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La dignité aujourd’hui

 | 
Anne-Marie Dillens
, 
Bernard Van Meenen

I. La dignité. Une valeur fluctuante ?

Introduction

Anne-Marie Dillens

Texte intégral

1La dignité, qui de façon incantatoire a le vent en poupe aujourd’hui, a retenu tout particulièrement l’attention des Leçons publiques et de la Session théologique organisées par l’École des sciences philosophiques et religieuses des Facultés universitaires Saint-Louis l’année académique 2006-2007. La dignité. Une valeur fluctuante ? Telle était la question prise en charge par les Leçons publiques ; Dignité humaine, dignité de Dieu, la réflexion engagée par la Session théologique. A la jointure des deux, il y a « la certitude du doute intérieur » qui caractérise toute parole authentique, comme le rappelle Philippe Breton dans le second texte de ce recueil.

  • 1 Cf. le texte de Ph. Breton, « Quelle place une anthropologie de la parole peut-elle faire à la que (...)

2Cette certitude, selon laquelle il appartient à chaque génération de définir ce qui vaut pour elle, ne fera pas seulement dire à Aristote, au début de sa Politique, que l’homme a à se définir lui-même, qu’en tant qu’être jouissant du logos il a à préciser ce qui est axion, digne de lui. Dans le De hominis dignitate, elle fera affirmer à Pic de la Mirandole que l’homme doit être considéré comme le bien le plus précieux pour l’homme. Car, à la différence des autres créatures, il lui revient de définir sa nature selon son propre jugement. Si dans cette tâche constitutive de l’homme, aucune « restriction », comme l’ajoute l’auteur, ne peut « le brider1 », l’histoire nous apprend par ailleurs que bien des obstacles peuvent l’en détourner.

3Les deux premières contributions de cet ouvrage nous entretiennent de ces obstacles dans le monde contemporain. Dans « Quelle place une anthropologie de la parole peut-elle faire à la question de la dignité ?», Ph. Breton rappelle le regain que connaissent les techniques de la communication, de la propagande et de la séduction aujourd’hui. Combien aussi elles peuvent « purger » le langage de toute vraie parole. Embrigadant l’être humain dans des comportements de plus en plus machinaux, de pure réactivité, ces techniques le délestent de toute intériorité, de toute capacité de dialogue avec lui-même et de tout échange argumenté avec autrui.

  • 2 Cf. « L’irréductible humanité de l’homme est-elle menacée ? » p. 18 et 23.

4Dans la remobilisation de l’idée de destin ou la réduction de l’être humain à un simple jouet d’éléments qui le dépassent, les techniques managériales de la communication ne sont pas seules à priver l’homme de son humanité. Pour Jean-Claude Guillebaud les révolutions de l’économie mondiale, de l’informatique et de la génétique mettent aussi à mal « l’irréductible humanité de l’homme », sa capacité d’auto-institution définissant sa dignité. Brouillant toutes les anciennes formes de régulation, ces révolutions semblent nous maîtriser plus que nous ne les maîtrisons. Si elles ne se présentent pas comme une fatalité, elles paraissent bien se déployer comme « des processus sans sujet, indépendamment de toute volonté humaine, a fortiori de [toute] volonté démocratique2 ».

5Est-ce à dire pour autant que la tâche constitutive de l’homme est trop lourde pour lui ? Ou alors, faut-il qu’il verse dans la barbarie pour en reprendre la charge, comme sous l’effet d’un électrochoc ?

6Comme nous le remémore J.Cl. Guillebaud, c’est au lendemain de la barbarie nazie qu’a été proposée dans le code de Nuremberg (1947) « la dernière en date des définitions officielles et solennelles de l’humanité de l’homme ». Visant à réglementer pour l’avenir les expérimentations sur les cobayes humains, ce code interdit de réduire l’homme à un animal, à une machine, à une chose, à la somme de ses organes et de ses actes.

7Face aux révolutions de l’économie mondiale, de l’intelligence artificielle et de la génétique, ces interdits constituent, pour J.Cl. Guillebaud, autant de « lignes de front », c’est-à-dire de « frontières toujours susceptibles d’être menacées, assiégées, mises en péril ».

