ai confié qui te permettra de définir ta nature2. »

10La troisième prémisse est la plus connue, l’homme est désormais maître et possesseur de la nature.

11Ces trois prémisses s’organisent autour d’un noyau central, la dignité de l’homme, c’est-à-dire le fait que l’homme doit être la chose la plus précieuse aux yeux de l’homme. Cette position désormais centrale de l’humain qu’ouvre l’humanisme de la Renaissance, n’est pas sans poser problème : jusqu’où peut s’arrêter la malléabilité, la plasticité de l’humain ? Jusqu’où pouvons-nous avec réalisme disposer de la nature ? Comment expliquer ce décalage si important entre l’idéal d’une centralité de l’homme et la poursuite de la brutalité et du meurtre ?

12Où se loge, dans un tel contexte, la dignité ? Dans un humain abstrait, référence constante mais isolée dans le ciel de l’idéal, ou plutôt dans ce lieu qui surplombe l’humain et qui le constitue, la parole.

13C’est à ce point précis que l’anthropologue dont la spécialité est la parole, la manière dont elle se forme, la façon dont elle se distribue dans les différents sociétés humaines, la place qu’elle prend au cœur du social, rencontre la question de la dignité.

14Je placerai cette rencontre sous les auspices d’une interrogation, d’une sorte d’hypothèse, qui me servira ici de fil conducteur pour cette leçon : Est-ce que la question de l’accession à la dignité, mais aussi des circonstances de son caractère fluctuant dans la culture humaine, n’est pas contenue dans la reconnaissance du rôle que la parole joue dans l’accession que nous avons à nous-mêmes comme être humain ? Reconnaître l’importance de la parole, c’est ce qui nous permet de nous (re)trouver comme être humain c’est-à-dire d’accéder à la dignité qui est potentiellement inscrite dans le jeu optimal de la parole.

15Dans ce sens, l’attrait majeur que constitue aujourd’hui tout ce qui entoure les phénomènes de communication, nous éloigne à mon sens non seulement de la parole, mais de l’accès à la dignité qu’elle nous procure.

16De la fascination structurale pour la langue, jusqu’à l’idolâtrie poulies nouvelles technologies, tout concourt aujourd’hui à détourner le regard, à l’éloigner de l’homme pour l’approcher de ce qui nous rapproche du machinal. J’ai montré en d’autres occasions combien la post-modernité communicationnelle repose explicitement sur un fondement antihumaniste, c’est-à-dire sur le rejet de la séparation de l’homme et du reste du monde qui fonde la notion de dignité. Le point majeur est ici le rapprochement, que la cybernétique a inauguré, entre l’homme, l’animal et la machine, rapprochement qui vide l’humain de sa substance et réduit la parole à de la communication.

17Mais je voudrais, pour être tout à fait clair sur ce point, dire qu’à mon sens, critiquer l’idolâtrie de la communication, pour la remplacer par une idolâtrie de la parole, reviendrait finalement au même. La critique du regard excessif porté sur les phénomènes de communication doit prendre garde de ne pas nourrir l’hostilité ambiante vis-à-vis de tout ce qui concerne les phénomènes de médiation. Notre époque vit aujourd’hui une fausse alternative, dont les conséquences politiques concrètes sont effrayantes, car elle ouvre la voie à de nouveaux totalitarismes, entre ce fétichisme de la communication et le refus de toute médiation qui prétend en être la seule opposition.

18S’il est important de faire une disjonction entre parole et communication, c’est pour mieux souligner que ces deux termes, s’ils ne sont pas sur le même plan, n’en sont pas moins solidaires, et qu’ils sont pris dans une dynamique de tension qui fait toute la richesse du lien social. Cette tension s’organise pour moi autour d’une question pragmatique centrale : lorsque j’ai quelque chose à dire à quelqu’un, ai-je choisi le bon genre, le bon moyen, le bon support, pour le dire ?

19L’anthropologue remarque ici à quel point toutes les cultures, et je renverrai sur ce point, sans partager toutes ses thèses, aux travaux de Jack Goody sur la représentation, se sont posés cette question de la place qu’il faut accorder à la communication, aux processus de médiation, et que toutes les cultures ont répondu en prenant des décisions concrètes sur ce point.

20L’anthropologue préhistorien remarquera par exemple que pendant les dizaines de milliers d’années où l’homme du paléolithique a peint des représentations complexes, notamment sur les grottes ornées, au sein de culture de chasseurs-cueilleurs probablement de type chamanique, il ne s’autorise jamais à représenter une seule fois un être humain.

