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De l’autorité

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Bernard Van Meenen

Autorité et recommencement

Jean-Claude Eslin

Texte intégral

1L’autorité est un concept qu’on ne peut isoler, une réalité qui ne se suffit pas à elle-même. Il faut la mettre en relation avec d’autres réalités. Pour nous, aujourd’hui, ce sera le couple autorité et recommencement. Pour les anciens Romains, c’était le couple auctoritas/ratio.

  • 1 Augustin, De Ordine, II, 1,16.

2Les Romains disposaient d’un cadre conceptuel, un couple dont on trouve souvent l’usage chez Augustin, auctoritas et ratio. Deux principes qui fonctionnent ensemble, deux voies vers la connaissance et la vérité : l’auctoritas, l’autorité de la tradition et la ratio, qui traduit le mot grec logos. « Double est la voie que nous suivons quand l’obscurité des choses excite notre esprit : ou la ratio ou bien l’auctoritas1 ». Deux modes d’investigation. Comme jeune philosophe manichéen, Augustin repoussait la tradition comme capacité de commencer ou d’influencer. Il prétendait penser librement. Comme philosophe, il pensait que toute tradition devait être rejetée comme un joug intolérable. Mais déjà à l’époque du De Ordine, il sait que « la philosophie promet la raison, mais ne libère qu’à peine un petit nombre d’hommes ». Cependant il pensa longtemps, sinon toujours, que l’autorité des Écritures n’était qu’un point de départ et que la vraie foi devait devenir un développement personnel et rationnel. Comme tout ancien Romain, il se représente les choses en allant de l’auctoritas à la ratio. Pour lui, la pensée rationnelle est mise en mouvement par l’auctoritas, mais elle s’accomplit indépendamment d’elle. Nous sommes pris d’abord dans une matrice d’autorité, et ensuite nous volons de nos propres ailes.

3En vieillissant, Augustin devenu évêque a cru mieux voir que, privée de l’autorité divine, la pensée rationnelle risquait de s’écarter du droit chemin. Pour lui alors, l’autorité devint davantage le supplément de la raison, son affermissement, sans qu’il renonce jamais à la démarche de la ratio. Il est digne d’intérêt d’observer qu’Augustin n’a cessé d’osciller entre ratio et auctoritas et qu’il évolua à ce sujet. En tant qu’il est en quelque manière l’homme occidental avec ses contradictions, en qui concourent ces deux puissances que sont l’Antiquité et le christianisme, il nous a peut-être transmis cette oscillation, cette ambiguïté. En privilégiant à la fin de sa vie l’auctoritas par rapport à la ratio, en recourant politiquement au bras séculier, il a sans doute aussi pour une part infléchi le destin de l’Occident. Il porte une part de responsabilité dans l’appréciation sans indulgence que nous faisons de cet Occident, comme s’il y avait introduit un germe de violence.

4Aujourd’hui l’auctoritas a perdu de son aura, soit par réaction à l’autoritarisme du passé ou du fait des circonstances démocratiques, mais j’ai cité ce couple romain qui allie tradition et critique, car il permet une circulation du vrai, tandis que parmi nous rares sont ceux qui ont la possibilité de renoncer à l’autorité d’une tradition sans renoncer à la tradition elle-même. Nous voyons des retours à l’autorité compulsifs ou rigides ; par ailleurs souvent ceux qui raisonnent veulent ignorer la tradition... Une division des rôles s’est produite chez nous entre les hommes de l’adhésion et les hommes de la critique : au lieu qu’adhésion et critique puissent être deux démarches conjuguées par l’esprit, elles sont plutôt pour nous séparées et représentées par des hommes différents. L’idée d’une circulation du vrai entre ces deux pôles de la rationalité et de la tradition nous est étrangère et finalement le dynamisme de la vision augustinienne et romaine nous manque.

5Pour ma part, je tenterai d’établir le lien entre autorité et recommencement en trois temps :

  • dans les sources de la philosophie et du christianisme ;
  • en décrivant quelques renouvellements de tradition en divers contextes de culture ;
  • en attirant l’attention sur les actes instituants possibles dans les circonstances présentes.

I. Autorité et recommencement dans les sources philosophiques et chrétiennes

6Avec Socrate et Jésus, on va à la source. On oublie des siècles de tradition philosophique et théologique. On écoute ce qu’ont à nous dire des hommes qui n’ont rien écrit. Leurs disciples écrivent pour eux. Je les associe à cause de leur caractère fondateur : ils sont les deux fondateurs, les deux piliers de notre civilisation. Ils sont l’un et l’autre des maîtres de sagesse. Chacun dans sa fonction propre, ils provoquent avant tout un éveil. Commençons par Socrate.

A. Socrate, autorité et commencement

7Devant ses juges, dans l’Apologie, Socrate dit : « Jamais je n’ai été, moi, le maître de personne. Mais s’il y a quelqu’un qui a envie de m’écouter pendant que je parle, je ne le refuse pas. Je n’ai jamais promis d’enseigner, ni enseigné en fait rien qui s’apprenne à aucun d’entre eux. » Il récuse comme une calomnie le fait d’avoir eu des disciples. C’est sur un homme qui sait qu’il ne sait pas que repose l’institution de la philosophie ! La méthode socratique est ironique, elle réfute, elle interroge, elle vise l’éveil, l’accouchement, non pas l’engendrement.

8Socrate s’adresse à des jeunes gens, sur la place publique. Le « Connais-toi toi-même », le souci de soi, apparaît dans l’Alcibiade, comme un préalable à l’exercice du pouvoir politique. On ne peut pas gouverner les autres si on ne s’est pas d’abord soucié de soi. « Es-tu un homme libre, Alcibiade ? » Ces jeunes gens ambitieux ne peuvent prétendre gouverner la cité s’ils ne se soucient pas d’abord d’eux-mêmes. Le souci de soi est lié à l’éducation des jeunes gens, le grand souci de la cité grecque. Cependant Socrate les renvoie à eux-mêmes. Socrate, comme Jésus, enseigne dans la rencontre, la conversation et l’occasion. Socrate comme Jésus inquiète le pouvoir politique. Socrate comme Jésus est condamné à mort dans un procès. Je retiens l’idée d’une autorité qui procède de l’interrogation.