  • 3 Cf. M. Fabre-Magnan, « La dignité en droit : un axiome ? » p. 79.
  • 4 Ibidem., p. 78-79.
  • 5 Ibid., p. 79.

8Toutefois, si l’homme ne peut être considéré comme un animal ou comme un objet (d’où les interdictions de l’esclavage, du travail forcé, des contrats de mère porteuse, de prostitution etc.3), s’il ne peut être « réifié » ou « mobilisé comme une chose, c’est-à-dire aliéné à une autre fin que lui-même4 » et s’il ne peut davantage être considéré comme « un réservoir de pièces détachées ou de matériaux biologiques5 », la transgression de ces interdits est toujours possible. Tout en signant le passage de l’humain à l’inhumain, cette transgression n’en est pas moins co-substantielle à l’humanité et n’ôte rien à l’inconditionnalité du respect qu’elle requiert. Quand l’humain n’a plus d’égard pour l’humain, quelle que soit l’indignité des actes qu’il a pu commettre, il perd non seulement toute valeur intrinsèque, mais tout garde-fou contre sa mise à prix, qu’elle soit ethnique, économique, sociale, politique, générationnelle, physique, religieuse ou autre.

9Pour le siècle des lumières, il est intellectuellement évident que l’homme est au-dessus de tout prix, qu’il ne peut, comme l’écrit Kant dans La Métaphysique des mœurs II 38-39, « se dessaisir de lui-même pour aucun prix, de même qu’il ne peut pas non plus agir à l’encontre de la tout aussi nécessaire estime de soi que d’autres se portent à eux mêmes en tant qu’hommes ». Mais cette évidence fondatrice des régimes démocratiques dans lesquels nous vivons est, nous le savons, fragile. Et si aujourd’hui, plus que jamais, la dignité humaine ne cesse d’être invoquée, si sa protection institutionnelle s’étend à des champs de plus en plus variés, son appropriation conflictuelle dans les différentes sphères de la société n’en brouille pas moins la signification, au risque d’en relativiser fortement la portée.

10D’où l’intérêt des textes de Olivier Abel, Muriel Fabre-Magnan, Jacques Donzelot et Marie-Jo Thiel publiés dans la première partie de cet ouvrage. Consacrés aux espaces du politique, du droit, du social et de la bioéthique, ils nous invitent à y creuser la complexité de la notion de dignité (substantif, adjectif, adverbe), l’évolution de ses usages, les déplacements qui s’y opèrent et les débats que soulève le choix civilisationnel de considérer l’homme comme le bien le plus précieux pour l’homme, d’obliger à son respect inconditionnel dans sa propre personne et celle d’autrui.

11En ces temps où il est de bon ton de dissocier et même d’extrapoler les deux pôles constitutifs de l’humaine condition : l’individualité et les appartenances communautaires, de parler d’individualisme versus communautarisme et d’opposer, sans la moindre médiation, les sphères du public et du privé, on peut se demander avec O. Abel comment conjuguer simultanément l’estime de soi et le respect d’autrui dans les institutions. L’homme désincarné, sans qualités ou appartenances d’un certain libéralisme politique, n’est-il pas aussi déshumanisé et sujet à humiliation, comme l’a bien montré H. Arendt, que l’homme réduit aux groupes sociaux auxquels il appartient, sans parler, d’une manière plus générale, de l’homme objet de toute prétendue description objective ?

12Dans nos sociétés avides de transparence, d’évaluation permanente, d’efficacité, de rentabilité et de profit, comment pouvoir « se montrer et s’effacer », osciller entre les deux et légitimer l’irréductible humanité de l’homme ? S’agit-il d’ailleurs de la légitimer ? De justifier la faculté qu’a l’être humain de refuser toute réduction aux critères religieux, ethniques, bio-scientifiques, médiatiques, économiques etc. dans lesquels les différentes formes de barbarie ont toujours tenté de l’enfermer ? Est-ce que cette faculté, sans laquelle l’humiliation ou le sentiment d’indignité ne pourraient être ressentis ni la barbarie ou l’inhumanité dénoncées, n’est pas à considérer comme un axiome, ainsi que le propose M. Fabre Magnan ? N’est-elle pas un principe d’humanité indémontrable et indérogeable ? Un principe dont, sauf mauvaise foi, on ne peut douter ?