21L’interrogation radicale sur l’interdit de la représentation, de certains contenus de représentation, dont on sait qu’il est au cœur, par ailleurs, du monothéisme, commence très tôt, au point que l’on peut se demander s’il n’est pas constitutif, d’une certaine façon, de notre humanité.

22Né à distance du monde et du réel, contrairement à l’animal, que son instinct soude à son environnement, l’humain ne peut guère se dispenser d’une réflexion sur le monde de la représentation dans lequel finalement il habite. De ce fait, toutes les cultures se demandent ce que l’on peut représenter et comment il faut le représenter. Cette réflexion est peut-être fondatrice de l’humain.

23Pour le dire dans mes propres termes, toutes les cultures se demandent si la formidable puissance que permet la représentation, la communication, la médiation, n’est pas associée à une perte possible, et qu’il faut faire très attention à ce que l’on fait dans ce domaine, et qu’il y va peut-être de la dignité de l’homme, dans le sens le plus universel que l’on peut donner à cette notion.

24Après ces quelques précisions introductives, je vais maintenant revenir au cœur de mon hypothèse, à savoir que l’accession à la dignité passe par la reconnaissance du rôle joué par la parole dans notre humanité.

25Je voudrais l’aborder ici par le versant critique et envisager avec vous quelques-uns des obstacles qui se dressent sur la route de cette reconnaissance. Trois d’entre eux jouent à mon sens aujourd’hui un rôle important, ils constituent trois obstacles qui nous éloignent de la parole et repousse donc la question de la dignité aux confins de nos pratiques.

III. Le fétichisme de la langue

26La première piste est celle du rapport, je dirais, dominant, que nous entretenons, notamment dans les pays démocratiques, à la communication, et qui transforme celle-ci non pas en un outil de la parole mais en une finalité en soi.

  • 3 Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, PUF, 1962.

27Ici il faut parler du rôle que joue la parole en démocratie. Je vous renverrai simplement aux travaux de Jean-Pierre Vernant3 qui soutient, et je le suis sur ce point, que la démocratie est, par excellence, le régime de la parole, notamment de la parole symétrique. Et puisque la démocratie sert dans nos cultures occidentales, d’idéal de référence, il faut reposer la question initiale de l’éthique de la parole. Cette question est au fondement de ce que l’on pourrait appeler l’épistémologie de la démocratie.

  • 4 Aristote, Rhétorique, tomes 1, 2, et 3, texte établi et traduit par Médéric Dufour, Les Belles Let (...)

28Revenons sur ce point à Aristote qui dans son manuel de rhétorique4, établi un départ strict entre toutes les techniques qui relèvent de l’argumentation, et les procédés utilisés par ceux qu’il appelle les technologues.

29Ces procédés s’appuient essentiellement sur le recours à la séduction pour convaincre les juges et les assemblées. Aristote, vous le savez, est celui qui le premier met de la rationalité dans tout cela, avec la dialectique et la rhétorique, domaine du savoir qu’il isole opportunément de la poétique et des analytiques.

30Or, le xxe siècle démocratique a vu le grand retour en force des technologues de la communication, de la propagande, de la séduction. Notre rapport à la parole oscille toujours entre ces deux pôles, argumentatif ou manipulateur. La médiation argumentative est clairement du côté de la parole, à la fois par les règles éthiques et par les règles techniques qu’elle déploie.

  • 5 Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Folio, « Histoire », 1963.

31Les travaux contemporains sur les langages totalitaires montrent que les régimes qui les mettent en œuvre installent en leur cœur une fétichisation de la langue qui est ainsi prise dans l’univers du lieu commun, du slogan, de la manipulation, et de ce que Hannah Arendt appelait, en parlant de la langue utilisée par Eichmann, des « propos élevés » qui s’interposaient entre le réel et la parole, parole du coup muette des bourreaux5. Problème, au passage, dont l’ouvrage de Jonathan Littell, Les bienveillantes n’arrive pas à rendre compte et qui signe ainsi son échec.