9Socrate est un commencement. Une ignorance qui fonde la connaissance. Il est impossible d’être philosophe sans se référer à la source de la philosophie et donc à Socrate qui n’a pas écrit un mot, à Platon et à Aristote. Ces derniers jouent par rapport à lui un peu le rôle de Paul et de Jean à l’égard de Jésus. Être philosophe, cela ne veut pas dire être d’accord avec Socrate, Platon ou Aristote, mais entrer dans la circulation du vrai qu’ils ont inaugurée, être éveillés par eux. D’autres commencements sont possibles (Héraclite, les pré-socratiques, les stoïciens). Il reste qu’ils jouent un rôle fondateur, jouissent d’une autorité qui fonde des recommencements. Aucun philosophe, si novateur ou si créateur soit-il, ne peut se passer d’eux !

B. Jésus tel qu’il est présenté dans les Évangiles

10L’Évangile de Marc, dès la première page, dès la première journée narrée, met en scène Jésus, par deux fois, parlant dans la synagogue de Capharnaüm avec autorité. Le mot grec est exousia, qui signifie pouvoir de faire quelque chose, liberté, puissance. « On était frappé de son enseignement, car il parlait avec autorité » (1,22). « Qu’est cela ? Un enseignement nouveau donné avec autorité » (1,27).

11Cette liberté signifie que Jésus parlait de lui-même, en auteur, non en commentateur. Certes Jésus est inscrit et s’inscrit dans la tradition juive, il est considéré comme un rabbi, mais dans cette scène, il commence à nouveau. De plus, il chasse avec autorité un esprit impur. Parole et action s’accordent.

12Que Jésus ne soit pas un commentateur, fût-ce de la Loi, peut déjà nous plonger dans un abîme de perplexité par rapport à ce que sont devenues nos habitudes intellectuelles. Dans l’évangile de Marc, Jésus parle d’abord à la foule (souvent dans un second temps à ses disciples), il est un maître qui enseigne, un maître de sagesse qui s’adresse à tous et propose des énigmes, des paraboles : il parcourt tout le registre de la sagesse populaire à la révélation la plus sublime. « D’où lui vient cette sagesse ? » s’interroge-t-on (6,2). Les titres théologiques qui lui ont été attribués nous masquent parfois son personnage premier : un rabbi populaire. Probablement on pouvait l’écouter ainsi, être éveillé, réfléchir et passer son chemin. Paradoxe !

13Autre trait qui manifeste son autorité : Socrate récuse le fait d’avoir eu des disciples, mais Jésus appelle deux, puis encore deux, enfin « douze » hommes et d’autres à le suivre. Ces disciples ne sont pas les disciples d’un philosophe. Ils ne ressemblent pas non plus aux disciples d’un rabbin, qui sont avec le rabbin pour étudier la Loi et pratiquer les commandements. Ces douze ont un rapport particulier avec sa personne. Ils sont invités à suivre ce rabbi : « Vends tes biens, donne-les aux pauvres, et viens, suis-moi ! »

14L’idée d’un rabbi qu’il faut suivre est contraire à la tradition juive. De l’explicitation de la Torah et même de son actualisation par les prophètes, l’intérêt se déplace vers la personne de Jésus. Pour les juifs, Jésus sera vu comme un rabbi qui ravit et détourne les affections de ses disciples. La Loi, plus impersonnelle, laisse l’homme plus libre ; plus objective, dit le judaïsme, elle est plus éducative.

15L’appel, la révélation plus intime proposée par Jésus, en ravissant les affections humaines, déstabilise l’ordre humain et tout autant l’ordre religieux d’Israël.

  • 2 Abdellah Hammoudi, Maîtres et disciples. Genèse et fondement des pouvoirs autoritaires dans les so (...)

16Doit-on s’inquiéter des relations de maître à disciple ? Socrate passe pour un séducteur de la jeunesse et parfois Jésus aussi. Quand j’entends le discours de certains évangélistes fondamentalistes, ce qu’ils disent de leur rapport à Jésus, le rôle de support affectif qu’ils lui font jouer, l’envoûtement dont ils témoignent, je suis inquiet, je me demande quel est le rapport avec l’enseignement de Jésus qui « conduit vers le Père », j’admire que la tradition chrétienne maintienne le rapport de Jésus à Dieu. La relation de maître à disciple peut donner lieu à un excès d’influence et d’autoritarisme, dans les sectes ou ailleurs. Dans un autre contexte, l’anthropologue Abdellah Hammoudi met en relation la force des relations autoritaires au Maroc avec la persistance de certaines relations autoritaires maître/disciple dans l’islam marocain traditionnel : il identifie un déplacement de la relation père/fils en faveur de l’amour, de la soumission, de l’envie à l’égard du maître2.

C. L’expérience des disciples dans la tradition chrétienne

17Dans le rapport maître/disciple, pour nous, disciples, il est tentant de dire que l’autorité du Christ prend deux formes, une forme cordiale et une forme institutionnelle. La difficulté tient au lien étroit de ces deux formes.

18Dans la foi chrétienne, et plus encore catholique, l’expérience de l’autorité se présente sous deux aspects, d’abord un aspect d’amitié, de philia : « Je ne vous appelle plus serviteurs, mais amis (philous) ». Il faut lire la phrase entière en Jean 15,15 : « Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ignore ce que fait son maître, mais je vous appelle amis, car tout ce que j’ai entendu auprès de mon Père, je vous l’ai fait connaître » : de nouveau le rapport à Dieu corrige le rapport trop affectif au Christ.