13Mais la mauvaise foi est toujours possible. Comme l’écrit M. Fabre Magnan dans « La dignité en droit : un axiome ? », si « la liberté est l’essentiel de la dignité de l’être humain, elle ne peut suffire, car elle est précisément aussi la liberté de l’inhumanité. Le droit ne doit alors pas cautionner le comportement destructeur voire mortifère qui consiste à revendiquer au nom de la liberté le droit de transgresser toutes les limites et de commettre toutes les barbaries. » D’où l’apparition de la dignité comme constituant un droit fondamental directement protégé dans les déclarations et chartes des droits de l’homme contemporaines et déjà, au lendemain des barbaries de la seconde guerre mondiale, dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948.

14Ainsi que le souligne M. Fabre-Magnan, le statut du droit à la dignité est difficile à préciser. N’ayant pas « pour horizon la protection d’une personne particulière ni même d’une catégorie de personnes mais l’humanité en général », la dignité « n’entre vraiment dans aucune des catégories juridiques répertoriées […] qui ont toutes comme sujet une personne particulière ». Plus qu’un droit fondamental en soi, la dignité est la source et la finalité de tout droit. Si elle oblige à considérer autrui comme un égal, comme quelqu’un qui a autant de valeur que moi, elle oblige aussi à mettre en œuvre le respect de la primauté de l’humain sur tout autre intérêt, y compris la vie. Comme le rappelle Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, l’important pour l’être humain n’est pas de vivre, mais de bien vivre. Telle est la tâche éthique antérieure à toute tâche juridique que commande la dignité. Tributaire de la subjectivité et du contexte moral objectif, cette tâche confronte la pensée à ses limites. Pourquoi l’être humain a-t-il à « définir » son être, à instituer ce qu’est vivre et agir humainement ? A cette question il n’y a pas de réponse. Si dans notre ignorance méta physique nous pouvons croire que la tâche confiée à l’homme lui donne une valeur infinie, cette croyance, pour instituante qu’elle soit et aussi plaidable dans ses conséquences, n’arrache pas la dignité à la certitude du doute intérieur. Contrairement à M. Fabre-Magnan, nous ne pensons pas que la croyance est de l’ordre de la certitude. Le propre de la croyance est d’être une clause de réserve par rapport au savoir. En ce qui concerne les affaires humaines, elle ne peut jamais être levée. Ce qui n’empêche que le vécu de la dignité ou la charge d’humanisation qu’elle représente est toujours enchâssée dans des représentations, à la fois personnelles et collectives, exprimant des convictions profondes fluctuant dans le temps ou sans cesse confrontées à « l’écueil de la réalité ».

15Ainsi, dans le domaine social qui, avec celui de la génétique et des biotechnologies, a donné « corps » dans nos sociétés au concept de dignité, on ne peut manquer de voir, comme nous y convie J. Donzelot, qu’avec la mondialisation de l’économie et les changements dans la production qu’elle entraîne, la justice sociale garante de la dignité s’est orientée vers la valorisation de l’inscription de chacun dans le jeu de la concurrence. Comme l’écrit l’auteur dans « Cohésion sociale et dignité de l’individu », pour la justice sociale contemporaine, « la dépendance envers le travail est devenue plus "digne" que celle envers l’aide sociale ». Pour comprendre la portée de cette affirmation, il faut rappeler que l’aide sociale s’est développée elle aussi dans le contexte du travail. Sa visée était d’améliorer ses conditions dans le développement même de son industrialisation. Si dans cette dernière les rapports d’interdépendance étroite entre les individus jouaient en faveur de la production de la richesse, ils le devaient aussi face aux risques et aux aléas qui y étaient liés. D’où toutes les politiques de solidarité mises en place par l’Etat-providence classique, de mutualisation des risques et de compensation juridique des inégalités attentant et à la dignité de la personne humaine sur le plan civil et à l’égale citoyenneté politique. Dans les politiques sociales néo-libérales, l’accent n’est plus mis sur l’interdépendance organique des membres de la société, mais sur « la lutte contre l’exclusion hors de la sphère de la concurrence ». Ce qui reçoit de la valeur n’est pas seulement le travail mais l’assujettissement à la sphère de la concurrence faisant de l’autre un rival, voire un ennemi. Si cette perception d’autrui menace l’idée même de solidarité et si elle fait du problème de la cohésion sociale un problème aigu, elle soulève surtout bien des questions. En rapport avec le thème des leçons publiques, la plus fondamentale est de savoir si demander à chacun de prouver son utilité sociale et demander à l’Etat de dispenser les moyens d’accroître la capacité compétitive de chacun, de passer d’un social de compensation à un social de compétition laisse quelques chances de favoriser l’égale dignité des individus et de réaliser l’égale citoyenneté politique.