32Vous vous souvenez peut-être que cette observation d’un Eichmann à son procès avait conduit Arendt à une conclusion jugée scandaleuse, celle selon laquelle Eichmann « simplement ne s’est jamais rendu compte de ce qu’il faisait ». Ne pas se rendre compte de ce que l’on fait, tout en le faisant, et quel que soit l’horreur de ce que l’on fait, voilà qui montre à quel point on peut être enfermé dans une langue au point qu’il n’y ait plus aucun interstice pour la parole. Le totalitarisme est bien, loin d’être une affaire de monstres, une affaire de langue, d’un enfermement dans la langue qui permet de la purger de toute parole, un déséquilibre majeur de la dynamique entre parole et communication.

33On voit bien ici combien ce fétichisme de la médiation langagière ou autre est antinomique avec un quelconque accès à la dignité. Soutenir aujourd’hui la proposition fondamentalement antihumaniste selon laquelle c’est la langue qui nous parle, fût-elle pour la bonne cause structuraliste, nous éloignent de tout accès à nous-mêmes comme être humain, c’est-à-dire comme être doté d’une parole qui existe avant même qu’elle ne soit communiquée.

IV. La question de l’intériorité

34Le deuxième obstacle qui nous barre l’accession à la parole c’est-à-dire à nous-mêmes est lié aux tensions qui affectent aujourd’hui ce que j’appellerai la culture de l’intériorité.

35Le développement de l’intériorité est à la fois celui d’une pratique mentale, le dialogue avec soi-même, et celui d’une métaphore qui structure notre culture, selon laquelle il y a, en chacun de nous, des espaces intérieurs qui ne demandent qu’à être étendus et cultivés. La culture de l’intériorité est née à la confluence de l’idéal du sujet que la démocratie grecque inaugure et de celui de l’individu tel que le porte le monde chrétien, notamment à partir de Saint-Augustin.

36Pour la démocratie, l’intériorité est le véritable espace privé, le lieu où peut s’opérer la délibération intérieure, la formation de l’opinion. Pour les chrétiens, on le sait, l’intériorité est le lieu où l’individu est seul, responsable devant la divinité. L’intériorité est ce qui garantit à la parole son autonomie par rapport à la communication, qui la protège de son impérialisme totalitaire.

37La culture de l’intériorité s’est épanouie en Occident et elle a été le creuset des grandes mutations qui ont fait le progrès. La postmodernité, notamment dans ses origines cybernétiques, s’est constitué sur le projet d’éradiquer la culture de l’intériorité et de mettre en scène, pour la remplacer, une nouvelle valeur, l’interactivité, cette valeur de surface.

38L’interactivité est une notion dont le sens s’épuise entièrement dans l’univers de la communication. « Qu’est-ce que le lien social ? » se demandait l’un des partisans de l’interactivité, Grégory Bateson, « une réaction à une réaction, un comportement réponse à un comportement question ». L’interactivité élimine le passage matriciel dans un univers de la parole, capable précisément de se détacher de toute tentation réactionnelle.

39Les normes médiatiques de distribution de la parole aujourd’hui valorisent intensément cette valeur concrète qu’est l’interactivité. Ce basculement de l’intériorité dans l’interactivité est une grille d’analyse qui permet de rendre compte presque entièrement de la mutation qu’ont subie ces dernières années, les médias audiovisuels, mais aussi la plupart des sites nouveaux sur Internet.

40Cette mode de l’interactivité a même gagné le savoir puisque vous trouvez en ligne aujourd’hui et elles y sont massivement consultées, des encyclopédies où les énoncés de connaissance sont le fruit d’une élection, d’un débat interactif. L’interactivité, voilà la nouvelle source de la légitimité.

41Le monde politique est lui aussi gagné par cette valeur de l’interactivité qui le fait redécouvrir et remettre au goût du jour, et je pense en particulier à l’actuelle campagne pour les élections présidentielles en France, toutes les anciennes pratiques de la démagogie. Celle-ci s’appuie techniquement sur les ressorts de la séduction et de la fusion et neutralise tout recours à l’intériorité, car l’interactivité, y compris dans sa version la plus quotidienne, c’est donner à l’autre ce qu’il a envie d’entendre, notamment pour se faire bien voir de lui.

  • 6 Philippe Breton, L’utopie de ta communication. L’émergence de l’homme sans intérieur, La Découvert (...)

42Le monde de l’interactivité n’est pas précisément le monde de la dignité. La dignité n’est plus une valeur surplombante mais une valeur comme les autres, mise en scène, digérée, phagocytée, recyclée. Dans la mesure où ce qui fait la pertinence de ce que vous dites est la façon dont cela s’enchaîne avec ce que disent les autres, votre discours n’a plus grand-chose à voir avec la dignité et la centralité de l’humain. Là où l’humanisme avait réussi d’une certaine façon a décollectiviser les sociétés humaines, voilà que le regard est de nouveau porté quasi exclusivement, et de façon radicalement archaïque sur le lien. L’homme moderne est donc un « homme sans intérieur6 », un être entièrement social, et donc sans dignité.