19Mais cette amitié est soutenue par un ordre ecclésial, qu’on ne peut pas comparer à l’ordre d’une école philosophique. Car dès le Nouveau Testament, il y a une Église, une Église organisée, une institution. Il faut défaire le mythe d’un évangélisme pur, qui ferait abstraction de toute référence à une socialisation viable, et même très vite, à une hiérarchie. Le droit ecclésial apparaît dès les épîtres pauliniennes, avant les évangiles. Dans le christianisme, le point le plus caractéristique, politiquement parlant, par rapport au judaïsme, par rapport à l’islam, est justement qu’il y a une Église, une Église face à l’État, à l’Empire romain. Cette institution introduit une dualité par rapport au pouvoir politique. Un clergé organisé, disait Max Weber, menace et limite toujours le pouvoir politique. Au contraire la mystique, ajoutait Troeltsch, ne fait aucun mal au pouvoir politique !

20Ainsi très vite se manifeste dans le christianisme primitif une pluralité des autorités (Église, communauté, Écritures, expérience personnelle) – sujet de notre colloque – qui donne la liberté, mais crée aussi d’infinis problèmes.

D. Le « suivre le Christ » est orienté à la liberté

21Le terme « suivre le Christ » est une expression des évangiles synoptiques. Mais saint Paul, qui n’a pas connu le Christ « selon la chair », après la résurrection, parle plutôt d’« être dans le Christ » ou d’imiter le Christ : le croyant participe au mystère du Christ mort et ressuscité. Il faut être attentif à trois étapes symboliques différenciées ensuite par Luc ou par Jean : certains disciples ont suivi le Galiléen, mais dans l’annonce (le kérygme), c’est de la résurrection qu’il faut témoigner :

  • la résurrection : « Il faut qu’il y en ait un, parmi les hommes qui ont suivi depuis la Galilée, qui devienne avec nous témoin de sa résurrection » (Actes, 1,21) ;
  • puis le départ du Christ, symbolisé par l’Ascension : il nous est enlevé, « Il est bon pour vous que je parte, car si je ne pars pas le Paraclet ne viendra pas à vous » (Jean, 16,7) (Socrate aussi sera « enlevé » à ses disciples) ;
  • enfin le don de l’Esprit Saint, symbolisé par la Pentecôte, qui marque l’entrée des disciples dans la liberté : à eux de jouer ! Selon l’adage de Paul « Là où est l’esprit du Seigneur, là est la liberté » (2 Corinthiens, 3,17). Le Christ johannique dira : « Celui qui croit en moi fera, lui aussi, les œuvres que je fais, il en fera même de plus grandes parce que moi, je vais au Père » (Jean, 14, 12).
  • 3 Thomas d’Aquin, Somme théologique, III 106, 1.
  • 4 Id. III, 108, 1 et 2.

22Ce statut spirituel modifie le rapport maître/disciple traditionnel, « galiléen » ; il est classique dans la tradition chrétienne, il sous-tend l’enseignement de saint Bernard, en particulier dans ses sermons pour la fête de l’Ascension et il trouve un aboutissement conceptuel très ferme dans l’œuvre de Thomas d’Aquin pour qui la loi évangélique n’est rien d’autre que le don même de l’Esprit-Saint. « Ce qui caractérise au plus haut point la loi du Nouveau Testament et ce en quoi réside toute sa force est la grâce du saint Esprit ». Le croyant est conduit par l’Esprit-Saint donc il est libre. La loi évangélique, n’est pas seulement une loi spirituelle en ce sens qu’elle aurait son origine dans l’Esprit saint, mais elle n’est essentiellement rien d’autre que l’Esprit-Saint qui habite dans nos cœurs3. La loi évangélique, insiste-t-il, n’est pas une loi écrite, fût-ce le livre même des évangiles, ou du moins ne l’est-elle que secondairement, dans la mesure où ses dispositifs sont dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti. La loi évangélique n’est pas un code, fût-il plus parfait, elle est une loi de liberté qui nous incline à bien agir et nous fait opérer par une sorte d’instinct les actions qui concordent avec la grâce et éviter celles qui lui répugnent4.

23Plus généralement la philosophie de Thomas d’Aquin concerne des hommes libres : quand il parle de la manière dont Dieu gouverne la création, il écrit souvent « Quant à l’homme, il l’a remis à son propre conseil ! » et encore « Dieu n’est offensé par nous que pour autant que nous agissons contre notre propre bien ».

  • 5 Spinoza, Traité théologico-politique, ch. XI.

24Ainsi compris, le rapport de l’autorité et du recommencement prend une dimension qui autorise et lance l’histoire chrétienne, dont témoignent dès la première génération Pierre, Paul et Jean qui parlent en leur nom propre, assument leur propre parole, leur propre action. Ce point, on le sait, frappait Spinoza5. Ni loi écrite, ni vérité directement dictée par Dieu. L’autorité du Christ semble donner la possibilité de recommencements de grande amplitude. Le Christ ou le chrétien compris comme un pouvoir d’agir : voilà ce que le monde extérieur peut percevoir ! De mon point de vue, l’histoire chrétienne, c’est une fondation, puis des renouvellements entre des déséquilibres successifs, au risque il est vrai de déséquilibres tels, dans l’histoire, qu’ils troublent les gens de l’extérieur comme de l’intérieur. Car quel rapport dans la configuration historique chrétienne entre l’avant Constantin et l’après Constantin ? La question reste troublante.