16Cet arraisonnement du droit social aux impératifs économiques et au brouillage des anciennes formes de régulation qu’opère la mondialisation est une chose à laquelle le droit biomédical risque lui aussi de ne pas échapper. Si la référence à la dignité de l’être humain y joue un rôle central, ainsi que l’énonce la convention d’Oviedo pour la protection des droits de l’homme et de la dignité de l’être humain à l’égard des applications de la biologie et de la médecine (1997), on peut cependant craindre avec J.Cl. Guillebaud et le Dr M.Jo Thiel qu’elle soit mise en balance avec d’autres priorités. Au nombre de ces dernières, celles du marché ne sont pas fictives ! D’autres sont certes aussi menaçantes pour la dignité. Comme le fait remarquer J. Habermas dans L’avenir de la nature humaine, les frontières entre thérapies génétiques et eugénisme « positif » sont floues. Les questions morales soulevées par l’hétérodétermination potentielle de la vie des personnes sont multiples. Elles risquent d’ouvrir la porte à la conversion de tous les désirs en liberté et peut-être même de toute liberté en droit. Le danger de cette conversion n’est-il pas aussi présent dans les pouvoirs que la médecine a acquis non seulement sur la vie, sa création et la détermination de sa qualité, mais sur la mort, que ce soit en réponse à des demandes particulières ou en conformité à des décisions collectives utilitaires ou managériales ? La dignité se rattache-t-elle aux manières d’être de l’humain ou à son être comme tel ? Comme le demande le Dr Thiel dans « Dignité ? Circulez. ! » « La dignité saurait-elle donc se perdre ? Peut-on être dépossédé de "tout", y compris de sa dignité ? » Peut-on considérer l’être humain comme étant sans valeur, sans dignité non seulement en raison éventuellement de l’indignité de ses actes mais de son état physique ?

17Pour répondre à ces questions d’une manière non dogmatique, il faut accepter d’envisager, comme le propose le Dr Thiel, la complexité de la dignité, sa « triangularisation » ou « les trois niveaux inextricablement liés » auxquels elle s’articule : les niveaux ontologique, phénoménologique et éthique. Le premier est celui de la tâche étrange assignée à l’être humain, en tant qu’être parlant, de définir son être. Comme toute parole, cette tâche revêt une dimension subjective, aussi bien émotive que rationnelle, et une dimension objective qui est celle de la perspective éthique. Du sentiment personnel de la dignité, de son niveau phénoménologique, pas nécessairement en accord avec l’univers éthique institué, à la tâche toujours inachevée que représente l’institution de ce dernier, une même passion se révèle. Obligeant au dialogue et à l’avènement historique d’une commune humanité, cette passion, à en croire Socrate dans son procès, est ce qui constitue le plus grand bien pour l’homme et cela seul qui fait que la vie vaut humainement la peine d’être vécue : l’examen attentif (exetazein, Apologie, 38a) et irrévocable du sens originairement indéterminé de l’existence.

Notes

1 Cf. le texte de Ph. Breton, « Quelle place une anthropologie de la parole peut-elle faire à la question de la dignité ? », p. 27

2 Cf. « L’irréductible humanité de l’homme est-elle menacée ? » p. 18 et 23.

3 Cf. M. Fabre-Magnan, « La dignité en droit : un axiome ? » p. 79.

4 Ibidem., p. 78-79.

5 Ibid., p. 79.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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