V. Les compétences de la parole

43Le troisième obstacle à la prise de conscience que l’accès à la parole est finalement la seule voie possible pour accéder à l’humain qui est en nous, est la question des compétences pratiques à la parole, des compétences requises pour prendre la parole, pour transformer sa parole en acte, en opérateur de changement, sur soi, sur les autres, sur le monde.

  • 7 Philippe Breton, L’incompétence démocratique. La crise de la parole au sources du malaise (dans la (...)

44J’ai longuement traité cette question dans mon dernier ouvrage, L’incompétence démocratique7, à partir de l’analyse et de l’interprétation d’une expérience de parole que j’ai conduite depuis plusieurs années dans le cadre d’un programme de recherche pour le CNRS.

45Cette expérience consiste simplement à faire participer des personnes, de tous milieux, de tout âge, à une classique disputatio rhétorique. Ceux qui se souviennent de cet exercice, savent combien il est exigeant, car il est un apprentissage de la symétrie dans la parole, dans un jeu où il n’est guère possible d’utiliser la séduction ou le recours à l’autorité. La disputatio rhétorique est un formidable exercice d’humanité car on n’y convainc qu’avec sa parole, en se tenant à l’écart des procédés de la communication.

46Cette expérience que j’ai conduite auprès de centaines de personnes a mis en évidence un formidable déficit de ce que j’ai appelé, faute de mieux, des compétences dans le domaine de la parole :

  • déficit dans la capacité à prendre la parole en public, ce qui constitue quand même la base de l’édifice ;
  • déficit à accepter des règles du jeu qui neutralisent la violence et la séduction ;
  • déficit majeur du point de vue de l’empathie cognitive, c’est-à-dire la capacité à se demander pourquoi, quelles sont les raisons que les autres ont de penser différemment, d’avoir d’autres opinions ;
  • déficit du point de vue de l’écoute de l’autre, de cette écoute, aussi qui permet à l’autre d’accéder à sa parole ;
  • déficit dans la capacité technique à argumenter, c’est-à-dire à se décentrer de soi pour convaincre les autres et à sortir de la fausse alternative démontrer ou séduire :
  • déficit dans la capacité à se former une opinion dans le dialogue intérieur.

47On comprend mieux au regard d’un tel ensemble de déficits, la fascination pour une langue qui parlerait d’elle-même, qui fournirait les schémas explicatifs tout fait, sous forme de lieux communs, qui fournirait les « propos élevés » qui feraient croire celui qui les détient qu’il est enfin devenu un orateur.

48L’accès à l’humain qui est en nous, l’accès à l’humain qui est en chacun de nous, nécessite des compétences pour débroussailler le chemin. L’absence de ses compétences est un obstacle évident à la parole et à la dignité. Et on ne confondra pas ici bien sûr l’éloquence oratoire, cette dégradation de la rhétorique depuis l’Empire, qui sert à dissimuler une parole plutôt qu’à l’exprimer, avec la vraie parole, celle qui s’exprime avec la certitude du doute intérieur.

Conclusion

49En résumé, puisque j’ai associé la question de la dignité à celle de la parole, de l’accès à la parole, au delà de tous les obstacles qui s’interposent, on voit que la dignité se reconnaît bien dans la capacité de la parole à s’épanouir et à dire, au-delà des contenus qu’elle transporte, à dire, simplement mais fondamentalement, c’est un humain, ici, qui vous parle.

Notes

1 Georges Gusdorf, La parole, PUF, Paris, 1952.

2 G. Pico Della Mirandola, De la dignité de l’homme, Éditions de l’Éclat, Nîmes, 2002, page 8.

3 Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, PUF, 1962.

4 Aristote, Rhétorique, tomes 1, 2, et 3, texte établi et traduit par Médéric Dufour, Les Belles Lettres, Paris, 1967.

5 Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Folio, « Histoire », 1963.

6 Philippe Breton, L’utopie de ta communication. L’émergence de l’homme sans intérieur, La Découverte, 1997.

7 Philippe Breton, L’incompétence démocratique. La crise de la parole au sources du malaise (dans la) politique, La Découverte, 2006.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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