E. L’autorité dans l’Église latine

  • 6 Yves Congar, L’Ecclésiologie au xixe siècle, Cerf, p. 80

25Justement l’autorité, considérée maintenant selon l’aspect ecclésial, institutionnel, pratique – le droit et le pouvoir de déterminer en quelque chose la vie d’un autre – a pris dans l’Église latine, avec la réforme grégorienne au xie siècle, puis la Contre-Réforme au xvie siècle, et enfin avec les incertitudes et les désarrois nés du choc et du vide laissés par la Révolution française (le meurtre du roi est une suppression réelle et symbolique de l’autorité) une figure et une place déséquilibrée dans la pensée et dans la pratique chrétienne en Europe au xixe siècle, une figure et une place qu’elle n’avait jamais connues auparavant de façon aussi explicite. C’est un sujet mal perçu qu’aborde par exemple Yves Congar dans L’Ecclésiologie au xixe siècle. Après la Révolution française, « à un pouvoir fondé d’en haut, à une autorité auréolée de mystère et d’un caractère religieux, s’est substitué dans la société un pouvoir qui traduit simplement les impératifs de la raison en fait de justice6.» Loin de pouvoir accompagner cette évolution, l’Église catholique au xixe siècle, par réaction, surenchérit sur la culture de l’autorité.

  • 7 Harold J. Berman, Law and Revolution, Harvard University Press, 1983, p. 576.
  • 8 Ghislain Lafont, Histoire théologique de l’Église catholique, Cerf, 1994, p. 272-273, note.

26Le moment décisif me semble être la réforme grégorienne, qui a créé à la fois un nouveau style d’autorité - « Elle introduit désormais l’idée selon laquelle on obéit à Dieu lorsqu’on obéit à ses représentants7 » – et un nouveau style de pouvoir basé, en termes canoniques, sur un certain nombre d’abus de pouvoir (entre autres, l’extension de la « réserve » pontificale au détriment du pouvoir épiscopal) qui a fini par séparer pour un millénaire le catholicisme latin d’avec le christianisme oriental. Le fait qu’aujourd’hui encore la structure du catholicisme reste bâtie sur ce modèle grégorien (renforcement du pouvoir pontifical grâce à un corps de prêtres célibataires) empêche l’autorité religieuse de faire face aux développements nés de la démocratie et de l’individualisme religieux. Bien plus, la culture de l’autorité, le besoin de repères fixes se développe d’autant plus que le monde devient égalitaire et incertain, aujourd’hui comme il en fut au xixe siècle. Nous sommes à l’âge des fondamentalismes, c’est-à-dire des réaffirmations sans examen, qui est une réaction à l’esprit contemporain de doute. Et il se pourrait que l’autorité des « bergers » dans les communautés charismatiques, celle des dirigeants de l’Opus Dei soit bien plus incontrôlable que toute autorité traditionnelle régie par le droit canonique commun. Une modification de la théologie de l’autorité est la condition première de tout renouvellement catholique, elle demandera un concept philosophique différent de ceux, hiérarchiques, qui ont prévalu dans le passé, mais les habitudes de gouvernement sont trop ancrées pour qu’elle ait pu encore se produire8.

27Si l’on admet que les conflits du xxe siècle européen, ces conflits entre quatre forces, le libéralisme, le christianisme, le communisme et le fascisme, ont peut-être porté d’abord sur la conception de l’autorité, on devra reconnaître que le christianisme, affaibli dans la plupart de ses traditions par une conception de l’autorité comme soumission et obéissance, n’a pu jouer suffisamment, dans les circonstances dramatiques du nazisme et du communisme, avec des millions d’être humains sacrifiés, son rôle d’alerte et de force spirituelle. Même un bref aperçu de l’histoire du christianisme indique l’urgence à revenir sur la question de l’autorité dans l’Église.

28Socrate, Jésus : chaque fois, une autorité, un commencement. Ce qui fractionne le temps, selon Arendt, c’est un commencement introduit par l’homme - le commencement d’un commencement pour le dire en termes augustiniens selon la phrase de la Cité de Dieu, qui marque avec l’homme l’introduction de la liberté dans le monde : « initium ut esset, homo creatus est, pour qu’il y eut un commencement, l’homme a été créé ». Dieu a créé le monde en vue d’introduire dans le monde la faculté de commencer, la liberté. Et chaque nouvelle naissance donne une chance nouvelle à la liberté !

II. Autorité et recommencement dans les circonstances de la culture : l’audace créatrice

29Dans ce second temps, je voudrais illustrer l’audace créatrice qui s’alimente aux sources du double commencement philosophique ou chrétien en recourant à des œuvres conçues en divers moments et circonstances de culture. Qu’il s’agisse d’autorité religieuse ou philosophique, et quelles que soient les sources d’autorité, c’est toujours dans un état particulier de la culture que l’inspiration chrétienne ou philosophique est à vivre. Or par définition l’état de la culture est mobile, il n’est jamais celui qu’on souhaiterait ! Il s’agit de reconnaître des recommencements à travers les siècles.

  • 9 Mikhaïl Bakhtine, Esthétique de la création verbale, Gallimard, 1979, p. 351 - 352.

30Mikaïl Bakhtine souligne que depuis trois siècles au moins, particulièrement en France, la parole d’autorité, la parole autoritaire est en porte-à-faux, elle est mal reçue tandis que dans la patrie des philosophes du xviiie siècle – les philosophes des Lumières – est reçue la parole ironique, rieuse, bouffonne. Est ridiculisée la parole sérieuse, la parole noble, déclaratoire, grave, paternelle, en tant que hiérarchique et traditionnelle9.

31Sur ce fond de tableau, je voudrais faire apparaître, à titre d’exemple, par rapport à la tradition théologique médiévale, dès le xvie siècle ridiculisée et estimée ennuyeuse, trois hommes, trois auteurs souvent rassemblés sous le nom de « moralistes français », – sous cette forme ils se serrent les coudes - Montaigne, La Rochefoucauld, Pascal. Ces trois hommes sont des auteurs chrétiens. Mais leur œuvre se déploie dans un espace mondain et séculier. On peut leur associer La Bruyère. M’intéresse ici de trouver un acte de transposition, conscient ou inconscient, d’un univers culturel à un autre, un recommencement à l’égard d’une autorité, non récusée par eux, mais qui dans les circonstances, ne peut plus influencer que transposée. Je m’intéresse à un acte d’institution.

  • 10 Montaigne, Essais, III, 13.

32Le plus audacieux de ces trois auteurs est certainement Montaigne. La théologie n’intéresse plus Montaigne (il a cependant traduit pour son père la théologie naturelle de Raymond de Sebon). Après de lassantes controverses théologiques et philosophiques, il introduit un esprit tout nouveau par rapport aux catégories scolastiques, aux théologies rivales calvinistes ou romaines : « Je suis moi-même la matière de mon livre ». Personne avant Montaigne n’a donné une telle place à l’individu. Mais je veux insister sur la nouveauté de style, en ceci que Montaigne a écrit des Essais, mot qui à l’époque signifie : expérience d’une vie individuelle, l’essai de ses capacités. « Je n’enseigne pas, je raconte ». « Je prononce ma sentence par articles décousus, ainsi que de chose qui ne peut se dire à la fois et en bloc10 » ou encore : « Toute cette fricassée que je barbouille ici n’est qu’un registre des essais de ma vie ».

33Montaigne, qui fait examiner ses Essais par l’autorité religieuse lors de son voyage à Rome, représente un changement radical de style, qui fraye la voie aux deux autres que j’avance. Il n’a cessé d’influencer, il influence encore le style d’une littérature française, il donne encore un effet de déflagration aujourd’hui, en un moment où l’on délaisse les grandes utopies pour la sagesse quotidienne. Montaigne nous donne l’évidence de ce qu’est un effet de recommencement.

A. Les Maximes de La Rochefoucauld dans une société qui s’individualise

34Après les tumultueuses aventures de la Fronde, ce grand seigneur, cet homme du monde dont les aventures, comme la Fronde elle-même, se terminent par un échec, à quarante ans, vers 1650, se mêle au milieu mondain, mais en même temps augustinien, qui se réunit autour de madame de Sablé. Un milieu qui ne se prend pas au sérieux et qui, comme jeu de société, s’amuse à polir, à se communiquer et à échanger des maximes. La Rochefoucauld rencontrait dans les milieux qu’il fréquentait des conceptions de réserve à l’égard du monde et de l’amour de soi, comme on les comprenait à cette époque dans un climat de renouveau de la pensée augustinienne (« l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu »), quelque peu frotté à Port-Royal. Un exemple en est son intendant et correspondant le Père Jacques Esprit. Telles sont les circonstances. Quelle rôle y jouent les Maximes ?

35Dans les Maximes, publiées pour la première fois en 1663, nulle référence chrétienne ou théologique. Les Maximes correspondent à un monde purement humain et séculier, à une expérience mondaine, à un moment social. Ambition, amour, passion pour les femmes. Sagesse entièrement sécularisée sans la moindre ostentation de sources, sans la moindre référence aux dogmes du christianisme. Ces maximes, entièrement originales, nées de l’expérience du « monde », mais selon la thématique de l’amour-propre, entretiennent une étrange affinité avec ce que pouvait penser, tout proche, un milieu augustinien. Cette œuvre est créatrice, elle ne transpose en rien Augustin, mais elle est en parenté avec lui. L’âge n’est plus aux pesants traités ! « Il est plus aisé de connaître l’homme en général que de connaître un homme en particulier ». Et que dire des femmes qu’il faut aussi apprendre à connaître ! La Rochefoucauld trouve et invente une forme fragmentée, les maximes, une pensée en fragments, telle qu’elle convient à l’honnête homme de l’époque.

  • 11 Bérangère Parmentier, Le siècle des moralistes, Ed. du Seuil, 2000, p. 179.
  • 12 Id. p. 181.

36Référons l’entreprise de La Rochefoucauld et de ses amis au climat de l’époque à l’égard de l’autorité de l’Église, tel que le décrit Etrangère Parmentier : c’est déjà une individualisation de la morale. « La diffusion des valeurs morales échappe de plus en plus aux autorités de l’Église. Le genre des « maximes » en donne précisément un exemple significatif11.» Un peu plus tard Fénelon résume : « En notre temps chacun est son propre casuiste, chacun est son propre docteur, chacun décide, chacun prend parti pour les novateurs sous de beaux prétextes contre l’autorité de l’Église12.» Tandis que les publications catholiques se laïcisent, les ouvrages des milieux mondains se moralisent. « Une écriture discontinue prend acte de cette dispersion, de cet émiettement des maximes de la morale et prend appui sur elle. »

B. Pascal

37Chacun sait que Pascal est un connaisseur de la Bible et d’Augustin et nul n’ignore ses liens avec Port-Royal. Or ce sont les Messieurs de Port-Royal qui lui ont mis le pied à l’étrier, après la condamnation de cinq propositions de l’Augustinus. Arnauld écrit une réplique que lui-même avoue ennuyeuse et dit à Pascal : « Mais vous, qui êtes jeune, vous devriez faire quelque chose ! » Ainsi naquit la première des Provinciales, qu’on attendait ensuite impatiemment chaque semaine.

38Davantage : quand il conçut le plan d’une apologie de la religion chrétienne, qu’il aurait peut-être dédié au chevalier de Méré, type de ces mondains auxquels il s’adresse et qu’il fréquenta un moment, Pascal écrivit, sous forme de Pensées décousues, la plus grande œuvre religieuse de la littérature française, celle qui longtemps imprégna et convainquit, et cette œuvre se présente sous forme de fragments qu’aujourd’hui encore on ne sait comment classer.

39Tout imprégné qu’il fut de saint Augustin, Pascal le recrée : « Qu’on ne dise pas que je n’ai rien dit de nouveau. La disposition des matières est nouvelle ». « L’ordre des mots ! » Les mots diversement rangés font un divers sens et les sens diversement rangés font différents effets ». Et encore : « Quand on joue à la paume, c’est une même balle dont joue l’un et l’autre, mais l’un la place mieux ».

40« J’écrirai ainsi mes pensées sans ordre... »

41Inutile de poursuivre. La vie dans le monde demande un style, un style de vie, en conséquence l’invention d’un style d’écriture et l’écriture suppose une socialité ! C’est ainsi que ces hommes ont introduit un véritable renouvellement, qu’ils sont encore pour nous une source de jouvence.

42En ce qui touche l’autorité religieuse après le Moyen Âge, je soutiendrai que la littérature demeure l’approche par excellence du retentissement que le christianisme a dans la vie des individus et des peuples. Dans l’actuelle crise du christianisme en nous, la médiation littéraire personnelle peut être le lieu où l’on rend compte au mieux de la grande mutation de notre époque, de la métamorphose des images, des concepts, des sentiments et des idées, qui de tout temps caractérise l’acte chrétien dans une culture donnée et font passer d’un âge du christianisme à un autre. La littérature introduit à la fois le souci de soi et la socialité.

43Je donnerai encore deux exemples plus récents de tels renouvellements, celui de Bonhoeffer en théologie et celui de Hannah Arendt en philosophie.

44Dietrich Bonhoeffer, jeune théologien d’allure classique, se trouve, par la force des événements, contraint à deux ruptures importantes à l’égard de la tradition luthérienne dont il est issu.

45En 1933 et en 1940, il est amené à s’opposer directement au pouvoir politique de Hitler, il accède difficilement à l’idée d’une conspiration politique, active, conspiration et opposition politique que la tradition d’obéissance au « prince allemand » ne pouvait envisager et qui retarda la résistance des meilleurs de ses compagnons. Sans que l’Église puisse couvrir son engagement. Il est même conduit, je souligne le caractère dramatique de la chose, à mener une double vie. Découverte du monde politique, parallèle au monde religieux et de l’héroïsme où il peut mener à l’occasion.

46En second lieu, il découvre l’homme non religieux : dans sa prison, sans l’aide de sa tradition, il est amené à penser qu’il faudrait pouvoir trouver Dieu dans le bonheur comme dans le malheur, à envisager une interprétation non religieuse des concepts bibliques, à reconnaître l’homme non religieux contemporain. Quoiqu’on pense aujourd’hui, soixante ans après, de la pertinence de ces réflexions, il reste que Bonhoeffer exprimait là des interrogations non envisagées par la théologie, les questions propres à l’homme sécularisé, et que ces interrogations répercutées dans les années soixante du xxe siècle menèrent à d’autres manières de faire de la théologie.

47Hannah Arendt. Cette philosophe de formation, élève de Heidegger, de Jaspers, de Bultmann, de Guardini, les maîtres les plus prestigieux de ce que la formation allemande, en philosophie et en théologie, pouvait offrir, dans cette même période de crise, en 1933, marque une rupture, du fait de son exil, en France, puis aux États-Unis, elle prend distance sinon à l’égard de la philosophie, du moins avec un style courant de philosophie, elle recommence à zéro, n’écrit rien pendant sept ou huit ans, gagne sa vie, puis devient journaliste ou essayiste, et produit en 1951 cette œuvre étrange, Les origines du totalitarisme, où la narration commentée des événements et l’armature conceptuelle s’enchevêtrent de façon si déconcertante que de nos jours encore les philosophes ne savent comment la prendre. Elle écrit des ouvrages différents de ceux qu’écrivent d’ordinaire les philosophes. Arendt crée un style nouveau de philosophie. Elle représente une conversion du philosophe au réel, au réel politique, une interruption provisoire de la tradition philosophique, dont on ne peut encore bien préciser les enjeux.

48Avec les démarches que j’évoque, on quitte le terrain de l’incontestable pour le terrain des vérités contestables, au risque de se tromper ou de se perdre. On quitte le terrain des vérités éternelles pour celui des vérités aléatoires, d’un moment. On trouve le risque, on jette les dès. Plus exactement, il arrive que des hommes et des femmes soucieux de vérités éternelles les découvrent brusquement engagées dans l’histoire concrète d’un moment, et perçoivent avec acuité les drames qui se préparent ou se déroulent dans le temps... Tel fut le cas, pendant la seconde guerre mondiale, de Karl Barth ou d’Henri de Lubac : délaissant leurs in-folios, ils prennent parti rapidement, en phrases nerveuses, efficacement. Alain disait à ses élèves : « La vérité est momentanée, pour nous, hommes, qui avons la vue courte. Elle est d’une situation, d’un instant ; il faut la voir, la dire, la faire à ce moment-là, non avant ni après, en ridicules maximes ; non pour plusieurs fois, car rien n’est plusieurs fois. »

III. Autorité, recommencement et « actes instituants » dans les circonstances actuelles

49Est-il possible de pousser la réflexion plus loin, de dégager maintenant quelques conditions du rapport de l’autorité et des recommencements dans la société actuelle, non plus en partant d’un auteur individuel original, mais au niveau collectif ? Il faut alors changer de registre, envisager les actions collectives, réintroduire la question des institutions, qui sont souvent aujourd’hui un objet de suspicion et de rejet. Entre autorité et recommencement, j’essaierai d’introduire une médiation, non pas directement celle des institutions déjà établies, mais plutôt celle de l’acte instituant. Peut-être des actes instituants permettront-ils une jonction entre l’autorité et l’expérience individuelle ?

  • 13 Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? » in La crise de la culture, Gallimard.

50Les opinions diffèrent sur la question de savoir s’il y a ou non un déclin des autorités dans la société actuelle. Pour Hannah Arendt, l’autorité, l’auctoritas, est un concept contingent, romain, non grec, renvoyant à une expérience romaine, relayée au long cours par l’Église romaine jusqu’aux ruptures de tradition qui ont eu lieu au xxe siècle, un concept qui peut-être a disparu, de sorte que nous sommes confrontés, sans protection traditionnelle, aux « problèmes élémentaires du vivre ensemble13 ». Il en serait de même si nos démocraties étaient entièrement devenues des démocraties d’opinion, où l’opinion, dans sa relativité pour ne pas dire sa mythologie, dominerait la fondation et la démocratie elle-même. Il n’y aurait plus d’autre autorité que l’opinion publique, elle-même en passe d’être le jouet de mythes et d’imaginations successives. Je ne prends pas parti en ce débat et j’en reste aux hypothèses.

51Dans l’hypothèse courante d’un affaiblissement actuel ou d’une disparition de ce qui fait autorité, je mets à l’épreuve de façon très schématique deux scénarios de fonctionnement du rapport de l’autorité et de l’expérience.

52Selon le scénario négatif, il y a aujourd’hui une disjonction totale entre l’autorité et le pouvoir. En l’absence d’autorité demeure un pouvoir « pur », un pouvoir fonctionnel, empirique, pratique, mais non reconnu, sans autorité morale. On pourrait distinguer trois acteurs :

  • les libertaires de 1968 qui persévèrent dans la dérision et la suspicion à l’égard de toute autorité, relayés aujourd’hui par une institution journalistique souvent conformiste et bien-pensante dans sa conscience d’être à l’avant-garde ;
  • les institutions classiques, chahutées, déconsidérées, mais persistantes, toujours là ;
  • les « nouveaux entrants », les nouvelles générations qui ont été élevées sans autorité ni tradition.

53Dans cette hypothèse, les institutions qui sont des animaux à sang froid, rusés, et ont plus d’un tour dans leur sac, mais qui n’en ont pas moins une sensibilité et une susceptibilité vives, connaissant le mépris pratique dont les libertaires les entourent, ne peuvent que se raidir. Plus elles sont ignorées ou méprisées, plus elles persévèrent dans leur être fonctionnel, dans l’exercice fonctionnel et raide du pouvoir qu’elles gardent, fut-il sans autorité. Elles sont naturellement tentées de répondre au mépris par l’exclusion, je dirai par une vengeance implicite. Les institutions peuvent aussi chercher à s’ouvrir aux nouveaux entrants, par-delà les anciens libertaires nourris d’un excessif habitus critique, en réaffirmant simplement les vérités d’autrefois. Quant aux nouveaux entrants, qui ignorent la voie d’entrée classique, c’est-à-dire l’initiation, l’apprentissage, ils sont tentés d’user des institutions dans une perspective simplement utilitariste. Dans un tel cas de figure, le jeu est négatif et les actes instituants sont difficiles ou très vite déviés, car ils ne sont ni compris, ni reçus.

54Cette dialectique négative est à l’œuvre de façon superlative dans la vie politique française, elle peut l’être aussi dans l’entreprise ou dans l’école. C’est un processus brutal, sans ce liant que représente l’autorité ou la tradition, un processus utilitariste, parfois cynique, qui peut jouer dans le milieu des entreprises, dans le milieu politique, dans le milieu religieux.

55Mais, toujours dans l’hypothèse d’un affaiblissement de l’autorité, un scénario positif est aussi possible. Chacun des acteurs est alors prêt à tirer les leçons de la situation, dans une attitude moins défensive. Dans cette hypothèse, le rapport entre les individus et les institutions peut évoluer favorablement. Se produit alors un mouvement instituant entre les individus et les institutions et passe au premier plan une transaction entre l’expérience des individus et celle des institutions.

56Qu’est-ce que l’expérience ? Experiri signifie « faire l’essai de ». Je ne savais pas, j’apprends. Je me brûle avec le gaz, je prends froid avec la pluie. Je reconnais ce qui est bon et ce qui me fait du mal.

57L’expérience peut être aussi provoquée et contrôlée, l’expérience scientifique comme l’expérience artistique. Le propre de l’expérience est qu’on n’en connaît pas le résultat à l’avance.

  • 14 I Thessaloniciens, 5, 19.

58L’expérience (« voir si ») ou la mise à l’épreuve, tient une place capitale dans la Bible, dès la première page de la Genèse où est décrite l’expérience d’Adam et Eve. Au point que la Bible peut être comprise comme un recueil d’expériences en images, une sorte de sagesse historiée. Quant à Paul, dès sa première lettre, il écrit : « N’éteignez pas l’Esprit ! Eprouvez toutes choses, retenez ce qui est bon !14 »

59L’expérience, qui selon Tocqueville est la méthode philosophique des Américains, la méthode par essais et erreurs familière à la culture protestante, mais peu familière à la culture catholique, est devenue la méthode de notre temps. C’est une banalité de dire que la vie spirituelle de notre temps procède davantage par expériences, beaucoup moins par autorité, du moins à première vue.

  • 15 Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours, Collège de France, 1952-1960, Gallimard, p. 59-62.

60La question est celle de la communication possible entre les expériences des individus et les institutions. L’institution peut-elle reconnaître l’expérience ? Oui, suggère Merleau-Ponty qui nous inspire ici, si nous arrivons à penser le rapport de l’instituant et de l’institué. « Si le sujet était instituant, on comprendrait qu’il ne soit pas instantané, et qu’autrui ne soit pas seulement le négatif de moi-même15.» L’instituant, ce serait « les événements d’une expérience qui la dotent de dimensions durables », par rapport auxquelles toutes une série d’autres expériences auront sens, un appel à une suite, à un avenir. Ainsi François d’Assise peut-il se présenter devant le pape Innocent III et faire reconnaître une expérience qui renouvellera l’institution.

61Un sujet instituant peut coexister avec un autre, parce que l’institué n’est pas le reflet immédiat de ses actions propres, ce qu’il a commencé peut être repris par un autre ou par lui-même – de même que pour penser, nous reprenons les mots d’autrui. « L’institué est donc entre les autres et moi, entre moi et moi-même, la conséquence et la garantie de notre appartenance à un même monde ». Il me semble que même dans l’hypothèse d’un affaiblissement de l’autorité, un scénario positif est concevable, une fondation est possible.

62Mais l’institué qui permet l’articulation entre un recommencement et une autorité, entre une personne et une institution, me semble aussi supposer un lieu, un climat, un milieu de vie. C’est dans un lieu, un milieu, que peut se produire une coexistence et une interaction, par exemple une formation religieuse, philosophique ou politique, où les mots d’autrui deviennent les miens, les questions et les réponses sont en interaction. Qu’il s’agisse du salon de madame de Sablé au xviie siècle ou d’un cercle politique ou religieux, peu importe. Or aujourd’hui la plupart des gens manquent de rapports sociaux normaux, la solitude les étouffe, c’est le principal obstacle à la coexistence. L’amitié elle-même en devient difficile. L’amitié, l’exemple (l’exemple des « grands frères » des banlieues), l’imitation qui peuvent aider l’individu isolé, jouent aussi négativement quand le mimétisme provoque la contagion des incendies dans les banlieues, démultipliés par le miroir agrandissant des médias.

  • 16 Istvan Bibo, Misère des petits États d’Europe de l’Est, tr. fr. L’Harmattan, 1986 ; 2e édition, Al (...)

63Nous sommes à l’heure des fondamentalismes, évangéliques, islamistes ou simplement politiques, c’est-à-dire à l’heure de la recherche de certitudes simples. Dans le climat d’incertitude et d’insécurité qui caractérise les années présentes, on constate une tendance forte à se protéger, à se replier sur les communautés identifiantes tout à fait légitimes (l’Umma, l’Église, la nation) mais dans un sens organique et qui tient chaud. Or « ce qui fait la communauté, écrivait le Hongrois Istvan Bibo, à propos des petites nations d’Europe centrale, ce n’est pas je ne sais quel signe distinctif inscrit sur le front de ses membres, c’est la participation à des entreprises communes16 ». La sensibilité à la nation, à la mère-patrie, à l’Église maternelle, à l’Umma matricielle est précieuse (elle est une force d’impulsion, d’élan, un tremplin) mais il faut sortir de soi et s’accomplir sur un horizon plus large de vérité, comme percée, comme passage. Manifestement, l’ambition la meilleure de l’Union européenne devrait être de ce type : s’appuyer sur les nations d’Europe, sans lesquelles elle restera toujours un jeu de construction technocratique, mais pour les aider à s’élargir à des perspectives plus larges.

Conclusion

64En guise de conclusion, décrivons notre situation grâce à une parabole de Kafka :

  • 17 Elle a été commentée par Hannah Arendt. En français, on la trouvera entière dans Préparatifs de no (...)

« Il a deux antagonistes : le premier le pousse de derrière, depuis l’origine. Le second barre la route devant lui. Il se bat avec les deux. Certes, le premier le soutient dans son combat avec le second car il veut le pousser en avant et de même le second le soutient dans son combat contre le premier, car il le pousse en arrière. Mais il n’en est ainsi que théoriquement. Car il n’y a pas seulement les deux antagonistes en présence, mais aussi encore lui-même, et qui connaît réellement ses intentions... ?17 »

  • 18 Émile Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, volume 2 : Pouvoir, droit, rel (...)

65Je dirai en prolongeant la parabole : l’auctoritas, au sens premier, qui n’est pas seulement la capacité d’augmenter (augere), mais d’abord celle de faire surgir quelque chose, de produire à l’existence, – ce pourquoi on a toujours vu en elle quelque chose de divin18 – nous pousse de derrière en avant. Devant nous, nous barrant la route, un monde qui nous paraît sans boussole, fait de vertiges, d’images qui font peur, difficile à comprendre et à analyser. Nous sommes, nous, situés entre ces deux flux du temps, mais le propre d’une liberté, dans le bref laps de temps qui lui est accordé, est de faire dévier ces forces, de modifier ainsi légèrement le paysage et donc de laisser une trace de notre passage à ceux qui viennent après nous.

Notes

1 Augustin, De Ordine, II, 1,16.

2 Abdellah Hammoudi, Maîtres et disciples. Genèse et fondement des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes. Essai d’anthropologie politique, Maisonneuve et Larose, 2001. Sur cet auteur, voir Esprit, janvier 2005.

3 Thomas d’Aquin, Somme théologique, III 106, 1.

4 Id. III, 108, 1 et 2.

5 Spinoza, Traité théologico-politique, ch. XI.

6 Yves Congar, L’Ecclésiologie au xixe siècle, Cerf, p. 80

7 Harold J. Berman, Law and Revolution, Harvard University Press, 1983, p. 576.

8 Ghislain Lafont, Histoire théologique de l’Église catholique, Cerf, 1994, p. 272-273, note.

9 Mikhaïl Bakhtine, Esthétique de la création verbale, Gallimard, 1979, p. 351 - 352.

10 Montaigne, Essais, III, 13.

11 Bérangère Parmentier, Le siècle des moralistes, Ed. du Seuil, 2000, p. 179.

12 Id. p. 181.

13 Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? » in La crise de la culture, Gallimard.

14 I Thessaloniciens, 5, 19.

15 Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours, Collège de France, 1952-1960, Gallimard, p. 59-62.

16 Istvan Bibo, Misère des petits États d’Europe de l’Est, tr. fr. L’Harmattan, 1986 ; 2e édition, Albin Michel 1993.

17 Elle a été commentée par Hannah Arendt. En français, on la trouvera entière dans Préparatifs de noces à la campagne, Folio Gallimard, p. 477.

18 Émile Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, volume 2 : Pouvoir, droit, religion, Editions de Minuit, 1969, p. 148-151.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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